Συνέχεια από Τετάρτη 11. Φεβρουαρίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 2
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
Κεφάλαιο 1: Οι φιλόσοφοι και η βούληση
1 Ο χρόνος και οι πνευματικές δραστηριότητες
Έκλεισα τον πρώτο τόμο του »Vom Leben des Geistes« με ορισμένες σκέψεις για τον χρόνο. Ήταν μια απόπειρα να διασαφηνιστεί ένα πολύ παλιό ερώτημα, που τέθηκε για πρώτη φορά από τον Πλάτων, αλλά δεν απαντήθηκε ποτέ από τον ίδιο: Πού βρίσκεται ο topos noētos, η περιοχή του πνεύματος, στην οποία είναι οικείος ο φιλόσοφος[424]; Το διατύπωσα εκ νέου κατά τη διάρκεια της έρευνας: Πού βρισκόμαστε όταν σκεπτόμαστε; Πού αποσυρόμαστε όταν αποδεσμευόμαστε από τον κόσμο των φαινομένων, αναστέλλουμε όλες τις συνήθεις δραστηριότητες και αρχίζουμε εκείνο που ο Παρμενίδης, στην αρχή της φιλοσοφικής μας παράδοσης, μας παρότρυνε τόσο επιτακτικά να κάνουμε: «Κοίταξε … με τον νου, πώς μέσω του νου το [για τις αισθήσεις] απόν είναι παρόν με βεβαιότητα.»[425]
Από χωρική άποψη, το ερώτημα απαντήθηκε αρνητικά. Το σκεπτόμενο Εγώ μάς είναι βέβαια γνωστό μόνο σε αδιάσπαστη ένωση με ένα σώμα, που είναι οικείο στον κόσμο των φαινομένων, έχοντας φθάσει κάποτε σε αυτόν και γνωρίζοντας ότι κάποτε θα τον εγκαταλείψει· όμως, αυστηρά μιλώντας, το σκεπτόμενο Εγώ δεν βρίσκεται πουθενά. Έχει αποσυρθεί από τον κόσμο των φαινομένων, ακόμη και από το σώμα του, και έτσι και από τον εαυτό, του οποίου δεν έχει πλέον επίγνωση. Και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο Πλάτων μπορούσε ειρωνικά να ονομάσει τον φιλόσοφο άνθρωπο ερωτευμένο με τον θάνατο, και ο Valéry να πει: «Μερικές φορές σκέπτομαι, και μερικές φορές υπάρχω» — το σκεπτόμενο Εγώ χάνει λοιπόν κάθε επαφή με την πραγματικότητα, και το πραγματικό, φαινομενικό εαυτό δεν σκέπτεται.
Από αυτό προκύπτει ότι το ερώτημά μας, πού βρισκόμαστε όταν σκεπτόμαστε, ήταν άσχετο με την εμπειρία της σκέψης και συνεπώς διατυπωμένο εσφαλμένα. Όταν στη συνέχεια αποφασίσαμε να εξετάσουμε τη χρονική εμπειρία του σκεπτόμενου Εγώ, τότε το ερώτημα δεν φάνηκε πλέον άτοπο. Η μνήμη, η ικανότητα του πνεύματος να καθιστά παρόν το αμετάκλητα παρελθόν και έτσι μη πλέον παρόν στις αισθήσεις, υπήρξε ανέκαθεν ένα από τα πιο προφανή παραδείγματα της ικανότητας του πνεύματος να καθιστά παρόν το αόρατο. Φαίνεται σχεδόν να καθιστά το πνεύμα ισχυρότερο από την πραγματικότητα· μετρά τη δύναμή του με τη μηδαμινότητα κάθε μεταβλητού· διαφυλάσσει και επαναφέρει ό,τι αλλιώς θα παραδινόταν στην καταστροφή και στη λήθη.
Η χρονική περιοχή στην οποία συμβαίνει αυτό είναι το παρόν του σκεπτόμενου Εγώ, ένα είδος διαρκούς «σημερινότητας» (hodiernus, «του σήμερα», ονόμαζε ο Αυγουστίνος την αιωνιότητα του Θεού[426]), το «ακίνητο τώρα» (nunc stans) του μεσαιωνικού στοχασμού, ένα «διαρκές παρόν» (το présent qui dure του Bergson[427]) ή «το κενό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον», όπως το ονομάσαμε εξηγώντας την παραβολή του χρόνου του Kafka.
Ωστόσο, μόνο αν ξεκινήσει κανείς από τη μεσαιωνική ερμηνεία αυτής της χρονικής εμπειρίας ως αντανάκλασης της θείας αιωνιότητας μπορεί να αποφύγει το συμπέρασμα ότι όχι μόνο η χωρικότητα αλλά και η χρονικότητα τίθενται προσωρινά εκτός ισχύος στις πνευματικές δραστηριότητες. Μια τέτοια ερμηνεία περιβάλλει ολόκληρη την πνευματική ζωή με μια μυστικιστική αύρα και παραβλέπει, με τρόπο δύσκολα κατανοητό, όλη την κανονικότητα της ίδιας της εμπειρίας.
Η συγκρότηση ενός «διαρκούς παρόντος» είναι «η συνήθης και κοινότοπη πράξη του νου»[428], που λαμβάνει χώρα σε κάθε είδους αναστοχασμό, είτε έχει ως αντικείμενο καθημερινά γεγονότα είτε πράγματα που παραμένουν για πάντα αόρατα και απρόσιτα στην ανθρώπινη επιρροή. Η δραστηριότητα του πνεύματος δημιουργεί πάντοτε ένα présent qui dure, ένα «κενό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον».
(Ο Αριστοτέλης φαίνεται να ήταν ο πρώτος που ανέφερε αυτή την αναστολή της ροής του χρόνου μέσα σε ένα διαρκές παρόν, και μάλιστα —ενδιαφέρον— κατά την εξέταση της ηδονής, hēdonē, στο δέκατο βιβλίο των »Ηθικών Νικομαχείων«. «Η ηδονή», λέει, «δεν είναι μέσα στον χρόνο. Διότι ό,τι συμβαίνει σε ένα τώρα είναι ένα όλον» — δεν υπάρχει κίνηση. Και επειδή, κατά την άποψή του, η σκέψη είναι «θαυμαστής καθαρότητας και σταθερότητας», η «πιο απολαυστική από όλες τις δραστηριότητες», μιλούσε προφανώς για το ακίνητο τώρα[429], το μεταγενέστερο nunc stans. Για εκείνον, τον πιο νηφάλιο από τους μεγάλους στοχαστές, αυτό φαίνεται να υπήρξε μια στιγμή έκστασης εξίσου με τους μεσαιωνικούς μυστικούς — μόνο που φυσικά θα ήταν ξένο προς τον Αριστοτέλη να επιδοθεί σε υστερικές εξάρσεις.)
Έλεγα στον πρώτο τόμο ότι οι πνευματικές δραστηριότητες και προ πάντων η σκέψη είναι πάντοτε «εκτός τάξεως», όταν τις δει κανείς από την άποψη της αδιάσπαστης συνέχειας των ασχολιών μας στον κόσμο των φαινομένων. Εκεί κυλά αδιάκοπα η διαδοχή «σημείων παρόντος», έτσι ώστε το παρόν να εμφανίζεται ως εύθραυστος συνδετικός κρίκος ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον: μόλις επιχειρήσει κανείς να το στερεώσει, είναι είτε ένα «όχι πια» είτε ένα «όχι ακόμη».
Ιδωμένο έτσι, το διαρκές παρόν μοιάζει με ένα εκτεταμένο «τώρα» — μια αντίφαση καθ’ εαυτήν, σαν να μπορούσε το σκεπτόμενο Εγώ να επιμηκύνει τη στιγμή και έτσι να δημιουργήσει για τον εαυτό του ένα είδος χωρικής κατοικίας. Όμως αυτή η φαινομενική χωρικότητα ενός χρονικού φαινομένου είναι πλάνη· προκύπτει από τις καθιερωμένες μεταφορές που συνδέονται με το φαινόμενο του χρόνου. Όπως πρώτος ανακάλυψε ο Bergson, όλες αυτές οι εκφράσεις «είναι δανεισμένες από τη γλώσσα του χώρου. Όταν θέλουμε να σχηματίσουμε την παράσταση του χρόνου, στην πραγματικότητα είναι ο χώρος που παρουσιάζεται σε εμάς.» Γι’ αυτό ισχύει: «Η διάρκεια εκφράζεται πάντοτε ως έκταση»[430], και το παρελθόν νοείται ως κάτι που βρίσκεται πίσω μας, το μέλλον ως κάτι που βρίσκεται μπροστά μας.
Ο λόγος για την προτίμηση της χωρικής μεταφοράς είναι προφανής: για τις καθημερινές δραστηριότητες στον κόσμο, πάνω στις οποίες το σκεπτόμενο Εγώ ίσως αναστοχάζεται αλλά στις οποίες δεν είναι ενταγμένο, χρειάζονται μετρήσεις χρόνου — και αυτές είναι δυνατές μόνο ως μετρήσεις χωρικών αποστάσεων. Ακόμη και η συνηθισμένη διάκριση ανάμεσα σε χωρικό συγχρονισμό και χρονική διαδοχή προϋποθέτει έναν εκτεταμένο χώρο μέσα στον οποίο λαμβάνει χώρα η διαδοχή.
Τέτοιες προκαταρκτικές και σε καμία περίπτωση ικανοποιητικές θεωρήσεις της έννοιας του χρόνου μου φαίνονται αναγκαίες για μια εξέταση του βουλητικού Εγώ, διότι η βούληση, εφόσον υπάρχει — και ανησυχητικά πολλοί μεγάλοι φιλόσοφοι, που ποτέ δεν αμφέβαλαν για την ύπαρξη του Λόγου ή του πνεύματος, θεωρούσαν τη βούληση απλή μυθοπλασία — είναι εξίσου προφανώς το πνευματικό μας όργανο για το μέλλον όσο η μνήμη για το παρελθόν. (Η αβεβαιότητά μας σε αυτά τα ζητήματα φαίνεται στη παράξενη αμφισημία της αγγλικής γλώσσας, όπου το will ως βοηθητικό ρήμα δηλώνει το μέλλον, ενώ το ρήμα to will δηλώνει την καθαυτό βούληση.)
Στο πλαίσιο μας, η βασική δυσκολία με τη βούληση συνίσταται στο ότι δεν έχει να κάνει μόνο με πράγματα που δεν είναι παρόντα στις αισθήσεις και πρέπει να καταστούν παρόντα μέσω του πνεύματος, αλλά με ορατά και αόρατα που δεν έχουν υπάρξει ποτέ. Τη στιγμή που στρέφουμε το πνεύμα μας προς το μέλλον, δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με «αντικείμενα», αλλά με σχέδια — και δεν είναι αποφασιστικό αν αυτά γεννώνται αυθόρμητα ή ως προληπτικές αντιδράσεις σε μελλοντικές συνθήκες.
Και όπως ακριβώς το παρελθόν παρουσιάζεται πάντοτε στο πνεύμα ενδεδυμένο με το ένδυμα της βεβαιότητας, έτσι το κύριο γνώρισμα του μέλλοντος είναι η θεμελιώδης αβεβαιότητά του, όσο υψηλό βαθμό πιθανότητας κι αν μπορεί να φθάσει μια πρόβλεψη. Με άλλα λόγια, έχουμε να κάνουμε με πράγματα που δεν υπήρξαν ποτέ, που δεν είναι ακόμη και που ίσως δεν θα υπάρξουν ποτέ.
Η διαθήκη μας, που μεριμνά για το μόνο μέλλον για το οποίο μπορούμε να είμαστε επαρκώς βέβαιοι — δηλαδή για τον θάνατό μας — αυτός ο τελευταίος μας βουλητικός λόγος δείχνει ότι η ανάγκη της βούλησης να θέλει δεν είναι λιγότερο ισχυρή από την ανάγκη της νόησης να σκέπτεται· και στις δύο περιπτώσεις το πνεύμα υπερβαίνει τα ίδια του τα φυσικά όρια, είτε θέτοντας αναπάντητα ερωτήματα είτε εισερχόμενο σε ένα μέλλον που για το βουλητικό υποκείμενο δεν θα υπάρξει ποτέ.
Ο Αριστοτέλης έθεσε τα θεμέλια για τη στάση της φιλοσοφίας απέναντι στη βούληση, και αυτά άντεξαν στις οξύτερες δοκιμασίες και προκλήσεις μέσα σε όλους αυτούς τους αιώνες. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη[431], καθετί που μπορεί να είναι ή να μην είναι, που έχει συμβεί αλλά θα μπορούσε και να μην είχε συμβεί, είναι τυχαίο, kata symbēbekos — ή, μεταφρασμένο στα λατινικά, ακκιδεντικό ή ενδεχομενικό — σε αντίθεση με εκείνο που είναι κατ’ ανάγκην έτσι όπως είναι, που είναι και δεν μπορεί να μην είναι.
Το τελευταίο — το ονόμαζε «ὑποκείμενον» (hypokeimenon) — βρίσκεται κάτω από εκείνο που προσθέτει το τυχαίο, δηλαδή ό,τι δεν ανήκει στην ίδια την ουσία — όπως, για παράδειγμα, το χρώμα προστίθεται στα πράγματα, των οποίων η ουσία είναι ανεξάρτητη από αυτές τις «δευτερεύουσες ποιότητες». Ιδιότητες που μπορούν να ανήκουν ή να μην ανήκουν σε εκείνο που τις υποστηρίζει — στο substratum ή στη substantia (οι λατινικές μεταφράσεις του «ὑποκειμένου») — είναι ακκιδεντικές.
Δύσκολα μπορεί να υπάρξει κάτι πιο ενδεχομενικό από τις εκούσιες πράξεις, οι οποίες — αν ξεκινήσει κανείς από την ελεύθερη βούληση — θα μπορούσαν όλες να οριστούν ως πράξεις για τις οποίες γνωρίζουμε ότι θα μπορούσαμε και να τις είχαμε παραλείψει. Μια βούληση που δεν είναι ελεύθερη θα ήταν αντίφαση καθ’ εαυτήν — εκτός αν κατανοούσε κανείς τη δύναμη του θέλειν ως απλό υποτελές εκτελεστικό όργανο για ό,τι έχουν προαποφασίσει η επιθυμία ή ο Λόγος.
Μέσα στο πλαίσιο αυτών των κατηγοριών, καθετί που συμβαίνει στο πεδίο της ανθρώπινης ζωής είναι ακκιδεντικό ή ενδεχομενικό («πρακτὸν δ’ ἐστὶ τὸ ἐνδεχόμενον καὶ ἄλλως ἔχειν», «εκείνο που προκύπτει μέσω της πράξης είναι αυτό που θα μπορούσε να είναι και αλλιώς»[432])· ήδη η επιλογή των λέξεων στον Αριστοτέλη φανερώνει τον κατώτερο οντολογικό status αυτού του πεδίου — και αυτό το status δεν αμφισβητήθηκε ποτέ σοβαρά, έως ότου ο Hegel ανακάλυψε νόημα και αναγκαιότητα μέσα στην ιστορία.
Εντός της ανθρώπινης ζωής, ο Αριστοτέλης αναγνώρισε μία σημαντική εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα, δηλαδή την κατασκευή ή παραγωγή — poiein σε αντίθεση με το prattein, την πράξη ή την πράξη ως πρακτική δραστηριότητα. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το εξής παράδειγμα: ο τεχνίτης που κατασκευάζει μια «χάλκινη σφαίρα» φέρνει μαζί ύλη και μορφή, τον χαλκό και τη σφαίρα, που και τα δύο προϋπήρχαν πριν από την έναρξη της εργασίας, και παράγει ένα νέο αντικείμενο· αυτό εισέρχεται σε έναν κόσμο που αποτελείται από πράγματα κατασκευασμένα από τον άνθρωπο και από πράγματα που προέκυψαν ανεξάρτητα από την ανθρώπινη δραστηριότητα.
Το ανθρώπινο προϊόν, αυτή η «ένωση ύλης και μορφής» — π.χ. ένα σπίτι, που κατασκευάζεται από ξύλο σύμφωνα με μια μορφή η οποία προϋπήρχε ήδη στον νου (nous) του τεχνίτη — προφανώς δεν προήλθε από το μηδέν, και γι’ αυτό ο Αριστοτέλης το θεωρούσε ως «δυνάμει» ήδη υπάρχον, προτού πραγματοποιηθεί από ανθρώπινα χέρια.
Αυτή η αντίληψη προερχόταν από τον τρόπο του είναι που χαρακτηρίζει τα έμβια όντα, δηλαδή ότι καθετί που εμφανίζεται αναπτύσσεται από κάτι που περιέχει δυνάμει το ολοκληρωμένο προϊόν, όπως η βελανιδιά υπάρχει δυνάμει μέσα στο βελανίδι και το ζώο μέσα στο σπερματικό κύτταρο. Η άποψη ότι σε κάθε πραγματικότητα πρέπει να έχει προηγηθεί μια δυνατότητα ως μία από τις αιτίες της αρνείται έμμεσα το μέλλον ως αυθεντική χρονική μορφή: το μέλλον δεν είναι παρά μια συνέπεια του παρελθόντος, και τα φυσικά και τα ανθρωπογενή πράγματα διαφέρουν μόνο στο ότι στα μεν οι δυνατότητες πραγματοποιούνται κατ’ ανάγκην, ενώ στα δε μπορούν και να μείνουν ανεκπλήρωτες.
Υπό αυτές τις συνθήκες, κάθε έννοια της βούλησης ως οργάνου για το μέλλον, όπως η μνήμη είναι όργανο για το παρελθόν, ήταν εντελώς περιττή· ο Αριστοτέλης δεν χρειαζόταν να αναγνωρίσει την ύπαρξη της βούλησης· στους Έλληνες «λείπει εντελώς μια λέξη για» αυτό που εμείς θεωρούμε «κινητήρια δύναμη της πράξης». (Το «θέλειν» σημαίνει «είμαι έτοιμος, είμαι ανοικτός σε κάτι», το «βούλεσθαι» σημαίνει «έχω κάτι ως (περισσότερο) επιθυμητό ενώπιόν μου», και η λέξη που έπλασε ο ίδιος ο Αριστοτέλης, η οποία πλησιάζει περισσότερο από τις προηγούμενες στην ιδέα μας για μια κατάσταση του πνεύματος που πρέπει να προηγείται της πράξης, είναι η «προαίρεσις», η «επιλογή» ανάμεσα σε δύο δυνατότητες, ή καλύτερα η προτίμηση βάσει της οποίας επιλέγει κανείς μια πράξη αντί μιας άλλης[433].)
Οι γνώστες της ελληνικής γραμματείας επισήμαιναν πάντοτε αυτό το κενό. Έτσι ο Gilson το χαρακτηρίζει ως γνωστό γεγονός «ότι ο Αριστοτέλης δεν μιλά ούτε για ελευθερία ούτε για ελεύθερη βούληση … δεν υπάρχει ούτε καν όρος γι’ αυτό»[434], και ήδη ο Hobbes εκφράζεται επ’ αυτού με απόλυτη σαφήνεια[435].[ΤΟ UNGRUND ΕΙΝΑΙ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ]
Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι εντελώς εύκολο να προσδιοριστεί, διότι η ελληνική γλώσσα γνωρίζει φυσικά τη διάκριση μεταξύ εκούσιων και ακούσιων πράξεων, μεταξύ του ἑκών και του ἀκών, δηλαδή, μιλώντας νομικά, τη διάκριση ανάμεσα στον φόνο και την εξ αμελείας ανθρωποκτονία, και ο Αριστοτέλης επιμένει ότι μόνο οι εκούσιες πράξεις υπόκεινται σε ψόγο ή έπαινο[436]· όμως ως εκούσιο εννοεί απλώς ότι η πράξη δεν προέκυψε καθαρά τυχαία, αλλά εν πλήρει κατοχή των σωματικών και πνευματικών δυνάμεων — «ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως … ἐν τῷ πράττοντι ἐστίν»[437] — και η διάκριση αποκλείει απλώς τις από άγνοια ή αθέλητες σωματικές βλάβες.
Μια πράξη που τελείται υπό απειλή βίας, αλλά όχι υπό φυσικό καταναγκασμό — λόγου χάρη όταν κανείς παραδίδει με τα ίδια του τα χέρια τα χρήματά του σε κάποιον που τον απειλεί με πυροβόλο όπλο — θα θεωρούνταν εκούσια.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
[424] Βλ. Σοφιστής, 253 κ.ε., και Πολιτεία, 517.
[425] Hermann Diels και Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 2 τόμ., Βερολίνο, 1934/35· τ. 1, Απόσπασμα B4.
[426] Εξομολογήσεις, βιβλ. 11, κεφ. 13.
[427] La pensée et le mouvant, Παρίσι, 1934 (1950), γερμ. μτφρ. Denken und schöpferisches Werden, Meisenheim, 1948, σ. 192 (σ. 170), γερμ. σ. 173.
[428] Στο ίδιο, σ. 34 (σ. 26), γερμ. σ. 43.
[429] 1174b6 και 1177a20. Βλ. επίσης τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη κατά της έννοιας της ηδονής στον Πλάτων, 1173a13–1173b7.
[430] (πρβλ. σημ. 427), σ. 12 (σ. 7), γερμ. σ. 25.
[431] Για τα ακόλουθα βλ. Μεταφυσικά, βιβλ. 7, κεφ. 7–10.
[432] Περὶ ψυχῆς, 433a30.
[433] Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3η έκδ., Αμβούργο, 1955, σ. 249.
[434] L’esprit de la philosophie médiévale, Παρίσι, 1932, τ. 2, σ. 102.
[435] «Το αν όλα συμβαίνουν από αναγκαιότητα ή αν μερικά τυχαία, αυτό ήταν ήδη μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων, πολύ πριν από τη γέννηση του Σωτήρα μας, αντικείμενο διαμάχης … Όμως η τρίτη δυνατότητα, με την οποία κάτι μπορεί να προκύψει …, δηλαδή η ελεύθερη βούληση, δεν αναφέρθηκε ποτέ από αυτούς, ούτε και από τους πρώτους Χριστιανούς … Αλλά πριν από πολύ καιρό οι θεολόγοι της ρωμαϊκής Εκκλησίας αφαίρεσαν από αυτή τη σφαίρα της θελήσεως του Θεού την ανθρώπινη βούληση και διατύπωσαν τη διδασκαλία ότι … η [ανθρώπινη] βούληση είναι ελεύθερη και καθορίζεται μόνο … από τη δική της δύναμη.» The Question concerning Liberty, Necessity and Chance, English Works, Λονδίνο, 1841, τ. 5, σ. 1.
[436] Βλ. Ηθικά Νικομάχεια, βιβλ. 5, κεφ. 8.
[437] Στο ίδιο, βιβλ. 3, 1110a17.
Κεφάλαιο 1: Οι φιλόσοφοι και η βούληση
1 Ο χρόνος και οι πνευματικές δραστηριότητες
Έκλεισα τον πρώτο τόμο του »Vom Leben des Geistes« με ορισμένες σκέψεις για τον χρόνο. Ήταν μια απόπειρα να διασαφηνιστεί ένα πολύ παλιό ερώτημα, που τέθηκε για πρώτη φορά από τον Πλάτων, αλλά δεν απαντήθηκε ποτέ από τον ίδιο: Πού βρίσκεται ο topos noētos, η περιοχή του πνεύματος, στην οποία είναι οικείος ο φιλόσοφος[424]; Το διατύπωσα εκ νέου κατά τη διάρκεια της έρευνας: Πού βρισκόμαστε όταν σκεπτόμαστε; Πού αποσυρόμαστε όταν αποδεσμευόμαστε από τον κόσμο των φαινομένων, αναστέλλουμε όλες τις συνήθεις δραστηριότητες και αρχίζουμε εκείνο που ο Παρμενίδης, στην αρχή της φιλοσοφικής μας παράδοσης, μας παρότρυνε τόσο επιτακτικά να κάνουμε: «Κοίταξε … με τον νου, πώς μέσω του νου το [για τις αισθήσεις] απόν είναι παρόν με βεβαιότητα.»[425]
Από χωρική άποψη, το ερώτημα απαντήθηκε αρνητικά. Το σκεπτόμενο Εγώ μάς είναι βέβαια γνωστό μόνο σε αδιάσπαστη ένωση με ένα σώμα, που είναι οικείο στον κόσμο των φαινομένων, έχοντας φθάσει κάποτε σε αυτόν και γνωρίζοντας ότι κάποτε θα τον εγκαταλείψει· όμως, αυστηρά μιλώντας, το σκεπτόμενο Εγώ δεν βρίσκεται πουθενά. Έχει αποσυρθεί από τον κόσμο των φαινομένων, ακόμη και από το σώμα του, και έτσι και από τον εαυτό, του οποίου δεν έχει πλέον επίγνωση. Και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο Πλάτων μπορούσε ειρωνικά να ονομάσει τον φιλόσοφο άνθρωπο ερωτευμένο με τον θάνατο, και ο Valéry να πει: «Μερικές φορές σκέπτομαι, και μερικές φορές υπάρχω» — το σκεπτόμενο Εγώ χάνει λοιπόν κάθε επαφή με την πραγματικότητα, και το πραγματικό, φαινομενικό εαυτό δεν σκέπτεται.
Από αυτό προκύπτει ότι το ερώτημά μας, πού βρισκόμαστε όταν σκεπτόμαστε, ήταν άσχετο με την εμπειρία της σκέψης και συνεπώς διατυπωμένο εσφαλμένα. Όταν στη συνέχεια αποφασίσαμε να εξετάσουμε τη χρονική εμπειρία του σκεπτόμενου Εγώ, τότε το ερώτημα δεν φάνηκε πλέον άτοπο. Η μνήμη, η ικανότητα του πνεύματος να καθιστά παρόν το αμετάκλητα παρελθόν και έτσι μη πλέον παρόν στις αισθήσεις, υπήρξε ανέκαθεν ένα από τα πιο προφανή παραδείγματα της ικανότητας του πνεύματος να καθιστά παρόν το αόρατο. Φαίνεται σχεδόν να καθιστά το πνεύμα ισχυρότερο από την πραγματικότητα· μετρά τη δύναμή του με τη μηδαμινότητα κάθε μεταβλητού· διαφυλάσσει και επαναφέρει ό,τι αλλιώς θα παραδινόταν στην καταστροφή και στη λήθη.
Η χρονική περιοχή στην οποία συμβαίνει αυτό είναι το παρόν του σκεπτόμενου Εγώ, ένα είδος διαρκούς «σημερινότητας» (hodiernus, «του σήμερα», ονόμαζε ο Αυγουστίνος την αιωνιότητα του Θεού[426]), το «ακίνητο τώρα» (nunc stans) του μεσαιωνικού στοχασμού, ένα «διαρκές παρόν» (το présent qui dure του Bergson[427]) ή «το κενό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον», όπως το ονομάσαμε εξηγώντας την παραβολή του χρόνου του Kafka.
Ωστόσο, μόνο αν ξεκινήσει κανείς από τη μεσαιωνική ερμηνεία αυτής της χρονικής εμπειρίας ως αντανάκλασης της θείας αιωνιότητας μπορεί να αποφύγει το συμπέρασμα ότι όχι μόνο η χωρικότητα αλλά και η χρονικότητα τίθενται προσωρινά εκτός ισχύος στις πνευματικές δραστηριότητες. Μια τέτοια ερμηνεία περιβάλλει ολόκληρη την πνευματική ζωή με μια μυστικιστική αύρα και παραβλέπει, με τρόπο δύσκολα κατανοητό, όλη την κανονικότητα της ίδιας της εμπειρίας.
Η συγκρότηση ενός «διαρκούς παρόντος» είναι «η συνήθης και κοινότοπη πράξη του νου»[428], που λαμβάνει χώρα σε κάθε είδους αναστοχασμό, είτε έχει ως αντικείμενο καθημερινά γεγονότα είτε πράγματα που παραμένουν για πάντα αόρατα και απρόσιτα στην ανθρώπινη επιρροή. Η δραστηριότητα του πνεύματος δημιουργεί πάντοτε ένα présent qui dure, ένα «κενό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον».
(Ο Αριστοτέλης φαίνεται να ήταν ο πρώτος που ανέφερε αυτή την αναστολή της ροής του χρόνου μέσα σε ένα διαρκές παρόν, και μάλιστα —ενδιαφέρον— κατά την εξέταση της ηδονής, hēdonē, στο δέκατο βιβλίο των »Ηθικών Νικομαχείων«. «Η ηδονή», λέει, «δεν είναι μέσα στον χρόνο. Διότι ό,τι συμβαίνει σε ένα τώρα είναι ένα όλον» — δεν υπάρχει κίνηση. Και επειδή, κατά την άποψή του, η σκέψη είναι «θαυμαστής καθαρότητας και σταθερότητας», η «πιο απολαυστική από όλες τις δραστηριότητες», μιλούσε προφανώς για το ακίνητο τώρα[429], το μεταγενέστερο nunc stans. Για εκείνον, τον πιο νηφάλιο από τους μεγάλους στοχαστές, αυτό φαίνεται να υπήρξε μια στιγμή έκστασης εξίσου με τους μεσαιωνικούς μυστικούς — μόνο που φυσικά θα ήταν ξένο προς τον Αριστοτέλη να επιδοθεί σε υστερικές εξάρσεις.)
Έλεγα στον πρώτο τόμο ότι οι πνευματικές δραστηριότητες και προ πάντων η σκέψη είναι πάντοτε «εκτός τάξεως», όταν τις δει κανείς από την άποψη της αδιάσπαστης συνέχειας των ασχολιών μας στον κόσμο των φαινομένων. Εκεί κυλά αδιάκοπα η διαδοχή «σημείων παρόντος», έτσι ώστε το παρόν να εμφανίζεται ως εύθραυστος συνδετικός κρίκος ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον: μόλις επιχειρήσει κανείς να το στερεώσει, είναι είτε ένα «όχι πια» είτε ένα «όχι ακόμη».
Ιδωμένο έτσι, το διαρκές παρόν μοιάζει με ένα εκτεταμένο «τώρα» — μια αντίφαση καθ’ εαυτήν, σαν να μπορούσε το σκεπτόμενο Εγώ να επιμηκύνει τη στιγμή και έτσι να δημιουργήσει για τον εαυτό του ένα είδος χωρικής κατοικίας. Όμως αυτή η φαινομενική χωρικότητα ενός χρονικού φαινομένου είναι πλάνη· προκύπτει από τις καθιερωμένες μεταφορές που συνδέονται με το φαινόμενο του χρόνου. Όπως πρώτος ανακάλυψε ο Bergson, όλες αυτές οι εκφράσεις «είναι δανεισμένες από τη γλώσσα του χώρου. Όταν θέλουμε να σχηματίσουμε την παράσταση του χρόνου, στην πραγματικότητα είναι ο χώρος που παρουσιάζεται σε εμάς.» Γι’ αυτό ισχύει: «Η διάρκεια εκφράζεται πάντοτε ως έκταση»[430], και το παρελθόν νοείται ως κάτι που βρίσκεται πίσω μας, το μέλλον ως κάτι που βρίσκεται μπροστά μας.
Ο λόγος για την προτίμηση της χωρικής μεταφοράς είναι προφανής: για τις καθημερινές δραστηριότητες στον κόσμο, πάνω στις οποίες το σκεπτόμενο Εγώ ίσως αναστοχάζεται αλλά στις οποίες δεν είναι ενταγμένο, χρειάζονται μετρήσεις χρόνου — και αυτές είναι δυνατές μόνο ως μετρήσεις χωρικών αποστάσεων. Ακόμη και η συνηθισμένη διάκριση ανάμεσα σε χωρικό συγχρονισμό και χρονική διαδοχή προϋποθέτει έναν εκτεταμένο χώρο μέσα στον οποίο λαμβάνει χώρα η διαδοχή.
Τέτοιες προκαταρκτικές και σε καμία περίπτωση ικανοποιητικές θεωρήσεις της έννοιας του χρόνου μου φαίνονται αναγκαίες για μια εξέταση του βουλητικού Εγώ, διότι η βούληση, εφόσον υπάρχει — και ανησυχητικά πολλοί μεγάλοι φιλόσοφοι, που ποτέ δεν αμφέβαλαν για την ύπαρξη του Λόγου ή του πνεύματος, θεωρούσαν τη βούληση απλή μυθοπλασία — είναι εξίσου προφανώς το πνευματικό μας όργανο για το μέλλον όσο η μνήμη για το παρελθόν. (Η αβεβαιότητά μας σε αυτά τα ζητήματα φαίνεται στη παράξενη αμφισημία της αγγλικής γλώσσας, όπου το will ως βοηθητικό ρήμα δηλώνει το μέλλον, ενώ το ρήμα to will δηλώνει την καθαυτό βούληση.)
Στο πλαίσιο μας, η βασική δυσκολία με τη βούληση συνίσταται στο ότι δεν έχει να κάνει μόνο με πράγματα που δεν είναι παρόντα στις αισθήσεις και πρέπει να καταστούν παρόντα μέσω του πνεύματος, αλλά με ορατά και αόρατα που δεν έχουν υπάρξει ποτέ. Τη στιγμή που στρέφουμε το πνεύμα μας προς το μέλλον, δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με «αντικείμενα», αλλά με σχέδια — και δεν είναι αποφασιστικό αν αυτά γεννώνται αυθόρμητα ή ως προληπτικές αντιδράσεις σε μελλοντικές συνθήκες.
Και όπως ακριβώς το παρελθόν παρουσιάζεται πάντοτε στο πνεύμα ενδεδυμένο με το ένδυμα της βεβαιότητας, έτσι το κύριο γνώρισμα του μέλλοντος είναι η θεμελιώδης αβεβαιότητά του, όσο υψηλό βαθμό πιθανότητας κι αν μπορεί να φθάσει μια πρόβλεψη. Με άλλα λόγια, έχουμε να κάνουμε με πράγματα που δεν υπήρξαν ποτέ, που δεν είναι ακόμη και που ίσως δεν θα υπάρξουν ποτέ.
Η διαθήκη μας, που μεριμνά για το μόνο μέλλον για το οποίο μπορούμε να είμαστε επαρκώς βέβαιοι — δηλαδή για τον θάνατό μας — αυτός ο τελευταίος μας βουλητικός λόγος δείχνει ότι η ανάγκη της βούλησης να θέλει δεν είναι λιγότερο ισχυρή από την ανάγκη της νόησης να σκέπτεται· και στις δύο περιπτώσεις το πνεύμα υπερβαίνει τα ίδια του τα φυσικά όρια, είτε θέτοντας αναπάντητα ερωτήματα είτε εισερχόμενο σε ένα μέλλον που για το βουλητικό υποκείμενο δεν θα υπάρξει ποτέ.
Ο Αριστοτέλης έθεσε τα θεμέλια για τη στάση της φιλοσοφίας απέναντι στη βούληση, και αυτά άντεξαν στις οξύτερες δοκιμασίες και προκλήσεις μέσα σε όλους αυτούς τους αιώνες. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη[431], καθετί που μπορεί να είναι ή να μην είναι, που έχει συμβεί αλλά θα μπορούσε και να μην είχε συμβεί, είναι τυχαίο, kata symbēbekos — ή, μεταφρασμένο στα λατινικά, ακκιδεντικό ή ενδεχομενικό — σε αντίθεση με εκείνο που είναι κατ’ ανάγκην έτσι όπως είναι, που είναι και δεν μπορεί να μην είναι.
Το τελευταίο — το ονόμαζε «ὑποκείμενον» (hypokeimenon) — βρίσκεται κάτω από εκείνο που προσθέτει το τυχαίο, δηλαδή ό,τι δεν ανήκει στην ίδια την ουσία — όπως, για παράδειγμα, το χρώμα προστίθεται στα πράγματα, των οποίων η ουσία είναι ανεξάρτητη από αυτές τις «δευτερεύουσες ποιότητες». Ιδιότητες που μπορούν να ανήκουν ή να μην ανήκουν σε εκείνο που τις υποστηρίζει — στο substratum ή στη substantia (οι λατινικές μεταφράσεις του «ὑποκειμένου») — είναι ακκιδεντικές.
Δύσκολα μπορεί να υπάρξει κάτι πιο ενδεχομενικό από τις εκούσιες πράξεις, οι οποίες — αν ξεκινήσει κανείς από την ελεύθερη βούληση — θα μπορούσαν όλες να οριστούν ως πράξεις για τις οποίες γνωρίζουμε ότι θα μπορούσαμε και να τις είχαμε παραλείψει. Μια βούληση που δεν είναι ελεύθερη θα ήταν αντίφαση καθ’ εαυτήν — εκτός αν κατανοούσε κανείς τη δύναμη του θέλειν ως απλό υποτελές εκτελεστικό όργανο για ό,τι έχουν προαποφασίσει η επιθυμία ή ο Λόγος.
Μέσα στο πλαίσιο αυτών των κατηγοριών, καθετί που συμβαίνει στο πεδίο της ανθρώπινης ζωής είναι ακκιδεντικό ή ενδεχομενικό («πρακτὸν δ’ ἐστὶ τὸ ἐνδεχόμενον καὶ ἄλλως ἔχειν», «εκείνο που προκύπτει μέσω της πράξης είναι αυτό που θα μπορούσε να είναι και αλλιώς»[432])· ήδη η επιλογή των λέξεων στον Αριστοτέλη φανερώνει τον κατώτερο οντολογικό status αυτού του πεδίου — και αυτό το status δεν αμφισβητήθηκε ποτέ σοβαρά, έως ότου ο Hegel ανακάλυψε νόημα και αναγκαιότητα μέσα στην ιστορία.
Εντός της ανθρώπινης ζωής, ο Αριστοτέλης αναγνώρισε μία σημαντική εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα, δηλαδή την κατασκευή ή παραγωγή — poiein σε αντίθεση με το prattein, την πράξη ή την πράξη ως πρακτική δραστηριότητα. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το εξής παράδειγμα: ο τεχνίτης που κατασκευάζει μια «χάλκινη σφαίρα» φέρνει μαζί ύλη και μορφή, τον χαλκό και τη σφαίρα, που και τα δύο προϋπήρχαν πριν από την έναρξη της εργασίας, και παράγει ένα νέο αντικείμενο· αυτό εισέρχεται σε έναν κόσμο που αποτελείται από πράγματα κατασκευασμένα από τον άνθρωπο και από πράγματα που προέκυψαν ανεξάρτητα από την ανθρώπινη δραστηριότητα.
Το ανθρώπινο προϊόν, αυτή η «ένωση ύλης και μορφής» — π.χ. ένα σπίτι, που κατασκευάζεται από ξύλο σύμφωνα με μια μορφή η οποία προϋπήρχε ήδη στον νου (nous) του τεχνίτη — προφανώς δεν προήλθε από το μηδέν, και γι’ αυτό ο Αριστοτέλης το θεωρούσε ως «δυνάμει» ήδη υπάρχον, προτού πραγματοποιηθεί από ανθρώπινα χέρια.
Αυτή η αντίληψη προερχόταν από τον τρόπο του είναι που χαρακτηρίζει τα έμβια όντα, δηλαδή ότι καθετί που εμφανίζεται αναπτύσσεται από κάτι που περιέχει δυνάμει το ολοκληρωμένο προϊόν, όπως η βελανιδιά υπάρχει δυνάμει μέσα στο βελανίδι και το ζώο μέσα στο σπερματικό κύτταρο. Η άποψη ότι σε κάθε πραγματικότητα πρέπει να έχει προηγηθεί μια δυνατότητα ως μία από τις αιτίες της αρνείται έμμεσα το μέλλον ως αυθεντική χρονική μορφή: το μέλλον δεν είναι παρά μια συνέπεια του παρελθόντος, και τα φυσικά και τα ανθρωπογενή πράγματα διαφέρουν μόνο στο ότι στα μεν οι δυνατότητες πραγματοποιούνται κατ’ ανάγκην, ενώ στα δε μπορούν και να μείνουν ανεκπλήρωτες.
Υπό αυτές τις συνθήκες, κάθε έννοια της βούλησης ως οργάνου για το μέλλον, όπως η μνήμη είναι όργανο για το παρελθόν, ήταν εντελώς περιττή· ο Αριστοτέλης δεν χρειαζόταν να αναγνωρίσει την ύπαρξη της βούλησης· στους Έλληνες «λείπει εντελώς μια λέξη για» αυτό που εμείς θεωρούμε «κινητήρια δύναμη της πράξης». (Το «θέλειν» σημαίνει «είμαι έτοιμος, είμαι ανοικτός σε κάτι», το «βούλεσθαι» σημαίνει «έχω κάτι ως (περισσότερο) επιθυμητό ενώπιόν μου», και η λέξη που έπλασε ο ίδιος ο Αριστοτέλης, η οποία πλησιάζει περισσότερο από τις προηγούμενες στην ιδέα μας για μια κατάσταση του πνεύματος που πρέπει να προηγείται της πράξης, είναι η «προαίρεσις», η «επιλογή» ανάμεσα σε δύο δυνατότητες, ή καλύτερα η προτίμηση βάσει της οποίας επιλέγει κανείς μια πράξη αντί μιας άλλης[433].)
Οι γνώστες της ελληνικής γραμματείας επισήμαιναν πάντοτε αυτό το κενό. Έτσι ο Gilson το χαρακτηρίζει ως γνωστό γεγονός «ότι ο Αριστοτέλης δεν μιλά ούτε για ελευθερία ούτε για ελεύθερη βούληση … δεν υπάρχει ούτε καν όρος γι’ αυτό»[434], και ήδη ο Hobbes εκφράζεται επ’ αυτού με απόλυτη σαφήνεια[435].[ΤΟ UNGRUND ΕΙΝΑΙ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ]
Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι εντελώς εύκολο να προσδιοριστεί, διότι η ελληνική γλώσσα γνωρίζει φυσικά τη διάκριση μεταξύ εκούσιων και ακούσιων πράξεων, μεταξύ του ἑκών και του ἀκών, δηλαδή, μιλώντας νομικά, τη διάκριση ανάμεσα στον φόνο και την εξ αμελείας ανθρωποκτονία, και ο Αριστοτέλης επιμένει ότι μόνο οι εκούσιες πράξεις υπόκεινται σε ψόγο ή έπαινο[436]· όμως ως εκούσιο εννοεί απλώς ότι η πράξη δεν προέκυψε καθαρά τυχαία, αλλά εν πλήρει κατοχή των σωματικών και πνευματικών δυνάμεων — «ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως … ἐν τῷ πράττοντι ἐστίν»[437] — και η διάκριση αποκλείει απλώς τις από άγνοια ή αθέλητες σωματικές βλάβες.
Μια πράξη που τελείται υπό απειλή βίας, αλλά όχι υπό φυσικό καταναγκασμό — λόγου χάρη όταν κανείς παραδίδει με τα ίδια του τα χέρια τα χρήματά του σε κάποιον που τον απειλεί με πυροβόλο όπλο — θα θεωρούνταν εκούσια.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
[424] Βλ. Σοφιστής, 253 κ.ε., και Πολιτεία, 517.
[425] Hermann Diels και Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 2 τόμ., Βερολίνο, 1934/35· τ. 1, Απόσπασμα B4.
[426] Εξομολογήσεις, βιβλ. 11, κεφ. 13.
[427] La pensée et le mouvant, Παρίσι, 1934 (1950), γερμ. μτφρ. Denken und schöpferisches Werden, Meisenheim, 1948, σ. 192 (σ. 170), γερμ. σ. 173.
[428] Στο ίδιο, σ. 34 (σ. 26), γερμ. σ. 43.
[429] 1174b6 και 1177a20. Βλ. επίσης τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη κατά της έννοιας της ηδονής στον Πλάτων, 1173a13–1173b7.
[430] (πρβλ. σημ. 427), σ. 12 (σ. 7), γερμ. σ. 25.
[431] Για τα ακόλουθα βλ. Μεταφυσικά, βιβλ. 7, κεφ. 7–10.
[432] Περὶ ψυχῆς, 433a30.
[433] Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3η έκδ., Αμβούργο, 1955, σ. 249.
[434] L’esprit de la philosophie médiévale, Παρίσι, 1932, τ. 2, σ. 102.
[435] «Το αν όλα συμβαίνουν από αναγκαιότητα ή αν μερικά τυχαία, αυτό ήταν ήδη μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων, πολύ πριν από τη γέννηση του Σωτήρα μας, αντικείμενο διαμάχης … Όμως η τρίτη δυνατότητα, με την οποία κάτι μπορεί να προκύψει …, δηλαδή η ελεύθερη βούληση, δεν αναφέρθηκε ποτέ από αυτούς, ούτε και από τους πρώτους Χριστιανούς … Αλλά πριν από πολύ καιρό οι θεολόγοι της ρωμαϊκής Εκκλησίας αφαίρεσαν από αυτή τη σφαίρα της θελήσεως του Θεού την ανθρώπινη βούληση και διατύπωσαν τη διδασκαλία ότι … η [ανθρώπινη] βούληση είναι ελεύθερη και καθορίζεται μόνο … από τη δική της δύναμη.» The Question concerning Liberty, Necessity and Chance, English Works, Λονδίνο, 1841, τ. 5, σ. 1.
[436] Βλ. Ηθικά Νικομάχεια, βιβλ. 5, κεφ. 8.
[437] Στο ίδιο, βιβλ. 3, 1110a17.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου