ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ - ΞΙΩΝΗΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ (11)

   Συνέχεια από: Σάββατο 28 Φεβρουαρίου 2026

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
ΟΤΙ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΕΚ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ

ΞΙΩΝΗΣ Ρ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ

Αναπληρωτής Καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας ΕΚΠΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

Τό Ἅγιο Πνεῦμα στη Θεολογία

2.  Τό πρόσωπο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί ἡ οὐσία τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ

Ὁ Μ. Ἀθανάσιος στην προσπάθειά του να ὑπερασπιστεῖ τή θεότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐπισημαίνει ἀκόμη ἕναν κίνδυνο παρερμηνείας τῆς θείας ὑποστάσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ὁ κίνδυνος αὐτός ἐντοπίζεται στη σύγχυση τοῦ προσώπου μέ τήν οὐσία, τήν ὁποία ἐπιχειροῦν οἱ τροπικοί ἀποδίδοντας στό Θεό χαρακτηριστικά τῆς ἀνθρωπίνης ἐμπειρίας. Ἀποδίδοντας, δηλαδή, στον Πατέρα καί στόν Υἱό τήν ἴδια οὐσία, λόγῳ τῆς σχέσεως “πατρότητος” και “υἱότητος", ἐπιτυγχάνουν τόν ἀποκλεισμό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπό τή θεότητα, ἐφ' ὅσον αυτό δεν συνδέεται με την ἀνωτέρω σχέση. Ἔτσι, τα λογικά συμπεράσματα τῆς ἐφαρμογής τῶν ἀνθρωπίνων χαρακτηριστικῶν στις σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καταλήγουν στην ἀναίρεση τῶν ἀϊδίων σχέσεων μεταξύ τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων. Προκειμένου, λοιπόν, νά διαφυλάξουν οἱ τροπικοί τήν ἀκεραιότητα τῶν σχέσεων μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ, κατατάσσουν τὸ Ἅγιο Πνεῦμα στην κατηγορία τῶν κτιστῶν ὄντων.

Ὁ Μ. Ἀθανάσιος, ἀντιμετωπίζοντας τὸν κίνδυνο αυτό ἐπισημαίνει ὅτι τὸ ἀποτέλεσμα τῆς ταυτότητος οὐσίας και προσώπου στην προοπτική τῶν ἀνθρωπίνων συμβατικών σχέσεων ὁδηγεῖ στό λογικό συμπέρασμα ὅτι καί ὁ Πατήρ ὡς Πατήρ Υἱοῦ θά ἔπρεπε να ἦταν καί αὐτός Υἱός κάποιου Πατέρα 243. Ἀλλά ἡ ἀπευθείας ἀναφορά τοῦ προσώπου στην οὐσία συναντᾶται μόνον στην περίπτωση τῶν ἀνθρώπων, δηλαδή στήν κτιστή πραγματικότητα, ὅπου μερίζεται ἡ φύση καί ὁ καθένας γεννώμενος ἔχει μέρος τῆς πατρικῆς ἰδιότητος. Στό Θεό, ὅμως, ὅπου ἡ φύση εἶναι ἁπλῆ καί ἀμέριστος ὁ Πατήρ γεννᾶ τὸν Υἱό χωρίς ὁ Υἱός να γίνεται Πατήρ άλλου Υἱοῦ, ὅπως καί ὁ Πατήρ δέν εἶναι ἐκ Πατρός. Ἀπό την ἄλλη πλευρά, οὔτε ὁ Υἱός εἶναι μέρος τοῦ Πατρός ὥστε να ἔχει τήν ἰδιότητα τοῦ “γεννᾶν” καί “ἐκπορεύειν" για να γεννήσει ἄλλον Υἱό. Επομένως, ὅπως ὁ Πατήρ δέν μπορεῖ νὰ εἶναι ποτέ Υἱός, ἔτσι καί ὁ Υἱός δέν μπορεῖ νὰ εἶναι ποτέ Πατήρ.

Ἐπί τῇ βάσει, λοιπόν, τῶν ἀνωτέρω προϋποθέσεων δέν μπορεῖ τό Ἅγιο Πνεῦμα νά εἶναι Υἱός καί ἄρα ἀδελφός τοῦ Υἱοῦ, οὔτε υἱός τοῦ Υἱοῦ ὥστε ὁ Πατήρ νά θεωρηθεῖ πάππος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, «ἀλλ᾽ ὁ Υἱός, τοῦ Πατρὸς υἱός, καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς πνεῦμα εἴρηται· καὶ οὕτως τῆς ἁγίας Τριάδος μία ἡ θεότης καὶ πίστις ἐστίν»244. Ἔτσι, παρ' ὅλο πού τό Ἅγιο Πνεῦμα δέν ὀνομάζεται Υἱός, ὡς «ἴδιον τῆς τοῦ Λόγου οὐσίας, ἴδιον καὶ τοῦ Θεοῦ»245 εἶναι Θεός καί δέν βρίσκεται ἐκτός τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά «ὁ Υἱὸς Υἱός ἐστι τοῦ Θεοῦ, καὶ οὐ Πατὴρ τοῦ Πνεύματος, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον Πνεῦμα ἅγιον, καὶ οὐκ ἔκγονον τοῦ Πατρὸς, οὐδὲ ἀδελφὸς τοῦ Υἱοῦ» 246.

Τό ἀνωτέρω ἐπιχείρημα τῶν τροπικῶν χρησιμοποιοῦν καί οἱ πνευματομάχοι, μέ τή διαφορά ὅτι τό δυαδικό σχῆμα Πατήρ-Υἱός ἀντικαθίσταται μέ τό ἀντίστοιχο δυαδικό σχήμα ἀγέννητον-γεννητόν. Σύμφωνα μὲ αὐτούς, θα πρέπει το Ἅγιο Πνεῦμα νά εἶναι εἴτε ἀγέννητο, καί ἐπομένως νὰ ὑπάρχουν στή θεότητα δύο ἄναρχα 247, δηλαδή Πατήρ καί Ἅγιο Πνεῦμα, εἴτε γεννητό. Στην περίπτωση πού τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι γεννητό, θά πρέπει εἴτε να προέρχεται ἐκ τοῦ Πατρός, καί ἐπομένως νά εἶναι δεύτερος υἱός καί ἀδελφός τοῦ Μονογενοῦς, εἴτε υἱός τοῦ Υἱοῦ καί «υἱωνὸς» τοῦ Θεοῦ. Το ἐπιχείρημα αὐτὸ τῶν πνευματομάχων ἐπισημαίνει καί ὁ Μ. Βασίλειος ὄχι ἐπί τῇ βάσει τοῦ σχήματος ἀγέννητο-γεννητό, ἀλλά ἐπί τῇ βάσει τοῦ σχήματος ἀρχέτυπο-εἰκόνα ἤ ἐπί τῇ βάσει τῆς σχέσεως «λόγου» τοῦ Θεοῦ καί «ῥήματος» τοῦ Υἱοῦ. Κατά τούς πνευματομάχους, δηλαδή, ἐάν ἰσχύει η λογική ἀκολουθία τοῦ Υἱοῦ ὡς εἰκόνας τοῦ Πατρός καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς εἰκόνας τοῦ Υἱοῦ 248, ὅπως ἐπίσης καί τοῦ Υἱοῦ ὡς «λόγου» τοῦ Πατρός καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς «ῥήματος» τοῦ Υἱοῦ, τότε θα πρέπει καί στο Ἅγιο Πνεῦμα νά ἀποδίδεται ἡ προσηγορία τοῦ υἱοῦ καί νά θεωρεῖται υἱός τοῦ Υἱοῦ. Σὲ ἀντίθετη περίπτωση, θα πρέπει να θεωρεῖται κτιστό καί νὰ συναριθμεῖται μέ τὰ κτιστά ὄντα.

Ἡ συναρίθμηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὰ ὑπόλοιπα ὄντα τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, πού ἐπιχειρεῖται ἀπό τοὺς πνευματομάχους, δέν σημαίνει, βεβαίως, ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι γιὰ αὐτοὺς ἰσάξιο μέ ὅλα τὰ ὑπόλοιπα κτιστά ὄντα τῆς δημιουργίας. Ἡ διαφοροποίησή του μέ τήν κτίση ἐντοπίζεται στη διαδικασία θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ὁποία δέν πραγματοποιεῖται ἀμέσως ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά ἐπιτυγχάνεται διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἀποδίδεται, δηλαδή, στο Ἅγιο Πνεῦμα μία ποιοτική διαφοροποίηση ὡς πρός τὰ ὑπόλοιπα κτίσματα, χωρίς ὅμως αὐτό να διακρίνεται κατά τήν οὐσία ἀπό τήν ὑπόλοιπη κτιστή πραγματικότητα. Ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς συλλογιστικῆς δέν μποροῦν οἱ πνευματομάχοι να ἀντιληφθοῦν τὸ λόγο τῆς ἀρνήσεως τῶν ὀρθοδόξων να ἀποδίδεται το “υἱός” θέσει καί στό Ἅγιο Πνεῦμα, ἐφ' ὅσον διά τοῦ Πνεύματος γίνονται οἱ ἄνθρωποι θέσει υἱοί καί τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι σαφῶς καλύτερο ἀπό τούς υἱοθετουμένους ἀπό αὐτό χάριτι 249. Ἡ συλλογιστική αὐτή εὐθέως προϋποθέτει ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς κτίσμα προσλαμβάνει χάριτι τήν υἱότητα ἀμέσως ἀπό τὸν Υἱό, τήν ὁποία καί μεταδίδει στη συνέχεια στούς ἀνθρώπους.

Ἡ ἀπάντηση τοῦ Μ. Βασιλείου δίδεται μέ τήν ἀντιστροφή τοῦ ἐρωτήματος τῶν πνευματομάχων. Εάν, δηλαδή, τό Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι Υἱός ἐξ Υἱοῦ, τότε καταλύεται ἡ Ἁγία Τριάδα καί μετατρέπεται σε πλῆθος, ἐφ' ὅσον ὁ κάθε Υἱός θά γίνεται διά τῆς γεννήσεως αἰτία (δηλαδή Πατήρ) ἄλλου υἱοῦ, πρᾶγμα πού ὁδηγεῖ ἀναγκαστικά στήν πλειάδα. Ὁ κίνδυνος αὐτός ἀποσοβεῖται, ἐάν καί μόνον τό Ἅγιο Πνεῦμα φανερώνεται διά τοῦ Υἱοῦ, γι' αὐτό καί ὀνομάζεται «Υἱοῦ Πνεῦμα» καί «νοῦς Χριστοῦ», ἀλλά ἡ ἐκπόρευσή του ἀναφέρεται στον Πατέρα250. Ἡ ὑποστατική αὐτή διάκριση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέσῳ τῆς ἐκπορευτικῆς σχέσεως ἐκ μόνου τοῦ Πατρός γίνεται σαφής, κατά τόν Μ. Βασίλειο, ἀπό τὴν ἀνάλυση τοῦ ἰδίου τοῦ ὀνόματος «Πνεῦμα», ἐφ' ὅσον τόσο ἡ “γέννηση” ὅσο καί τό “πνεῦμα” δέν εἶναι «ἴδιον τῆς θεότητος, ἀλλ᾽ ἐξ ἀνθρωπίνης ὁμοιότητος ἀνῆκται»251. Εάν, ἐπομένως, ἀναιρεῖται ἡ θεότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἐξ αἰτίας τοῦ διαφορετικοῦ τρόπου προόδου του ἀπό τό Θεό Πατέρα –δηλαδή, ὄχι διά γεννήσεως ὅπως καί ὁ Υἱός, ἀλλά διά ἐκπορεύσεως–, τότε θα πρέπει νά ἀναιρεῖται αὐτή καί ὡς πρός τήν ἐκ τοῦ στόματος τοῦ Θεοῦ Πατρός πρόοδο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος σύμφωνα μέ τό σχῆμα πού χρησιμοποιεῖται ἀπό τούς πνευματομάχους, τοῦ Υἱοῦ ὡς «λόγου» τοῦ Πατρός καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς «ῥήματος» τοῦ Υἱοῦ. Αὐτό σημαίνει ὅτι, ἐπειδή τό Ἅγιο Πνεῦμα δέν ὀνομάζεται Υἱός, δέν θά πρέπει νά πιστεύει κανείς ὅτι εἶναι Πνεῦμα τοῦ στόματος τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἔργο τῶν χειρῶν του 252.

Ἡ αἰτία τῆς ἀνωτέρω ἐσφαλμένης συλλογιστικῆς τῶν πνευματομάχων ὀφείλεται κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο στην προβολή τῶν ἀνθρωπίνων σχέσεων στο Θεό. Ἐπειδή τό ὁμοούσιο τοῦ Πατρός μέ τόν Υἱό ἐξηγεῖται μέσῳ τῆς “γεννήσεως", παρερμηνεύονται οἱ ἀΐδιες σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Μεταφέρονται, δηλαδή, στην Ἁγία Τριάδα οἱ ὄροι καί οἱ προϋποθέσεις τῆς γεννήσεως που παρατηροῦνται στην κτιστή πραγματικότητα 253. Το γεγονός ὅμως, ὅτι οἱ ἐνδοτριαδικές σχέσεις δέν μποροῦν νὰ ἀποδοθοῦν διαφορετικά, παρά μόνον μέ κατηγορίες τῆς ἀνθρωπίνης ἐμπειρίας, δέν σημαίνει, κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο, ὅτι θά πρέπει νά ἀποδίδονται στο Θεό καί ὅλες οἱ σχετικά με αὐτές ἀνθρώπινες ὀνομασίες. Καί τοῦτο, διότι μὲ αὐτή τή συλλογιστική θά βρεθεῖ ὁ Θεός να χαρακτηρίζεται ἄρρεν, ἐπειδή ὀνομάζεται καί Πατήρ, η θεότητα θῆλυ καί τό Ἅγιο Πνεῦμα οὐδέτερο, ἐπειδή δέν μπορεῖ νά γεννᾶ 254. Ἡ μέθοδος αὐτή ἐρμηνείας τῶν τριαδολογικῶν σχέσεων εἶναι αἰσχρή, κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο, καί μάλιστα «οὐκ αἰσχρὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ μάταιον ἐπιεικῶς, ἐκ τῶν κάτω τῶν ἄνω τὴν εἰκασίαν λαμβάνειν, καὶ τῶν ἀκινήτων ἐκ τῆς ῥευστῆς φύσεως, καί, ὁ φησιν Ἠσαΐας, ἐκζητεῖσθαι τὰ ζῶντα ἐν τοῖς νεκροῖς» 255.

Ἡ διαφοροποίηση, συνεπῶς, μεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ ἔγκειται μόνον στήν ὑποστατική διάκριση ἀρχετύπου καί εἰκόνος 256. Το ἴδιο ἀκριβῶς ἰσχύει καί γιά τό Ἅγιο Πνεῦμα, στὸ ὁποῖο «τὸ τῆς φύσεως οἰκεῖον ... ἐμφαίνεται, οὐχὶ προσώπων σύγχυσις»257. Αὐτό καθιστᾶ σαφῆ τὴν ὑποστατική μόνο διάκριση τῶν προσώπων καί ἀποκλείει κάθε ἄλλη έρμηνεία, ἡ ὁποία ἔχει σχέση μέ τήν οὐσία τῆς θεότητος. Ὁ Μ. Βασίλειος ἀναφερόμενος στίς άΐδιες σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐξηγεῖ αὐτές ἀρχίζοντας ἀπό τή σχέση τοῦ Πατρός μέ τόν Υἱό καί ἀναλύοντας τούς ὅρους «ἐξ οὖ», «δι΄ οὖ» καί «ἐν ᾧ». Ὁ ἱερός πατήρ ἐπισημαίνει ὅτι τό περιεχόμενο τῶν λέξεων αὐτῶν ἔχει ὑποστατική σημασία καί δέν δηλώνει τήν κατά τήν οὐσία διαφοροποίηση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἡ ἀνομοιότητα, δηλαδή, τῶν λέξεων δέν σημαίνει, κατά τόν Μ. Βασίλειο, καί τήν κατ' οὐσίαν ανομοιότητα τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀντίστοιχα 258. Αὐτό βασίζεται στο γεγονός ὅτι «αὗται οὐκ εἰσὶ νομοθετοῦντος φωναί, ἀλλὰ διευκρινουμένου τὰς ὑποστάσεις» 259.

Ἔτσι, τό «εἶδος» τῆς θεότητος, στό ὁποῖο ἀναφέρεται ανωτέρω ὁ Μ. Ἀθανάσιος 260, δέν εἶναι τίποτε ἄλλο, παρά ἡ ὑπόσταση στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ Μ. Βασίλειος μέ τοὺς ὅρους «ἐξ οὖ» γιά τόν Πατέρα, «δι' οὖ» γιὰ τὸν Υἱό καί «ἐν ᾧ» για τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, χωρίς βεβαίως αὐτοί νά ὑποδηλώνουν τὰ ὑποστατικά ἰδιώματα τῶν τριῶν θείων προσώπων, ἀλλά μόνο τήν μεταξύ τῶν θείων ὑποστάσεων αἰτιώδη σχέση261.

Μὲ τὴν ἐπισήμανση αὐτή καταδεικνύει ὁ Μ. Βασίλειος μαζί μὲ τὴν ὑποστατική διάκριση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί τήν αἰτιώδη μεταξύ τους σχέση καθιστώντας σαφῆ τή διαφορά ἀνάμεσα στήν αἰτιώδη σχέση, πού ἀφορᾶ στό πρόσωπο, καί στὰ ὑποστατικά ἰδιώματα, πού ἀφοροῦν στον τρόπο ὑπάρξεως τῆς ὑποστάσεως, ἄν καί βέβαια στήν πατερική παράδοση πρόσωπο καί ὑπόσταση ταυτίζονται 262. Στήν αἰτιώδη αὐτή σχέση θα πρέπει να συμπεριληφθοῦν καί οἱ ὅροι «πατρότης», «υιότης» καί «ἁγιαστικὴ δύναμις», πού χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Βασίλειος, προκειμένου να τονίσει τήν ἰδιαιτερότητα τῶν προσώπων σε σχέση μέ τήν κοινή οὐσία, ἡ ὁποία δηλώνεται μέ τούς ὅρους «ἀγαθότης», «θεότης» κ.τ.ὅ. 263. Ἡ χρήση τῶν ὅρων «πατρότης», «υἱότης» καί «ἁγιαστική δύναμις», οἱ ὁποῖοι ἀναφέρονται στις σχέσεις τῶν προσώπων, γίνεται προφανῶς ἀπό τόν Μ. Βασίλειο, όχι ἐπειδή μέ αὐτούς ἀντικαθιστᾶ τά ὑποστατικά ιδιώματα τοῦ «ἀγεννήτου», τοῦ «γεννητοῦ» καί τοῦ «ἐκπορευτοῦ» για τον Πατέρα, τὸν Υἱό καί τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀντίστοιχα, ἀλλά διότι, ἀντιμετωπίζοντας τούς εὐνομιανούς καί τούς ἀνομοίους, θέλει διά τῶν σχέσεων αὐτῶν νά τονίσει τήν ὁμοουσιότητα τῶν τριῶν ὑποστάσεων καί ὄχι τήν ἰδιαιτερότητα, ἡ ὁποία ἑρμηνεύεται ἀπό τούς αἱρετικούς καί ὡς διαφορά οὐσίας. Γι' αὐτό στη συνέχεια αἰσθάνεται τήν ἀνάγκη νά ὑπογραμμίσει ὅτι δὲν ὑπάρχει πρόσωπο χωρίς ὑπόσταση, ὅπως ὑποστηρίζεται ἀπό τόν Σαβέλλιο. Ἔτσι δέν εὐσταθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι ὁ Μ. Βασίλειος δέν χρησιμοποιεῖ σε σχέση μέ τούς ἄλλους δύο Καππαδόκες Πατέρες τά ὑποστατικά ἰδιώματα «ἀγέννητος», «γεννητὸς» καί «ἐκπορευτόν», οὔτε πάλι ὅτι τὰ ἀντικαθιστά μέ τά ἰδιώματα σχέσεων, πρᾶγμα πού ἐπιχειρεῖ ἡ δυτική θεολογική παράδοση προκειμένου νά ὑποστηρίξει τή “σχεσιακή” ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος καί βεβαίως τήν “καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ” (filioque) ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος264. Ἄλλωστε, ἡ χρήση τοῦ ὅρου «ἁγιαστικὴ δύναμις» καί ὄχι «ἀγάπη» γιά τό Ἅγιο Πνεῦμα φανερώνει την πρόθεση τοῦ Μ. Βασιλείου να διακρίνει αὐτό ἀπό τήν κτιστή πραγματικότητα, στὴν ὁποία παρέχει τὸν ἁγιασμό, τονίζοντας συγχρόνως μέ τὴν ἑτερουσιότητά του ἀπό τήν κτίση τό ὁμοούσιο μέ τόν Πατέρα καί τὸν Υἱό, τῶν ὁποίων ἡ ὁμοουσιότητα ἐκφράζεται καλύτερα μέ τούς σχεσιακούς προσδιορισμούς τῆς «πατρότητος» καί τῆς «υἱότητος»265. Σέ ἀντίθετη περίπτωση καί ἐάν ἤθελε νὰ ἀντικαταστήσει τά ὑποστατικά ιδιώματα μέ τούς ἀνωτέρω σχεσιακούς προσδιορισμούς, τότε θα χρησιμοποιοῦσε ὅρους πού θά ὑποδήλωναν την “προσωπική” σχέση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν κόσμο, ὅπως συμβαίνει στή δυτική θεολογική παράδοση, ἡ ὁποία χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο «ἀγάπη» γιά νά ἐκφράσει τόσο τήν ἑνότητα τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐν Πνεύματι ὅσο καί τήν ἑνότητα τοῦ κόσμου μέ τόν Θεό στο πρόσωπο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.

Ἡ αἰτιώδης αὐτή σχέση ἐπισημαίνεται ἀπό τόν Μ. Βασίλειο ἀκόμη περισσότερο, ἀποσαφηνίζοντας τούς ἀνωτέρω ὅρους. Παρατηρεῖ, λοιπόν, ὅτι τό «ἐξ οὗ» δέν σημαίνει μόνον τήν ἑτερούσια τοῦ δημιουργοῦ τῆς ὕλης, σε ὀντολογικό, δηλαδή, ἐπίπεδο, ὅπως ὑποστηρίζουν οἱ ἀνόμοιοι προκειμένου να τεκμηριώσουν τή διαφορετική φύση αἰτίου (Πατρός), ὀργάνου (Υἱοῦ) καί τόπου (Ἁγίου Πνεύματος) 266, «ἀλλὰ συνηθέστερον τῇ Γραφῇ ἐπὶ τῆς ἀνωτάτω αἰτίας τὴν φωνὴν ταύτην παραλαμβάνειν» 267. Ἔτσι, ἀκολουθώντας τίς ἁγιογραφικές διατυπώσεις, καθιστᾶ σαφές ὅτι διά τῆς φράσεως «ἐξ οὖ» (ὅπως καί διά τῶν ὑπολοίπων «δι' οὗ» καί «ἐν ᾧ») δηλώνεται ἡ αἰτιώδης σχέση, πού στην προκειμένη περίπτωση εἶναι ἡ αἰτία τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ, ποὺ δέν ταυτίζεται μέ τήν ὑπόσταση τοῦ Πατρός, ὥστε νά ἀποτελεῖ ὑποστατικό του ἰδίωμα268. Στήν περίπτωση δέ πού το «ἐξ οὗ» ἀναφέρεται στήν οὐσία, τότε, σε ἀντίθεση με αὐτὸ πού ὑποστηρίζουν οἱ ἀρειανοί, δηλώνεται ἡ κοινωνία τῆς φύσεως 269 καί ἐκφράζεται τό ὁμοούσιο τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Προκειμένου ὁ Μ. Βασίλειος νά ἐπιβεβαιώσει τήν "ἐν σχέσει" σημασία αὐτῶν τῶν λέξεων, οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται στίς ὑποστάσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, επικαλεῖται τήν πολλαπλότητα τῆς χρήσης τους. Σύμφωνα μέ αὐτήν, ἡ κάθε μία ἀπό αὐτές τις φράσεις δέν ἀποδίδεται πάντοτε σ' ἕνα μόνον πρόσωπο, ἀλλά ὅλες μαζί ἐναλλάσσονται μεταξύ τους, ἐπειδή ἀκριβῶς δέν εἰσάγουν «τὸ ἀλλότριον τῆς φύσεως», ἀλλά φανερώνουν το «ἀσύγχυτον Πατρός καὶ Υἱοῦ»270. Ὁ “σχεσιακός” αὐτός χαρακτήρας φαίνεται ἐπιπλέον καί ἀπό τήν ἐναλλασσόμενη χρήση τους ὄχι μόνο στή Θεολογία, ἀλλά καί στήν ἀλληλοαπόδοση τῶν ἐννοιῶν ἐντός τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, ὅταν, δηλαδή, μία ἔκφραση παίρνει ὡς ἀντάλλαγμα τή σημασία μιᾶς ἄλλης271. Ἔτσι, ὅταν ὁ Ἀδάμ λέει ὅτι ἐδημιούργησε ἄνθρωπο «διὰ τοῦ Θεοῦ», εἶναι, κατά τόν Μ. Βασίλειο, τό ἴδιο μέ τό νὰ λέει «ἐκ τοῦ Θεοῦ», καί ὅταν ὁ Παῦλος λέει ὅτι ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ γεννήθηκε «ἐκ γυναικός», ἔχει τήν ἴδια σημασία μέ τό «διὰ γυναικός»272.

Ἑπομένως, οἱ τρεῖς αὐτές φράσεις-ὅροι δέν ἐκφράζουν τήν ὑπόσταση, πολύ δε περισσότερο δέν ταυτίζονται μέ τήν οὐσία, ἀλλά φανερώνουν τή σχέση μεταξύ τῶν ὑποστάσεων. Αὐτό καθίσταται περισσότερο σαφές, ὅταν ὁ ἅγ. Βασίλειος ἐπισημαίνει μία ἀκόμη διάσταση στη χρήση τοῦ «δι' οὖ» πέραν τῆς Θεολογίας ἤ τῆς κοινῆς χρήσεώς τους ἐντός τῆς κτιστῆς φύσεως. Σύμφωνα μέ αὐτήν παρατηρεῖ ὅτι τὸ «δι᾿ οὖ» χρησιμοποιεῖται κυρίως γιά τή σχέση τῶν κτιστῶν ὄντων μέ τό Θεό, ἐφ' ὅσον «ἁρμοδιωτάτην τὴν χρῆσιν καὶ εὔσημον ἀποδίδωσιν, ὅταν ὡς θύρα καὶ ὡς ὁδὸς λέγηται» ὁ Υἱός, διά τοῦ ὁποίου κοινωνεῖ ὁ ἄνθρωπος μέ τό Θεό 273, ὅπως ἐπίσης, ὅταν γίνεται λόγος γιά τή διά τῆς «ἐπιμελείας ἐκ τοῦ Θεοῦ» συντήρηση τόσο τῆς ὁρατῆς ὅσο καί τῆς ἀοράτου κτιστῆς φύσεως, ὅπου χρησιμοποιεῖται πάλι τό «δι᾿ οὖ», ἐφ' ὅσον «ὁ δημιουργός Λόγος, ὁ μονογενής Θεός, κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἑκάστου χρείας, τὴν βοήθειαν ἐπινέμων, ποικίλας μὲν καὶ παντοδαπάς διὰ τὸ τῶν εὐεργετουμένων πολυειδές, συμμέτρους γε μὴν ἑκάστῳ, κατὰ τὸ τῆς χρείας ἀναγκαῖον, τας χορηγίας ἐπιμετρεῖ»274. Η φράση, λοιπόν, «δι' οὗ» ἀναφέρεται στην υφιστάμενη σχέση μεταξύ Θεοῦ καί κτιστῆς πραγματικότητος, προκειμένου να “ἐκπαιδευθεῖ” ὁ ἀνθρώπινος νοῦς σχετικά μέ τήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στήν κτίση. Αυτο σημαίνει ὅτι ἡ διά τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ δημιουργία τοῦ κόσμου ἀποκαλύπτει τό ἀγαθό - δημιουργικό κοινό θεία θέλημα Πατρός καί Υἱοῦ, τό ὁποῖο φανερώνει καί ἐπιβεβαιώνει τήν ὁμοουσιότητα τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα. Ἔτσι ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ Ἰησοῦς Χριστός, διά τοῦ ὁποίου ἀποκαλύπτεται τό κοινό δημιουργικό θεῖο θέλημα, εἶναι Θεός, στο πρόσωπο τοῦ ὁποίου ἀποκαλύπτεται ὁ Πατήρ. Γι' αὐτό καταλήγει ὁ Μ. Βασίλειος: «ἡ δι' οὗ φωνὴ ὁμολογίαν τῆς προκαταρκτικῆς αἰτίας ἔχει, οὐκ ἐπὶ κατηγορίᾳ τοῦ ποιητικοῦ αἰτίου παραλαμβάνεται»276. Σύμφωνα μέ αὐτή την ἑρμηνεία, θα μποροῦσε νά ἀποδοθεῖ ἡ ἴδια σημασία και στις ἄλλες δύο φράσεις («ἐξ οὖ» καί «ἐν ᾧ»), οἱ ὁποῖες φανερώνουν τήν ταυτότητα τῆς οὐσίας τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ἐκφράζουν τη σχέση τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν κτίση και τῆς κτίσεως μέ τό Θεό. Ὅ,τι ἰσχύει, συνεπῶς, γιά τίς φράσεις «ἐξ οὖ» καί «δι᾽ οὖ» ὡς πρός τή σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα, ἰσχύει καί γιά τήν φράση «ἐν ᾧ» ὡς πρὸς τη σχέση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν Υἱό, πρᾶγμα πού ὁδηγεῖ στὸ λογικό συμπέρασμα ὅτι, «εἰ γὰρ τὸ διάφορον τῆς ἐκφωνήσεις παρηλλαγμένην ἐδείκνυ τὴν φύσιν κατὰ τὸν τούτων λόγον, ἡ τῶν φωνῶν ταυτότης ἀπαράλλακτον νῦν τὴν οὐσίαν αὐτοὺς ὁμολογεῖν δυσωπείτω»277.

Ὁ Μ. Βασίλειος προχωρώντας στή διασάφηση τοῦ «ἀπαράλλακτου τῆς οὐσίας» διευκρινίζει ὅτι αὐτό δέν σημαίνει μία «ὑπερκείμενη» οὐσία ἀπό τήν ὁποία προέρχονται οἱ ὑποστάσεις, «ὥσπερ κοινότητά τινα, λόγῳ μόνῳ θεωρητήν, ἐν οὐδεμιᾷ δὲ ὑποστάσει τὸ εἶναι ἔχουσαν, εἰς τὰ ὑποκείμενα διαιρεῖσθαι» 278. Ἡ χρήση, δηλαδή, τοῦ «ἐξ οὖ» δέν δηλώνει το Θεό ὡς ὑπερκείμενο τῶν ὑποστάσεων, ἀλλά σημαίνει το «ἐκ τῆς ἀρχῆς τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱόν», γεγονός πού παραπέμπει σαφῶς στὴν ὑποστατική διάκριση τῶν προσώπων 279.

Σέ ἀντίθετη περίπτωση, εάν, δηλαδή, ἐκλαμβάνετο ὁ Θεός ὡς ὑπερκείμενη οὐσία, τότε ὁ Πατήρ θά ἦταν ἀδελφός τοῦ Υἱοῦ, ἐφ' ὅσον καί οἱ δύο θά προήρχοντο ἀπό τήν ὑπερκείμενη οὐσία ἤ τή γενική ἔννοια 280. Ἡ διάκριση, ὅμως, τῶν ὑποστάσεων δέν σημαίνει τὸν ἐπιμερισμό τῆς οὐσίας σε δύο ἀρχές καί, συνεπῶς, σε δύο θεούς, γιά νά καταλήξει ἐν τέλει σε πολυθεΐα. Αυτό θα συνέβαινε, ἐάν ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως θὰ ἐταυτίζετο μέ τήν οὐσία. Σε αὐτή τήν περίπτωση, ο διαφορετικός τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ θα δήλωνε τήν μεταξύ τους ἐτερουσιότητα. Επιπλέον, θά ἐδικαιώνετο ὁ Μαρκίων, ἐφ' ὅσον θά εἰσαγόταν ἐπιπροσθέτως καί ἡ μεταξύ τους ἀντιθετική σχέση 281.

Στην περίπτωση, λοιπόν, πού τό πρόσωπο ταυτίζεται με τὴν οὐσία, τότε οἱ φράσεις «ἐξ οὖ», «δι' οὖ» καί «ἐν ᾧ», τις ὁποῖες σχολιάζει ὁ Μ. Βασίλειος καί χαρακτηρίζουν τη σχέση μεταξύ τῶν ὑποστάσεων, θα έρμηνεύοντο ὡς προσδιοριστικές τριῶν διαφορετικῶν οὐσιῶν, οἱ ὁποῖες βρίσκονται σε μία σχέση συνεργασίας καί ἀλληλοσυμπληρώσεως. Εάν, ὅμως ἐπεχειρεῖτο νὰ ἀποφευχθεῖ ἡ πολυθεΐα, ἡ ὁποία εἰσάγεται με την ταυτότητα οὐσίας καί προσώπου ἤ τρόπου ὑπάρξεως τῶν ὑποστάσεων, θά ἐδικαιώνετο ὁ Σαβέλλιος καὶ οἱ ἀνόμοιοι, διότι εἴτε θά ἔπρεπε να γίνει ἀποδεκτό μόνον τό ένα πρόσωπο τοῦ Θεοῦ-Πατρός εἴτε θά ἔπρεπε νὰ εἶναι ὁ Υἱὸς καί τό Ἅγιο Πνεῦμα ἑτερούσια αὐτοῦ 282. Ὁ Μ. Βασίλειος τονίζοντας τή σχέση τοῦ προσώπου μέ τήν ὑπόσταση καί ὄχι μὲ τὴν οὐσία, πρᾶγμα πού ἀποδέχεται καί ὁ Σαβέλλιος, ἐπισημαίνει: «Μὴ γὰρ νοήσαντας τὴν πατρότητα μηδὲ περὶ ὃν ἀφώρισται τὸ ἰδίωμα τοῦτο ἐνθυμηθέντας, πῶς δυνατὸν Θεοῦ Πατρὸς ἔννοιαν παραδέξασθαι; Οὐ γὰρ ἐξαρκεῖ διαφορὰς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλὰ χρὴ ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὁμολογεῖν. Ἐπεὶ τὸν γε ἀνυπόστατον τῶν προσώπων ἀναπλασμὸν οὐδὲ Σαβέλλιος παρητήσατο, εἰπὼν τὸν αὐτὸν Θεόν, ἕνα τῷ ὑποκειμένῳ ὄντα πρὸς τὰς ἑκάστοτε παραπιπτούσας χρείας μεταμορφούμενον, νῦν μὲν ὡς Πατέρα, νῦν δὲ ὡς Υἱόν, νῦν δὲ ὡς Πνεῦμα Ἅγιον διαλέγεσθαι. Ταύτην πάλαι κατασβεσθεῖσαν τὴν πλάνην ἀνανεοῦνται νῦν οἱ τῆς ἀνωνύμου ταύτης αἱρέσεως έφευρεταί, οἱ τὰς ὑποστάσεις ἀθετοῦντες καὶ τὸ ὄνομα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ἀπαρνούμενοι» 283. Ἔτσι, ἀπορρίπτοντας ὁ Μ. Βασίλειος τήν ἀναφορά τοῦ προσώπου στήν οὐσία (στήν προκειμένη περίπτωση στή θεότητα) καί συνδέοντας αὐτό μέ τήν ὑπόσταση, τήν ὁποία προσδιορίζει μέ τό ἀφοριστικό ἰδίωμα τῆς πατρότητος, δέν ἀφήνει περιθώρια ἀποδοχῆς τῆς σχέσεως τοῦ προσώπου μέ τήν οὐσία. Ἡ ἄμεση ἀναφορά τοῦ προσώπου στήν οὐσία ὁδηγεῖ εἴτε στην πολυθεΐα, μέ τή διαίρεση τῆς οὐσίας στά ἐπιμέρους πρόσωπα, εἴτε στήν ἰουδαΐζουσα ἀντίληψη τοῦ ἀρειανισμοῦ ἤ τοῦ σαβελλιανισμοῦ, μέ τὴν ἀποδοχή μίας οὐσίας καί μίας ὑποστάσεως-προσώπου 284. Ἐπιπλέον, ἐάν οἱ ἀνωτέρω φράσεις «ἐξ οὖ», «δι᾿ οὖ» καί «ἐν ᾧ», στίς ὁποῖες ἀναφέρεται ὁ Μ. Βασίλειος, ἐρμηνεύοντο ἐντός τοῦ πλαισίου τῆς σχέσεως οὐσίας καί προσώπου, δηλαδή ὡς προσωπικοί προσδιορισμοί τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀντίστοιχα καί ἐταυτίζοντο μέ τήν οὐσία καί βεβαίως μέ τήν τάξη καί τήν ἀξία τοῦ κάθε προσώπου, μέ βάση τή σειρά πού χρησιμοποιοῦνται, τότε θά ένεφανίζοντο τά ἴδια πρόσωπα νά εἶναι τιμιώτερα καί ἀτιμότερα τοῦ ἑαυτοῦ τους. Ἡ ἀξιολογική αὐτή ἀντίφαση ὀφείλεται, κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο, στο γεγονός ὅτι αὐτές οἱ προθέσεις ἐναλλάσσονται μεταξύ τους καί τό ἴδιο πρόσωπο θά ἦταν ἄλλοτε τιμιώτερο καί ἄλλοτε ἀτιμότερο ἀπό αὐτό τό ἴδιο κατά τήν ἀξία καί τή φύση, ἀνάλογα με την προσδιοριστική φράση πού θά ἀπεδίδετο κάθε φορά σ' αὐτό 285.

Ἐκ τῶν ἀνωτέρω καθίσταται σαφές ὅτι ἡ διαφορά τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν ἔχει σε καμμία περίπτωση ὀντολογικό χαρακτήρα, διότι διαφορετικά τό Ἅγιο Πνεῦμα κατά τό ὅ,τι δέν εἶναι Υἱός, εἶναι ἐλλιπές ὡς πρὸς τὸν Υἱό, καί ὁ Υἱός εἶναι ἐλλιπής ὡς πρός τόν Πατέρα, κατά τό ὅ,τι δέν εἶναι Πατήρ. Ἐπιπλέον, ἡ ὀντολογικῶς ἑρμηνευομένη διάκριση τῶν προσώπων ὁδηγεῖ εἴτε σε μία πολυθεϊστική ἀντίληψη τῆς Ἁγίας Τριάδος, εἴτε στόν ἀρειανισμό εἴτε στο σαβελλιανισμό, ἐνῶ ταυτόχρονα εἰσάγει τήν ἀναγκαιότητα στο Θεό, δεδομένου ὅτι ὁ Πατήρ ἔχει τήν ἀνάγκη τῆς “συνεργίας” τοῦ Υἱοῦ, διά τοῦ ὁποίου δημιουργοῦνται τα πάντα, καί ὁ Υἱός ἔχει ἐλλιπῆ τή δύναμη, ἐφ᾿ ὅσον ἐργάζεται τα πάντα διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 286. Ἡ διαφορά τῶν προσώπων ἐπισημαίνεται ἀπό τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο στήν ἔκφανση ἤ, μέ ἄλλα λόγια, στή μεταξύ τους σχέση, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀπό «τὸ μὴ γεγενῆσθαι, καὶ τὸ γεγενῆσθαι, καὶ τὸ ἐκπορεύεσθαι». Οἱ ἰδιότητες αὐτές ταυτίζονται κατά τον ἄγ. Γρηγόριο μέ τά ὀνόματα τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, πρᾶγμα πού ἀποκλείει την ταυτότητα οὐσίας καί προσώπου 287.

Σε αὐτό τό σημεῖο ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης διατυπώνει σαφέστερα τη διάκριση μεταξύ οὐσίας καί ὑποστάσεως, ἡ ὁποία ἀντιστοιχεῖ στή διάκριση μεταξύ θεότητος καί προσώπου, λέγοντας: «μιᾶς τοιγαροῦν ὑπαρχούσης τῆς οὐσίας, ἧς ἐστι πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ ἅγιον πνεῦμα, καὶ ἑνὸς τοῦ παραδηλοῦντος αὐτὴν ὀνόματος (φημὶ δή, τοῦ θεός) εἰς θεὸς ἔσται κυρίως καὶ ἀκολούθως τῷ λόγῳ τῆς οὐσίας, μηδενὸς λόγου καταναγκάζοντος ἡμᾶς τρεῖς λέγειν θεούς, ὥσπερ οὖν οὐδὲ τρεῖς οὐσίας ... εἰ γὰρ πρόσωπον ἐδήλου τὸ θεός, ἓν καὶ μόνον τῶν προσώπων ἐλέγετο θεός, ὅπερ ἐσημαίνετο τῷ τοιῷδε ὀνόματι, ὥσπερ οὖν καὶ πατὴρ μόνος ὁ πατὴρ λέγεται διὰ τὸ προσώπου δηλωτικὸν εἶναι τοῦτο τὸ ὄνομα». Καί συνεχίζει λίγο παρακάτω: «πρόσωπα δὲ τῷ σημαντικῷ ὀνόματι τῆς κοινῆς οὐσίας οὐ σημαίνεται, ὁμοίως οὐδὲ ἡ μερικὴ λεγομένη ἤτοι ἰδικὴ οὐσία, ἐπειδὴ ταὐτὸν αὕτη τῷ προσώπῳ» 288. Γι’ αὐτό ὅ,τι εἶναι κοινό στον Πατέρα καί στόν Υἱό, ὅπως εἶναι ἡ θεότητα, τὸ ἴδιο χαρακτηρίζει καί τό Ἅγιο Πνεῦμα. Ἔτσι, «ὅτι τὰ μόνῳ προσόντα τῷ Πατρὶ ὡς Θεῷ, καὶ οὐχ ὡς Πατρί, καὶ τῷ Υἱῷ ὡς Θεῷ, καὶ οὐχ ὡς Υἱῷ, ταῦτα μόνῳ πρόσεστι τῷ Πνεύματι, οὐκέτι δὲ καὶ τῇ κτίσει, ὥστε τὰ ἀκοινώνητα ὀνόματα καὶ πράγματα τῇ κτίσει μόνῃ κοινὰ τῇ Τριάδι, ἐξ ὧν συνάγεται ὁμοούσιος ή Τριάς» 289.

Ἡ κατ' οὐσίαν, ὅμως, ταυτότητα Πατρός καί Υἱοῦ δέν σημαίνει βεβαίως καί τήν ταυτότητα κατά τὸ αἴτιο τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Τό Ἅγιο Πνεῦμα παρ' ὅλο πού εἶναι «ἴδιον» τοῦ Υἱοῦ καί ὁ Υἱός ἀποκαλύπτεται ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι δέν σημαίνει σε καμμία περίπτωση τήν ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (filioque). Τό «ἴδιον» ἀναφέρεται στην οὐσία καί ὄχι στήν ὑπόσταση, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Μ. Ἀθανάσιος καί ἀναπτύχθηκε ἀνωτέρω, πράγμα πού δηλώνει τήν κατά τήν οὐσία ταυτότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τὸν Υἱό καί Πατέρα καί ὄχι τον τρόπο τῆς ὑπάρξεώς του, ὁ ὁποῖος ἀντιστοιχεῖ στήν ὑποστατική διάκριση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπό τά ἄλλα δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Τὸ ἴδιο ἐπισημαίνει καί ὁ ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, ὅταν υἱοθετώντας τήν ἔκφραση τοῦ Μ. Ἀθανασίου σχολιάζει το «ἴδιον» τοῦ Υἱοῦ 290. Ἐπιπλέον, διακρίνει στήν ἔκφραση αὐτή τή φυσική σχέση ὁμοουσιότητος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τὸν Υἱό ἀπό τήν ἐπίκτητη πρόσληψη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπό τά κτιστά ὄντα 291.

Ὁ Μ. Βασίλειος, περισσότερο σαφής, ὑποστηρίζει ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα «ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναι λέγεται» 192, ἐννοώντας τήν ὑπόσταση τοῦ Πατρός. Ἐπειδή, ὅμως, ὑπάρχει πιθανότητα συγχύσεως τῆς ἐκ τοῦ Θεοῦ προελεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τόσο μὲ τὸν Υἱό ὅσο καί μέ τή δημιουργία τῆς κτιστῆς φύσεως, διευκρινίζει ἀμέσως παρακάτω: «οὐχ ὡς τὰ πάντα ἐκ τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' ὡς ἐκ τοῦ Θεοῦ προελθόν· οὐ γεννητῶς ὡς ὁ Υἱός, ἀλλ' ὡς Πνεῦμα στόματος αὐτοῦ» 293, μέσῳ αὐτῆς τῆς διατυπώσεως τονίζει ὁ Μ. Βασίλειος ἀφ' ἑνός μέν τή μοναρχία τοῦ Πατρός κατά τήν ὑποστατική διάκριση τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἐφ' ὅσον ἀπό αὐτόν προέρχονται τά πάντα, ἀφ' ἑτέρου δέ διακρίνει τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀπό τήν κτιστη πραγματικότητα διευκρινίζοντας ὅτι μόνον κατά τὸ αἴτιο προέρχεται ἀπό τόν Πατέρα. Συγχρόνως δὲ ἀποσαφηνίζει και τον τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὁ ὁποῖος συνίσταται στο γεγονός ὅτι δέν προέρχεται γεννητῶς 294.

Ὁ ἄγ. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς σχολιάζοντας τόν Μ. Βασί λειο ἐπισημαίνει ὅτι ἡ ἀναφορά του στην «ἐκ τοῦ πατρὸς» γέννηση τοῦ Υἱοῦ καί ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ισοδυναμεῖ μὲ τὸν ἐκ «μόνου» τοῦ Πατρός τρόπο ὑπάρξεως τῶν ἄλλων δύο προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Γίνεται δέ περισσότερο σαφής, ὅταν σχολιάζει το «ἐκ τοῦ πατρὸς» σε σχέση μὲ τὸ «ἐκ τοῦ θεοῦ»: «τὸν υἱόν, ὡς ἐκ τῆς θείας οὐσίας γεννηθέντα, δηλονότι κατὰ τὴν πατρικὴν ὑπόστασιν· ἡ γὰρ οὐσία μία τῶν τριῶν ἐστιν· ὥστε τὸ γεννᾶν τῇ πατρικῇ ὑποστάσει ἐφαρμόζεται ... Ἐπεὶ οὖν καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκ τοῦ πατρός, ἐκ τῆς θείας οὐσίας καὶ αὐτὸ κατὰ τὴν πατρικὴν ὑπόστασιν ἐκπορευόμενόν ἐστιν· ἡ γὰρ οὐσία πάντῃ τε καὶ πάντως μία τῶν τριῶν. Οὐκοῦν τὸ ἐκπορεύειν τῇ πατρικῇ ὑποστάσει ἐφαρμόζεται» 295. Ὁ σχολιασμός αὐτός τοῦ Μ. Βασιλείου ἀπό τὸν ἄγ. Γρηγόριο δείχνει σαφῶς τή συνέχεια τῆς πατερικῆς διδασκαλίας περί τῶν τριαδικῶν σχέσεων, ὅπως αὐτές διατυπώθηκαν ἀρχικῶς στο Σύμβολο τῆς Νικαίας, τό ὁποῖο ἀναφέρεται στην «ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς» γέννηση τοῦ Υἱοῦ, ἐξηγώντας την προηγηθεῖσα διατύπωση «γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ» 296. Διευκρινίζοντας, δηλαδή, τή διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως, μέ τό «ἐκ τῆς θείας οὐσίας» δηλώνεται το όμοούσιο τοῦ Πατρός μέ τόν Υἱό καί τό Ἅγιο Πνεῦμα, ἐνῶ μέ τό «κατὰ τὴν πατρικὴν ὑπόστασιν» σημαίνεται ὁ ὑποστατικός τρόπος ὑπάρξεως τοῦ ἑνός Θεοῦ, ὅπου ὁ Πατήρ ἀποτελεῖ τήν μοναδική ἀρχή-αἰτία τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀντίστοιχα 297.

Ἡ σχέση, λοιπόν, τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν Υἱό διακρίνεται σε δύο ἐπίπεδα, τὰ ὁποῖα ὅμως μόνον θεωρητικῶς εἶναι δυνατόν να ἑρμηνευθοῦν, ἐφ' ὅσον στην άΐδια Τριάδα δὲν ὑπάρχει καμμία διάκριση πλήν τῆς ὑποστατικῆς διακρίσεως τῶν τριῶν θείων προσώπων, ἡ ὁποία καί πάλι μόνον «ἑπινοίᾳ» θεωρεῖται 298. Η σχέση ἀναφέρεται ἀφ' ἑνός μέν στη φύση, δηλαδή στην ταυτότητα τῆς οὐσίας Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος, ἀφ' ἑτέρου δε στην ὑπόσταση, δηλαδή στον ἀποκαλυπτικό ρόλο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τό ὁποῖο ὡς «δόξα» τοῦ Κυρίου ἀποκαλύπτει αὐτὸν τὸν ἴδιο τὸν Υἱό καί Λόγο τοῦ Θεοῦ 299. Καί ὅπως ὁ Πατήρ δοξάζεται ἀπό τὸν Υἱό, ἔτσι καί ὁ Υἱός δοξάζεται ἀπό τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, καί τό Πνεῦμα δοξάζεται «διὰ τῆς πρὸς Πατέραν καὶ Υἱὸν κοινωνίας» 300. Γι' αὐτό ὁ ἄγ. Γρηγόριος Νύσσης θέλοντας να τονίσει τήν ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι γνώση τοῦ Θεοῦ, λέει χαρακτηριστικά: «ἐπεὶ οὖν ἐν τῷ φωτί τοῦ πατρός, τουτέστι τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ τῷ ἐκεῖθεν ἐκπορευομένῳ, τὸ μονογενές καθορᾶται φῶς, διὰ τοῦτο προκαταυγασθείς [ἐνν. ὁ πρωτ. Στέφανος] τῇ δόξῃ τοῦ πνεύματος ἐν περινοίᾳ τῆς τοῦ πατρὸς καὶ υἱοῦ δόξης ἐγένετο» 301. Ἐπιπλέον, διακρίνεται τό Ἅγιο Πνεῦμα ἀπό τὸν Υἱό κατά τήν ὑπόσταση, ἐφ' ὅσον τό Ἅγιο Πνεῦμα «ού κτῆμα αὐτοῦ [δηλ. τοῦ Υἱοῦ], παρ᾿ αὐτοῦ πεμπόμενον, ὥσπερ τὸ πνεῦμα τὸ ἀνθρώπινον, ἢ τὸ πνεῦμα τὸ ἀνεμιαῖον, ἅπερ εἰώθασι λέγειν οἱ τὸ Πνεῦμα χωρίζοντες ἀπὸ θεότητος, ἀλλὰ Θεοῦ καὶ Υἱοῦ Πνεῦμα ἀΐδιον, ἐν τῇ θείᾳ δόξῃ τυγχάνον, καὶ γνωριζόμενον» 302. Ἔτσι, τό Ἅγιο Πνεῦμα διαφοροποιούμενο σαφῶς ἀπό τό ἀνθρώπινο πνεῦμα καί τόν ἄνεμο δέν αποτελεῖ «κτῆμα» τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά ὡς Πνεῦμα Θεοῦ ἀποκαλύπτει τὸν ἴδιο τὸν Υἱό. Αυτό σημαίνεται ρητῶς κατά τόν Μ. Βασίλειο μέ τούς προσδιορισμούς «Πνεῦμα τῆς ἀληθείας», διά τοῦ ὁποίου «τρανῶς ἐκφαῖνον ἐν ἑαυτῷ τὴν ἀλήθειαν», καί «Πνεῦμα σοφίας», διά τοῦ ὁποίου «τὸν Χριστόν, τὴν τοῦ Θεοῦ δύναμιν, καὶ τὴν τοῦ Θεοῦ σοφίαν ἐν τῷ ἑαυτοῦ μεγέθει ἀποκάλυπτον» 303.

Σημειώσεις

243. ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Πρὸς Σεραπίωνα Α΄, PG 26, 568B.

244. Όπ.π., PG 26, 569ΑΒ: «... καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ἡ φύσις τῶν ἀνθρώπων ἔχει· μέρη γὰρ εἰσιν ἀλλήλων· καὶ ἕκαστος γεννώμενος ἔχει τοῦ πατρὸς μέρος, ἵνα καὶ αὐτὸς ἑτέρου γένηται πατήρ. Ἐπὶ δὲ τῆς θεότητος οὐκ ἔστιν οὕτως. Οὐ γὰρ ὡς ἄνθρωπος ὁ Θεὸς, οὐδὲ μεριζομένην ἔχει φύσιν· διὸ οὐδὲ γεννᾷ Υἱὸν μεριζόμενος, ἵνα καὶ αὐτὸς γένηται Πατήρ ἑτέρου, ἐπεὶ μηδ' αὐτός ἐστιν ἐκ Πατρός· οὔτε ὁ Υἱὸς δὲ μέρος ἐστὶ τοῦ Πατρός· διὸ καὶ οὐδὲ γεννᾷ, ὥσπερ γεγέννηται αὐτὸς, ἀλλὰ ὅλος ἐστὶν ὅλου εἰκὼν καὶ ἀπαύγασμα· καὶ ἐπὶ τῆς θεότητος μόνης ὁ Πατήρ κυρίως ἐστὶ Πατήρ· καὶ ὁ Υἱός, κυρίως Υιός ἐστιν· καὶ ἐπὶ τούτων ἔστηκε τὸ Πατὴρ ἀεὶ Πατὴρ, καὶ τὸ Υἱὸς ἀεὶ Υἱός. Καὶ ὥσπερ οὐκ ἂν εἴη ποτὲ ὁ Πατήρ Υιός, οὕτως οὐκ ἄν ποτε γένοιτο ὁ Υἱὸς Πατήρ. Καὶ ὥσπερ οὐ παύσεταί ποτε ὁ Πατήρ μόνος ὧν Πατήρ, οὕτως οὐ παύσεταί ποτε ὁ Υἱὸς μόνος ὢν Υἱός. Μανία ἄρα κἂν ὅλως ἐνθυμεῖσθαι καὶ λέγειν ἐπὶ μὲν Υἱοῦ ἀδελφόν, ἐπὶ δὲ Πατρὸς τὸ πάππου ὄνομα. Οὐδὲ γὰρ ὠνομάσθη ἐν ταῖς Γραφαῖς υἱὸς τὸ Πνεῦμα, ἵνα μὴ ἀδελφὸς νομισθῇ· οὐδὲ υἱὸς τοῦ Υἱοῦ, ἵνα μὴ πάππος νοοῖτο ὁ Πατήρ· ἀλλ᾿ ὁ Υἱός, τοῦ Πατρὸς υἱός, καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς πνεῦμα εἴρηται· καὶ οὕτως τῆς ἁγίας Τριάδος μία ἡ θεότης καὶ πίστις ἐστίν». [Μετάφραση στα νέα ελληνικά: «…και με αυτόν τον τρόπο λειτουργεί η φύση των ανθρώπων· γιατί είναι μέρη ο ένας του άλλου· και κάθε άνθρωπος που γεννιέται έχει ένα μέρος από τον πατέρα του, ώστε και ο ίδιος να γίνει πατέρας κάποιου άλλου. Στη θεότητα όμως δεν συμβαίνει έτσι. Διότι ο Θεός δεν είναι όπως ο άνθρωπος, ούτε έχει φύση που να διαιρείται· γι’ αυτό και δεν γεννά Υιό με το να διαιρείται, ώστε και ο ίδιος να γίνει πατέρας κάποιου άλλου, αφού ούτε ο ίδιος προέρχεται από πατέρα. Ούτε ο Υιός είναι μέρος του Πατέρα· γι’ αυτό και δεν γεννά, όπως γεννήθηκε ο ίδιος, αλλά είναι ολόκληρος εικόνα και απαύγασμα του όλου. Και μόνο στη θεότητα ο Πατέρας είναι κυρίως και πραγματικά Πατέρας· και ο Υιός είναι κυρίως και πραγματικά Υιός· και σε αυτούς ισχύει σταθερά ότι ο Πατέρας είναι πάντοτε Πατέρας και ο Υιός πάντοτε Υιός. Και όπως δεν θα μπορούσε ποτέ ο Πατέρας να είναι Υιός, έτσι δεν θα μπορούσε ποτέ ο Υιός να γίνει Πατέρας. Και όπως ο Πατέρας δεν θα πάψει ποτέ να είναι ο μόνος που είναι Πατέρας, έτσι και ο Υιός δεν θα πάψει ποτέ να είναι ο μόνος που είναι Υιός. Είναι λοιπόν παραλογισμός ακόμη και να σκεφτεί κανείς ή να πει, για μεν τον Υιό, ότι έχει αδελφό, και για δε τον Πατέρα, να του αποδώσει το όνομα του παππού. Διότι το Πνεύμα δεν ονομάστηκε στις Γραφές Υιός, για να μη θεωρηθεί αδελφός· ούτε υιός του Υιού, για να μη νοηθεί ο Πατέρας ως παππούς· αλλά ο Υιός λέγεται Υιός του Πατέρα, και το Πνεύμα λέγεται Πνεύμα του Πατέρα· και έτσι μία είναι η θεότητα και μία η πίστη της αγίας Τριάδας.»]

245. Τοῦ ἰδίου, Πρὸς Σεραπίωνα Δ΄, PG 26, 641B.

246. Όπ.π., PG 26, 644AB.

247. Ἡ ἐννοιολογική ταυτότητα τοῦ “ἀνάρχου” μέ τό "αγέννητο" καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, στὴν ὁποία προχωροῦν οἱ ἀρειανοί καί οἱ ἀνόμοιοι, κάνει σαφῆ τον κίνδυνο ποὺ ὑποφώσκει στην ταυτότητα τοῦ "ἀνάρχου" (principaliter) μὲ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός ὡς πηγή τῆς θεότητος τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Αγίου Πνεύματος, τὸ ὁποῖο ὑποστηρίζεται ἀπό τή δυτική θεολογία. Βλ. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, ὅπ.π., σελ. 414 κ.εξ. και 447 κ.εξ. Σχετικά μὲ τὸ “ἄναρχο” βλ. κατωτ., σελ. 166 κ.εξ.

248. Ἴσως, ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς παρερμηνείας ἀπό τούς πνευματομάχους ἐν τέλει νὰ ἀποφεύγει o Μ. Βασίλειος να χρησιμοποιήσει τὸ σχῆμα τῆς εἰκόνος για τὴν ἀπόδειξη τῆς θεότητος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὸν Υἱό, τὸ ὁποῖο χρησιμοποιεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος. Βλ. ανωτ. σελ. 119 κ.εξ.

249. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Ἀνατρεπτικός κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 732B.

250. Όπ.π., PG 29, 733AC. Ἡ ἐν λόγῳ σχέση, ἡ ὁποία ἐκφράζεται με το "εκ τοῦ Πατρὸς δι' Υἱοῦ", ὀφείλεται στο ὁμοούσιο τῆς Ἁγίας Τριάδος. Κατά το λόγο, επομένως, τοῦ ὁμοουσίου, ὁ Πατήρ χορηγεῖ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, παρ' όλο που αὐτό εἶναι τοῦ Υἱοῦ. Τοῦτο συμβαίνει, κατά τον αγ. Κύριλλο Ἀλεξανδρείας, διότι ὁ Υἱός εἶναι κοινωνός τῶν οὐσιωδών φυσικών αγαθών τοῦ Πατρός και, ὡς ἐκ τούτου, ἔχει ὁ Υἱός τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρός, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι προέρχεται ἐκ τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐπομένως ὅτι εἶναι Υιός Υἱοῦ. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον, PUSEY II, σελ. 468 κ.εξ. (PG 74, 257B-D). Ὁ Γρηγόριος ὁ Κύπριος ἐρμηνεύοντας τὸν ἄγ. Κύριλλο ἐπισημαίνει: «Ταύτῃ τοι καὶ ἐκ τοῦ Πατρός μὲν πίστευε ὅτι ἀρχὴ φυσικὴ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος, προχεῖσθαι καὶ χορηγεῖσθαι καὶ ὑπάρχειν ὡς ἐξ αἰτίας τοιαύτης, ἐκ δὲ τοῦ Υἱοῦ, ὡς ὁμοουσίου και ὁμοφυοῦς, ὡς ἐξ ἐκείνου ᾧ συνάπτεται τῷ τῆς ὁμοουσιότητος λόγῳ, ἐν ὦν αναπαύεται καὶ ἵδρυται, καὶ ἀνεκφοίτητον τὴν μονὴν ποιεῖται, ἐκ Πατρός ἐκπορευόμενον ... Υπάρχει ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἀλλ᾿ ὅταν ὡς φανερούμενον νοώμεν, ὅταν διδόμενον, πεμπόμενον, ἐμφυσώμενον, ὅταν ἐπὶ τὸ ἀνακαινίσαι τὴν κτίσιν ἐρχόμενον καὶ διδόμενον οὕτω τὸν Υἱὸν ἔχει δοτῆρα, καὶ χορηγούμενον χορηγία καὶ πεμπόμενον πέμποντα νοουμένων ἀεὶ ἐπὶ τοῦ Πνεύματος τούτων καὶ τῶν τοιούτων ... Μὴ δὴ αὖ λέγε, ὡς ἐπειδὴ ὑπάρχει, φησίν, ἐκ τοῦ Υιοῦ, διὰ τοῦ καὶ τὴν ὕπαρξιν ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἔχει ...» [Μετάφραση στα νέα ελληνικά: «Έτσι λοιπόν να πιστεύεις ότι από τον Πατέρα, ως φυσική αρχή του Υιού και του Πνεύματος, προέρχονται, χορηγούνται και υπάρχουν ως από τέτοια αιτία· ενώ από τον Υιό, ως ομοούσιο και ομοφυή, δηλαδή από εκείνον με τον οποίο συνδέεται λόγω της ομοουσιότητας, στο οποίο αναπαύεται και εδραιώνεται και έχει μόνιμη κατοικία, το Πνεύμα –που εκπορεύεται από τον Πατέρα– υπάρχει και από τον Υιό, αλλά όταν το νοούμε ως φανερούμενο, όταν δίδεται, αποστέλλεται, εμφυσάται, όταν έρχεται για να ανακαινίσει την κτίση και έτσι δίδεται, τότε έχει τον Υιό ως δωρητή· και όταν νοείται ότι χορηγείται, ότι αποστέλλεται, ότι δίδεται, αυτά και τα παρόμοια πάντοτε αναφέρονται στο Πνεύμα… Μην πεις λοιπόν πάλι ότι, επειδή υπάρχει από τον Υιό, έχει και την ύπαρξή του από τον Υιό…»] (Περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος PG 142, 275CD. Βλ. ἐπίσης τοῦ ἰδίου PG 142, 285C). Πρβλ. ΧΡΥΣ. ΣΑΒΒΑΤΟΣ (νῦν Μητρ. Μεσσηνίας), «Η θεολογική παράδοσις τῆς πνευματόλογικῆς σκέψεως τοῦ Πατριάρχου Γρηγορίου Β΄ τοῦ Κυπρίου (1282-1289) στο Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου με θέμα Το Άγιον Πνεῦμα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 565 κ.ἐξ, καί τοῦ ἰδίου, Ἡ θεολογική ορολογία καὶ προβληματικά τῆς πνευματολογίας Γρηγορίου Β΄ τοῦ Κυπρίου, ὅπ.π., σελ. 162 κ. ἐξ. Πρβλ. ΧΡΙΣ. ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ, Ἡ περί Ἁγίας Τριάδος διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου Κυπρίου, διπλ. ἐργασία ὑποβληθεῖσα στο Τμήμα Ποιμαντικῆς καὶ Κοινωνικής Θεολογίας ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2013, σελ. 86 κ.ἐξ.

251. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Ανατρεπτικὸς κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 733C-736A.

252. Όπ.π., PG 29, 736A. Ἐδῶ θά πρέπει νὰ ἐπισημανθεῖ ἡ σχετική επιχειρηματολογία τῶν δυτικῶν θεολόγων περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καὶ ἀπό τὸν Υἱό (filioque), ἡ ὁποία ἀκολουθεῖ –κατά κάποιον τρόπο την προβληματική τῶν πνευματομάχων, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ ὁμοουσιότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τὸν Υἱό καθιστᾶ αὐτό ἀδελφό τοῦ Υἱοῦ ἤ ἐγγονό τοῦ Πατρός. Κατά τούς έκκλησιαστικούς, λοιπόν, συγγραφεῖς Νικηφόρο Βλεμμύδη καί Νεῖλο Καβάσιλα, οἱ ἀναφορές στο Ἅγιο Πνεῦμα ὡς «Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ», «Πνεῦμα Χριστοῦ» ἤ «νοῦς Χριστοῦ» θα πρέπει να ἀποδίδονται καί στον Πατέρα, σύμφωνα μέ τή δυτική θεολογική παράδοση, ἐάν αὐτές ἐρμηνευθοῦν ἐπί τῇ βάσει τοῦ ὁμοουσίου, ἔτσι ὥστε καί ὁ Πατήρ νὰ καλεῖται «Πνεῦμα Υἱοῦ». Βλ. σχετικά Ν. ΙΩΑΝΝΙΔΗΣ (νῦν Άρχιμ.), Ὁ Νικηφόρος Βλεμμύδης καί ἡ περί Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία του, Ἀθήνα 2010, σελ. 251 κ.ἐξ., Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗΣ, Ἡ ἐκπόρευσις τοῦ Αγίου Πνεύματος κατά τους συγγραφεῖς τοῦ ΙΓ΄ αἰῶνος, Θεσσαλονίκη 199 σελ. 60 κ.ἐξ., καί Κ. ΛΙΑΚΟΥΡΑ, Ἡ περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ Νείλου Καβάσιλα, όπ.π., σελ. 109 κ.ἐξ. Το ἐρμηνευτικό αὐτό πρόβλημα τῆς δυτικῆς θεολογικῆς σκέψεως ἀναφύεται, προφανῶς, ἐξ αἰτίας τῆς προτάξεως τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν ὑποστάσεων. Αυτή εἰσηγούμενη “διαφοροποίηση” οὐσίας καὶ ὑποστάσεων ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀνωτέρω οὐσιοκρατικῆς θεωρήσεως ἔχει ὡς συνέπεια τὴν ἀντίληψη, αφ' ἕνός μὲν ὅτι ὁ Θεός δὲν εἶναι στις ὑποστάσεις, ὅπως αὐτές ἀποκαλύπτονται στή θ. Οἰκονομία (unabhängig von der Inkarnation und der Heilsordnung κατά τον Υ. Congar, Der Heilige Geist, ὅπ.π., σελ. 380), ἐφ' ὅσον ὁ Θεός ὡς οὐσία ὑπέρκειται αὐτῶν, ἀφ' ἑτέρου δὲ ὅτι οἱ ὑποστάσεις ἀποκαλύπτουν μόνον τον άΐδιο τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ ὡς ἔκφραση τῆς ἐνότητος τῆς θείας οὐσίας. Ὁ ἐν λόγῳ, δηλαδή, τρόπος ὑπάρξεως ἐξαντλεῖται στη σχέση μεταξύ τῶν ὑποστάσεων-προσώπων καί περιγράφει τὸν ἀποκαλυπτόμενο Θεό ὡς σχέσεις. Αὐτός, ὅμως, ὁ σχεσιακός χαρακτήρας, ὁ ὁποῖος, με βάση τὴν ἀνωτέρω οὐσιοκρατική θεώρηση ἀφήνει ἀνεπηρέαστη τή θεία ουσία, ὁδηγεῖ σε μία ἐλαστική ἑρμηνεία τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων. Ἔτσι, ὁ ἕνας Θεός-οὐσία ἀποκαλύπτεται μέσῳ τῶν τριῶν ὑποστάσεων-προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, οἱ ὁποῖες ὅμως γίνονται γνωστές μέσῳ τῆς ἀγαπητικῆς σχέσεως. Σημεῖο, λοιπόν, ἐκκινήσεως τῆς ἐρμηνείας τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος κατά τή δυτική θεολογία εἶναι οἱ σχέσεις τῶν τριῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος και μάλιστα ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀγαπητικῆς σχέσεως, ἡ ὁποία δέν προέρχεται ἀπό ἕνα μόνον πρόσωπο καί κατευθύνεται σὲ ἕνα ἄλλο, ὥστε νὰ γίνεται σαφής διάκριση τῶν προσώπων μέσῳ τῶν ἀμετακινήτων ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων, ἀλλά το καθ' ἕνα πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος ἀγαπᾶ καὶ συγχρόνως ἀγαπᾶται. Ὡς ἐκ τούτου ὑπάρχει, κατά τη δυτική θεολογική σκέψη, μεταξύ τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων-προσώπων μία ἀλληλοπεριχώρηση (βλ. Υ. CONGAR, Der Heilige Geist, ὅπ.π., σελ. 355 καί 373), ἔτσι ὥστε τὰ ὑποστατικά ὀνόματα νά μήν εἶναι ἀμετακίνητα, ἀλλὰ νὰ μποροῦν νά συναλλάσσονται μεταξύ τῶν ὑποστάσεων, ἐφ' ὅσον το κάθε πρόσωπο χαρακτηρίζεται συγχρόνως ἀπὸ τὴν “ἐνεργητική" (ἀγαπῶν) καί τήν “παθητική" (ἀγαπώμενο) ἐνέργεια καὶ ἔχουν κοινή οὐσία. Σε αὐτὴ τὴν ἐρμηνεία ἀνακλῶνται ἀκόμη καί οἱ σχετικές έννοιες τῆς κτιστῆς πραγματικότητος, όπως συνέβαινε και στην περίπτωση τῶν πνευματομάχων, προκειμένου νὰ ἀποσαφηνιστεῖ ἡ μεταξύ τῶν προσώπων σχέση ἐνότητος καὶ ὑποστατικής διακρίσεως. Αὐτό, βέβαια, δέν ὁδηγεῖ τή δυτική θεολογία στο να θεωρεῖ τὸν Υἱό ἢ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα κτιστό ὄν, ὅπως συμβαίνει στην περίπτωση τῶν πνευματομάχων ἤ τῶν ἀνομοίων, διότι ἡθεότητα, ἡ ὁποία εἶναι κοινή καί προσδιορίζει τή οὐσία τῶν τριῶν ὑποστάσεων, ὑπέρκειται τῶν προσώπων καί φυσικά τῶν μεταξύ τους σχέσεων. Επομένως, ἐὰν θα πρέπει, σύμφωνα πάντα με τις θεολογικές προϋποθέσεις τῆς δυτικῆς θεολογίας, να μείνουν ἀμετακίνητα τά ὀνόματα καί νά μήν κατονομάζεται ὁ Πατήρ «Πνεῦμα Χριστοῦ», θα πρέπει τὸ Ἅγιο Πνεῦμα να διακρίνεται σαφῶς τόσο ἀπό τόν Πατέρα ὅσο καί ἀπό τὸν Υἱό. Ἄλλωστε δὲν θὰ πρέπει να παραγνωρίζεται ή βασική αὐγουστίνεια θέση, ὅτι τό ὄνομα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος χαρακτηρίζει τὸ ἴδιο τόσο τον Πατέρα ὅσο καὶ τὸν Υἱό, ἐφ᾿ ὅσον "Άγιος" και "Πνεῦμα” εἶναι τόσο ὁ Πατήρ ὅσο καί ὁ Υἱός. Πρβλ. ΑUGUSTINUS, De Trinitate V, 11, 12, PL 42, 919.

Ἐπί τῇ βάσει τῶν ἀνωτέρω ἐρμηνευτικών προϋποθέσεων, οἱ ὑποστάσεις τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ διακρίνονται σαφῶς μεταξύ τους, ἐνῶ παράλληλα φαίνεται εὐκρινῶς ἡ μεταξύ τους σχέση λόγω τῆς σαφούς προσωπικῆς σχέσεως πού εἰσάγουν τά ὀνόματά τους. Το Ἅγιο Πνεῦμα, ὅμως, ἐξ αἰτίας τῆς ἐννοιολογικῆς διαφοροποίησεως τοῦ ὀνόματός του ἀπό τόν Πατέρα καὶ τον Υιό, δέν διακρίνεται σαφῶς, γι' αὐτό θα πρέπει ἡ σχέση του μέ τά ἄλλα δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος να διευκρινιστεί περαιτέρω ὥστε νά φαίνεται τόσο ἡ ἑνότητα με τις ὑπόλοιπες θεῖες ὑποστάσεις ὅσο καί ἡ διάκρισή του ἀπό αὐτές. Ἔτσι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα προέρχεται καί ἀπό τά δύο πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος (Πατήρ-Ἐγώ, Υιός-Ἐσύ), διότι ἀποτελεῖ τὸν συνδετικό μεταξύ τους κρίκο (filioque-Ἐμεῖς), ἐνῶ διακρίνεται ἀπό αὐτά, ἐφ' ὅσον δέν εἶναι οὔτε Πατήρ οὔτε Υἱός. Βλ. AUGUSTINUS, De Trinitatae V, 14 (PL 42, 920-921)· XV, 17, 27 (PL 42, 1079-1080)· VIII, 8, 12, (PL 42, 957-958), καί THOMAS v. AQUIN, Summa Theologiae I, 36, 2 - 37, 1. Βλ. ἐπίσης Η. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir (Münsterische Beiträge zur Theologie), Münster 1980, σελ. 122-167, B. FORTE, «Trinität und Pers chorese: Der Geist als Leben und Kraft», στο US 46 (1991) σελ. 13., και B. OBERDORFER, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, ὅπ.π., σελ. 110-125 καί 171-202. Κατά τήν ὀρθόδοξη, ὄμως, θεολογική παράδοση, τὸ ὄνομα “Πνεῦμα” ἀνήκει μόνο στο τρίτο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὅπως καὶ τὰ ὀνόματα “Πατήρ" και "Υιος" στο πρώτο και δεύτερο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος ἀντίστοιχα, χωρίς αὐτά να συναλλάσσονται μεταξύ τους λόγῳ τῆς ὁμοουσιότητος τῶν προσώπων. Μία περίπτωση συγχύσεως τῶν ὀνομάτων καί τῶν ἀκοινωνήτων ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων ἐπί τῇ βάσει τῆς κοινότητος τῆς μίας οὐσίας, δηλαδή μία ὀντολογική ἐρμηνεία αὐτῶν, σημαίνει την κατάλυση τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ εἰσαγωγή τῆς κτιστότητος στη θεία φύση, ἐφ' ὅσον ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ δὲν ὑπέρκειται τῶν προσώπων, ἀλλά εἶναι στα τρία πρόσωπα.

253. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Θεολογικός Ε΄), 1, BARBEL, σελ. 228 κ.ἐξ. (PG 36, 140C). Βλ. άνωτ. σελ. 131 κ.ἐξ. και κατωτ. σελ. 164 κ.ἐξ.

254. Όπ.π. Πρβλ. σχετικά με τη «μητρότητα» (Mütterlichkeit) στον Θεό και τη «θηλυκότητα» (Weiblichkeit) τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στο Υ. CONGAR, Der Heilige Geist, ὅπ.π., σελ. 424 κ.ἐξ.

255. Όπ.π., 10, σελ. 236 (PG 36, 144B).

256. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 605D-608A.

257. Όπ.π., PG 31, 609ΑΒ: «Ἁ τοίνυν ἐλέγομεν περὶ τοῦ Υἱοῦ, ὅτι δεῖ ὁμολογεῖν ἴδιον αὐτοῦ πρόσωπον, ταῦτ᾽ ἔχομεν λέγειν καὶ περὶ τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου. Οὐ γὰρ ταυτόν ἐστι τῷ Πατρὶ τὸ Πνεῦμα, διὰ τὸ γεγράφθαι, ὅτι Πνεῦμα ὁ Θεός. Οὐδὲ πάλιν Υἱοῦ καὶ Πνεύματος ἓν πρόσωπόν ἐστιν, ἐπειδὴ εἴρηται· Εἰ δὲ τις Πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ· ὁ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν ... Ἀλλὰ τί φαμεν; Ὅτι τὸ τῆς φύσεως οἰκεῖον ἐντεῦθεν ἐμφαίνεται, οὐχὶ προσώπων σύγχυσις».

258. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Β΄, 4, SC 17, σελ. 111 κ.ἐξ. (PG 32, 73AC).

259. Όπ.π. Ε΄, 7, SC 17, σελ. 118 (PG 32, 77C-80A): «Αὗται οὐκ εἰσὶ νομοθετοῦντος φωναί, ἀλλὰ διευκρινουμένου τὰς ὑποστάσεις. Οὐ γὰρ ἵνα τὸ ἀλλότριον τῆς φύσεως εἰσαγάγῃ, ἀλλ᾿ ἵνα ἀσύγχυτον Πατρὸς καὶ Υἱοῦ τὴν ἔννοιαν παραστήσῃ, οὕτω προήνεγκεν ὁ ἀπόστολος. Ἐπεὶ ὅτι γε αἱ φωναὶ ἀλλήλαις οὐκ ἀντιτάσσονται, οὐδ᾽ ὥσπερ ἐν πολέμῳ πρὸς ἀντίπαλον τάξιν ἀποκριθείσαι συνεκπολεμοῦσι τὰς φύσεις αἷς προσεχώρησαν, ἐκεῖθεν δῆλον». Πρβλ. Α΄ Κορ. 8, 6.

260. Βλ. ἀνωτ., σελ. 106 κ.ἐξ. καί 113 κ.ἐξ.

261. Τὰ ἀκοινώνητα ὑποστατικά ἰδιώματα, τὰ ὁποῖα ἀντιστοιχούν στα «ἐξ οὖ», «δι᾿ οὖ» καί «ἐν ᾧ», εἶναι τὸ “ἀγέννητον", το "γεννητόν" καὶ τὸ “ἐκπορευτον". Τὰ ὑποστατικά, όμως, ἰδιώματα δέν δηλώνουν τὴν αἰτιώδη σχέση μεταξὺ τῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἀλλά ἀναφέρονται στον τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀντίστοιχα. Γι' αὐτό, ἐπειδή δέν ἀρκεῖ, κατά τούς δυτικούς θεολόγους, το ὑποστατικό ἰδίωμα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδή το “ἐκπορευτόν", στην ἀποσαφήνιση τῆς σχέσεώς του μὲ τὸν Υἱό, ἐπιβάλλεται κατ' αὐτοὺς ἡ εἰσαγωγή τοῦ filioque καί ἡ ἑρμηνεία τῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσων ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀγαπητικῆς κοινωνίας. Βλ. ἐπίσης Εἰσαγωγή, σελ. 89 κ.ἐξ. καὶ M. MÜHLING «Abschied von der Perichorese? Asymmetrische Reziprozitāt als Bedigung der Entzogenheit im Wesen Gottes», στο Entzogenheit in Gott. Beiträge Rede von der Verborgenheit der Trinität, ἐπ. ἔκδ. Markus Mühlling και Martin Wendte, ἐκδ. Ars Disputandi, Utrecht 2005, σελ. 202 κ.ἐξ. Περί τῶν ἀϊδίων σχέσων τῶν τριῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ τῶν ὑποστατικών τους ἰδιωμάτων βλ. ΧΡΥΣ. ΣΑΒΒΑΤΟΣ (νῦν Μητρ. Μεσσηνίας), Ἡ θεολογική ὀρολογία και προβληματική τῆς πνευματολογίας Γρηγορίου Β΄ τοῦ Κυπρίου, ὅπ.π., σελ. 193 κ.ἐξ.

262. Πρβλ. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Διαλεκτικά, KOTTER 1, σελ. 20 και 94 (PG 95, 100B καί PG 94, 593A). Στήν ὀρθόδοξη πατερική παράδοση δέν γίνεται διάκριση μεταξύ προσώπου καί ὑποστάσεως, διότι δέν ἀπασχόλησε τοὺς Ἕλληνες Πατέρες ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου ὡς σημεῖο ἀναφορᾶς τῆς ἐνότητος καί ὑποστατικῆς διακρίσεως τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὅπως συνέβη με τη δυτική θεολογική παράδοση καί το σύγχρονο περσοναλισμό (person-alismus). Ωστόσο, ὑπάρχουν κάποιες διαφοροποιήσεις μεταξύ προσώπου καὶ ὑποστάσεως, κυρίως ὡς πρός τή χρήση τῶν ὅρων, οἱ ὁποῖες ἐπιτρέπουν τὴν ἐξαγωγή συμπερασμάτων σχετικά με τη σημασία τοῦ ὅρου «πρόσωπο» καὶ οἱ ὁποῖες ἀναφέρονται ὅπου αὐτό κρίνεται ἀπαραίτητο.

263. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ανατρεπτικός κατὰ Εὐνομίου Β΄, PG 29, 637Β· τοῦ ἰδίου, Ἐπιστολὴ 214, COURTONNE 11, σελ. 205 (PG 32, 789ABΒ) καί Ἐπιστολή 236, COURTONNE III, σελ. 53 (PG 32, 789AB).

264. Βλ. L. TURSESCU, «The Concept of Divine Persons in Gregory of Nyssa's To His Brother Peter, on the Difference Between Ousia and Hypostasis, στο OrthThR 42 (1997), σελ. 77, Y. CONGAR, Der Heilige Geist, ὅπ.π. σελ. 347, καὶ Εἰσαγωγή. Σχετικά με το filioque βλ. Η. - J. MARX, Filioque und Verbot eines anderen Glaubens auf dem Florentinum. Zum Pluralismus in dogmatischen Formeln, εκδ. Steyler, Bonn 1977, B. OBERDORFER Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, εκδ. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, P. GEMEIN-HARDT. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, εκδ W. de Gruter, Berlin 2002, ὅπου καί πλούσια σχετική βιβλιογραφία.

265. Σχετικά μέ τή χρήση τῶν ὅρων ἀπό τόν Μ. Βασίλειο, διά τῶν ὁποίων ἐπιθυμεῖ νὰ τονίσει ταυτοχρόνως μὲ τὴν ὁμοουσιότητα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὸν Πατέρα καί τὸν Υἱό τή διάκρισή του από τά κτιστά ὄντα βλ. ανωτ. υποσ. 240.

266. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Γ΄, 5, SC 17, σελ. 113 κ.εξ. (PG 32, 76AB).

267. Όπ.π., Δ΄, 6, SC 17, σελ. 116 (PG 32, 77A).

268. Το «δι' οὖ» ὡς δηλωτικό σχέσεως φαίνεται ἐναργῶς ἀπό τήν ἐρμηνεία που δίδει ὁ Μ. Βασίλειος στὰ ἀποστολικά χωρία Ρωμ. 1, 5-8 καί 5, 2, ὅπου ὁ Υιός ὡς μεσίτης «ἀπὸ Πατρὸς εἰς ἡμᾶς τῶν ἀγαθῶν τὴν χάριν» διαβιβάζει ἢ «ἡμᾶς δι᾽ ἑαυτοῦ» προσάγει στον Πατέρα (ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περί τοῦ Αγίου Πνεύματος Η΄, 17, SC 17, σελ. 134 (PG 32, 96BC)].

269. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Ε΄, 12, SC 17, σελ. 124 (PG 32, 85C).

270. Όπ.π., 7, SC 17, σελ. 118 (PG 32, 77C-80A).

271. Όπ.π., 12, SC 17, σελ. 123 κ.εξ. (PG 32, 85AB): «Οὐ μόνον δὲ ἐπὶ τῆς θεολογίας αἱ χρήσεις τῶν φωνῶν ἐπαλλάττονται, ἀλλ᾽ ἤδη καὶ πρὸς τὰ ὑπ᾿ ἀλλήλων σημαινόμενα πολλάκις ἀντιμεθίστανται, ὅταν ἑτέρα τὴν τῆς ἑτέρας σημασίαν ἀντιλαμβάνῃ».

272. Γεν. 4, 1, καί Γαλ. 4, 4.

273. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Ε΄, 17, SC 17, σελ. 136 (PG 32, 97B).

274. Όπ.π. 19, σελ. 139 (PG 32, 100D-101A).

275. Όπ.π., 21, σελ. 143 (PG 32, 105BC).

276. Όπ.π. 21, σελ. 144 (PG 32, 105C).

277. Όπ.π. Ε΄, 11, SC 17, σελ. 123 (PG 32, 85A).

278. Όπ.π. ΙΖ΄, 41, SC 17, σελ. 185 (PG 32, 144C). Βλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Αναλυτικά πρότερα, στο Aristotelis analytica priora et posteriora, ἐπ. ἔκδ. W. D. Ross, Oxford 1968, 43Α: «Απάντων δὴ τῶν ὄντων τὰ μὲν ἐστι τοιαῦτα ὥστε κατά μηδενὸς ἄλλου κατηγορεῖσθαι ἀληθῶς καθόλου (οἷον Κλέων καὶ Καλλίας καὶ τὸ καθ' ἔκαστον καὶ αἰσθητόν), κατὰ δὲ τούτων ἄλλα (καὶ γὰρ ἄνθρωπος καὶ ζῷον ἑκάτερος τούτων ἐστὶ)· τὰ δ᾽ αὐτὰ μὲν κατ᾿ ἄλλων κατηγορεῖται, κατὰ δὲ τούτων ἄλλα πρότερον οὐ κατηγορείται· τὰ δὲ καὶ αὐτὰ ἄλλων καὶ αὐτῶν ἔτερα, οἷον ἄνθρωπος Καλλίου καὶ ἀνθρώπου ζῷον».

279. Ὁ Θεὸς ὡς ὑπερκείμενη οὐσία υἱοθετήθηκε ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ ἀριστοτελισμοῦ ἀπό τή δυτική θεολογική σκέψη, κατά τὴν ὁποία ἡ θεία οὐσία προηγεῖται τῶν θείων προσώπων-ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι, καὶ οἱ τρεῖς ὑποστάσεις προέρχονται, μὲ δεδομένη την πρόταξη τῆς οὐσίας κατά τή δυτική θεολογική παράδοση, ἐκ τῆς οὐσίας τῆς θεότητος, πράγμα που εἰσάγει χρονικές κατηγορίες τῆς κτιστῆς πραγματικότητος στὴν ἄκτιστη καὶ άΐδια θεία φύση (βλ. Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗΣ, Ἡ ἐκπόρευσις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατά τοὺς συγγραφεῖς τοῦ ΙΓ΄ αἰῶνος, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 97 κ.εξ. και 106 κ.εξ.). Τον οὐσιοκρατικό αὐτὸν τρόπο ἐρμηνείας τοῦ τριαδολογικοῦ δόγματος ἀπέρριψε ή πατερική ὀρθόδοξος θεολογία, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία «δὲν ἀποτελεῖ ἀφῃρημένην τινά φιλοσοφικήν ἔννοιαν ὁ Θεός», ἀλλά ὁ Θεός εἶναι ἡ μία φύση ή οὐσία στις τρεῖς ὑποστάσεις [ΕΙΡ. ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μπάσκας). Το μυστήριον τῆς ἐν Αγία Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν ἅγιον Μᾶρκον Ἐφέσου τὸν Εὐγενικόν, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 31]. Άλλωστε «αληθέστερον ἂν εἴη τὸν θεὸν ἐκ τοῦ υἱοῦ σημαίνειν καὶ πατέρα λέγειν», παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος, που σημαίνει ὅτι ὁ Θεός δέν εἶναι ἡ ἀπρόσωπης οὐσία, ἀλλά ὁ Υἱός, στὸν ὁποῖο ἀποκαλύπτεται ὁ Πατήρ ταυτίζοντας τοιουτοτρόπως το Θεό καί με τα τρία πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος (ΑΓ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Περὶ τῆς ἐν Νικαίᾳ Συνόδου, 31, PG 25, 473A). Κατ' αὐτὸν τὸν τρόπο, οἱ ὑποστάσεις δὲν ὑποβαθμίζονται «εῖς τινας σχέσεις ἐντὸς τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ», ἀλλά ἡ Τριάδα εἶναι ὁ Θεός, που σημαίνει ὅτι ὁ προσωπικός Θεός ὑπάρχει καί ἀποκαλύπτεται ὄχι ὡς Πατήρ, ἀλλά ὡς Ἀγία Τριάδα: Πατήρ, Υιός καί Άγιο Πνεῦμα [ΕΙΡ. ΜΠΟΥΛΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μπάσκας, Τὸ μυστήριον τῆς ἐν Ἁγία Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ, ὅπ.π., σελ. 33 κ.έξ.]. Βλ. ἐπίσης Ν. ΞΙΩΝΗΣ, Προλεγόμενα θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας. Προχριστιανική, ἑτερόδοξη καὶ ὀρθόδοξη θεώρηση τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου, Αθήνα 2007, σελ. 109 κ.έξ, καὶ 146 κ.ε. Ἡ ἀνωτέρω ἀπόρριψη τῆς οὐσιοκρατικῆς ἐρμηνείας τοῦ τριαδολογικού δόγματος δέν σημαίνει ἀσφαλῶς ὅτι ὁ Υἱός καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δὲν προέρχονται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Ὁ Μ. Βασίλειος προχωρώντας στην ἐρμηνεία τοῦ ὄρου "ὁμοούσιος" τῆς Νικαίας διακρίνει τὸν ὅρο αὐτὸν ἀπὸ τη σημασία που τοῦ προσδίδεται ἀπό τίς Συνόδους τῆς Ἀντιοχείας (264 268). Σύμφωνα μέ αὐτές, «ὁμοούσια» ὀνομάζονται τα μέρη τὰ ὁποῖα προέρχονται ἐκ τῆς οὐσίας καὶ στὰ ὁποῖα αὐτὴ ἔχει διαιρεθεί. Η έννοια αύτη τοῦ ὅρου ἔχει νόημα, όπως παρατηρεῖ ὁ Μ. Βασίλειος, γιά τά κτιστα καὶ ὑλικά πράγματα, ὄχι ὅμως γιὰ τὸν Θεό Πατέρα καὶ τὸν Θεό Υιό, ὅπου «οὐκ οὐσία πρεσβυτέρα οὐδ' ὑπερκειμένη ἀμφοῖν θεωρεῖται» (ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ἐπιστολή 52, COURTONNE 1, σελ. 134 κ.έξ, (PG 32, 3920-393A)). Mi τὴ χρήση, λοιπόν, τοῦ ὅρου “ὁμοούσιος” ἀναιρεῖται ἀφ' ἑνὸς μὲν ἡ βλασφημία, κατά τήν ὁποία ὁ Πατήρ καὶ ὁ Υἱός μπορεῖ νὰ θεωρηθοῦν ἀδελφοί, ἀφ' ἑτέρου δὲ ὁ ἰσχυρισμός ὅτι ὁ Υἱός παρήχθη ἐξ οὐκ ὄντων στὸ Εἶναι. Ἔτσι, τὸ «ἑκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν γεγενῆσθαι, οὐχὶ δὲ πεποιῆσθαι» (ὅπ.π.) σημαίνει τὴν ὁμοτιμία τῆς φύσεως, ἐνῶ συγχρόνως ἀναιρείται ὁ δυναμικός μοναρχιανισμός καὶ ὁ σαβελλιανισμός, ἐφ' ὅσον ἡ ἀναφορά γίνεται σε δύο διακεκριμένες ὑποστάσεις. Επομένως, ἡ οὐσιοκρατία τῆς δυτικῆς θεολογικῆς παραδόσεως δὲν δηλώνεται μὲ τὴν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, πράγμα ποὺ ὑποστηρίζεται ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη πατερική διδασκαλία, ἀλλά μέ τήν πρόταξη τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων. Τήν οὐσιοκρατία ὑπερβαίνει ἡ ὀρθόδοξη πατερική παράδοση, ὅταν μὲ τὸ ὄνομα Θεός δηλώνεται ὁλόκληρη ἡ Ἁγία Τριάδα καὶ ὄχι μόνον ἡ οὐσία. Βλ. ἐνδεικτικά ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον Θ΄. PUSEY II, σελ. 432 (PG 74, 216B) καί όπ.π., PUSEY II, σελ. 401 (PG 74, 180C): «πατήρ γάρ ἐστιν ὁ Πατήρ καὶ οὐχ Υιός, καὶ Υἱὸς πάλιν ὁ Υἱὸς καὶ οὐ Πατήρ, καὶ Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἴδιον τῆς θεότητος· καὶ εἰς τὸν αὐτὸν τῆς οὐσίας ἀνακεφαλαιοῦται λόγον, οὐ τρεῖς ἡμῖν, ἀλλ᾿ ἕνα Θεὸν ἐπιγράφουσα». Βλ. ἀκόμη τοῦ ἰδίου, Εἰς τὸν προφήτην Ησαΐαν Δ΄, PG 70, 176Α: «Καὶ λόγος οὐδεὶς διατέμνει πρὸς ἑτερότητα φυσικὴν τῶν ὠνομασμένων ἕκαστον, άλλ' ἐν ὑποστάσεσι τρισί νοεῖται μία θεότης». Βλ. κατωτ., σελ. 160 κ.εξ., υποσ. 405.

280. Ὁ Ἰωάννης ὁ Φιλόπονος σχολιάζοντας τὸν Ἀριστοτέλη παρατηρεί: «καθόλου δὲ λέγει ἤτοι τὰς κοινὰς ἐννοίας ἢ τὰς γενικωτάτας, οἷον τὸ σῶμα, εἰ τύχοι, οὐσία ἐστὶν ἡ τι τοιοῦτον» [ΙΩΑΝΝΗΣ ΦΙΛΟΠΟΝΟΣ, Εἰς τῶν προτέρων ἀναλυτικῶν Ἀριστοτέλους, στο loannis Philoponi in Aristotelis analytica posteriora commentaria cum Anonymo in librum ii (Commentaria in Aristotelem Graeca 13.3), ἐπ. ἐκδ. Μ. Wallies, Berlin 1909, σελ. 266]. Για τις γενικές ἔννοιες (τα καθόλου) βλ. W. WINDELBAND - H. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο ἱστορίας τῆς φιλοσοφίας, τ. Β΄, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ἐκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Έθνικῆς Τράπεζας, Αθήνα 1986, σελ. 40 κ.ἐξ., ΤΣΕΛΛΕΡ-ΝΕΣΤΛΕ, Ιστορία τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδη, ἐκδ. ΕΣΤΙΑ, Αθήνα 1990, σελ. 222 κ.ἐξ, καί Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, μὲ σύντομη εἰσαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 203 κ.ἐξ. καὶ τοῦ ἰδίου, Δογματική καί Συμβολική Θεολολογία Β΄. Έκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης, ἐκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 56 κ.ἐξ.

281. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 605B-D.

282. Όπ.π., PG 31, 605Β. Ἡ ὀντολογική ερμηνεία τοῦ προσώπου, ἡ ὁποία παραπέμπει κατά τόν Μ. Βασίλειο στήν κατά τήν οὐσία διαφοροποίηση τῶν προσώπων ἐπί τῇ βάσει τὸν ὑποστατικῶν διακρίσεων «ἐξ οὐ», «δι' οὖ» καὶ «ἐν ᾧ», ἀποτελοῦν προσωπική γνώμη καί δέν συνάδει με τὸ πνεῦμα τῶν Γραφῶν καί τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ λόγος τοῦ Μ. Βασιλείου σχετικά με την συμμόρφωση τῶν θεολόγων μέ τή διδασκαλία καί παράδοση τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἐνδεικτικός: «Ὑμᾶς δὲ παρακαλοῦμεν μὴ ἐκ παντὸς τρόπου ζητεῖν τὸ ὑμῖν ἀρέσκον παρ᾿ ἡμῶν ἀκοῦσαι, ἀλλ᾽ ὃ τῷ Κυρίῳ εὐάρεστον ἐστι, καὶ σύμφωνον ταῖς Γραφαῖς, καὶ μὴ μαχόμενον τοῖς Πατράσιν» (ὅπ.π., PG 31, 609A). Βλ. ἀνωτ. σελ. 126 κ.ἐξ.

283. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ἐπιστολὴ 210, COURTONNE ΙΙ, σελ. 195 κ.ἐξ. (PG 32, 776C-777A).

284. Ἕνας ἐπιπλέον κίνδυνος, ὁ ὁποῖος μπορεῖ νά προκληθεῖ ἀπό τή σχέση οὐσίας και προσώπου, καὶ τὴν κατά συνέπεια ταυτότητα τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ μὲ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, εἶναι ἡ δημιουργία ἐνός «subordianistischen Patro monismus» καί μιᾶς “πατρομονιστικῆς” καί “πνευματοκεντρικῆς” ἐκκλησιολογίας, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Μ. Haudel γιά τήν ἐκκλησιολογία τοῦ Μητρ. Περγάμου Ἰωάννη. Βλ. σχετικά M. HAUDEL, Die Selbsterschließung des dreieinigen Gottes. Grundlage eines ökumenischen Offenbarungs-, Gottes-und Kirchenverständnisses, ἐκδ. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, σελ. 366-410. Βλ. ἐπίσης άνωτ., σελ. 10 κ.ἐξ.

285. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Θεολογικός Ε΄), 20, BARBEL, σελ. 252 κ.ἐξ. (PG 36, 1568). Ἡ ἴδια ἐπιχειρηματολογία ἰσχύει καί γιά τά ὀνόματα Πατήρ, Υιός και Ἅγιο Πνεῦμα, τὰ ὁποῖα δηλώνουν τη σχέση τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων, ἀποτελοῦν ἰδιότητες τοῦ Θεοῦ καί δέν ἀναφέρονται στη θεότητα πού εἶναι μία καί δέν διαιρεῖται κατά τή δόξα, την τιμή, τὴν οὐσία ἢ τή βασιλεία [όπ.π., 28, BARBEL, σελ. 266 (PG 36, 164CD)].

286. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Κατὰ Μακεδονιανῶν, JAEGER III, 1, σελ. 99 κ.εξ. (PG 45, 1317A).

287. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Θεολογικός E'), 9, BARBEL, σελ. 232 κ.εξ. (PG 36, 141C-144A). Βλ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, Ιστορία Δογμάτων, τ. 2ος, ὅπ.π., σελ. 409. Τήν ἀπόρριψη τοῦ ὀντολογικοῦ χαρακτήρα τῶν ὀνομάτων τῶν θείων προσώπων ἐπισημαίνει καί ὁ Oberdorfer, κατά τόν ὁποῖο ἡ ἔννοια πού δίδεται ἀπό τόν ἅγ. Γρηγόριο τό Θεολόγο στη “σχέση” τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, δέν ἔχει σε καμμία περίπτωση τό περιεχόμενο, τό ὁποῖο προσλαμβάνει αὐτός ὁ ὅρος ἀργότερα, στη δυτική θεολογία, προκειμένου να περιγράψει τήν ὀντολογική κατάσταση (Status) τῶν προσώπων τῆς ἀϊδίου Ἁγίας Τριάδος. Συγκεκριμένα ἀναφέρει: «... keineswegs meint 'wechselseitige Beziehung' bei ihm, daß die Hypostasen nur durch ihre wechselseitigen Relationen voneinander unterscheidbar sind, so daß Sohn und Geist erst dadurch zu distinkten Hypostasen würden. Der ist vielmehr ... als Meta-Begriff streng bezogen auf die ursprünglichen charakterisierenden Beziehungen... Nicht also die 'relationale Struktur' als solche, sondern diese konkreten Relationen machen den Eigenstand der Hypostasen aus» [Μετάφραση: «Με κανένα τρόπο η έννοια της «αμοιβαίας σχέσης» δεν σημαίνει για αυτόν ότι οι Υποστάσεις διακρίνονται μόνο μέσω των αμοιβαίων σχέσεών τους, έτσι ώστε ο Υιός και το Πνεύμα να γίνονται διακριτές Υποστάσεις μόνον εξαιτίας αυτών. Αντιθέτως, πρόκειται για … έναν μετα-όρο που σχετίζεται αυστηρά με τις αρχικά χαρακτηριστικές σχέσεις… Δηλαδή, δεν είναι η «σχεσιακή δομή» καθεαυτή που καθορίζει την αυτονομία των Υποστάσεων, αλλά αυτές οι συγκεκριμένες σχέσεις αποτελούν τον πυρήνα της ιδιαιτερότητάς τους».] (B. OBERDORFER, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, ὅπ.π., σελ. 86).

288. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Πῶς τρία πρόσωπα λέγοντες ἐν τῇ θεότητι οὗ φαμεν τρεῖς θεούς, JAEGER III, 1, σελ. 22 κ.εξ. (PG 45, 177CD). Πρβλ. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ἀνατρεπτικὸς κατὰ Εὐνομίου Β΄, PG 29, 577B-580B: «Ὅθεν καὶ αἱ προσηγορίαι οὐχὶ τῶν οὐσιῶν εἰσι σημαντικαὶ, ἀλλὰ τῶν ἰδιοτήτων, αἱ τὸν καθ' ένα χαρακτηρίζουσιν. Ὅταν οὖν ἀκούωμεν Πέτρον, οὐ τὴν οὐσίαν αὐτοῦ νοοῦμεν ἐκ τοῦ ὀνόματος (οὐσίαν δὲ λέγω νῦν τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον, ὅπερ οὐδαμῶς σημαίνει τοὔνομα), ἀλλὰ τῶν ἰδιωμάτων ἃ περὶ αὐτὸν θεωρεῖται τὴν ἔννοιαν ἐντυπούμεθα. Εὐθὺς γὰρ ἐκ τῆς φωνῆς ταύτης νοοῦμεν τὸν τοῦ Ἰωνᾶ, τὸν ἐκ τῆς Βηθσαϊδᾶ, τὸν ἀδελφὸν Ἀνδρέου, τὸν ἀπὸ ἀλιέων εἰς τὴν διακονίαν τῆς ἀποστολῆς προσκληθέντα, τὸν διὰ πίστεως ὑπεροχὴν ἐφ᾽ ἑαυτὸν τὴν οἰκοδομὴν τῆς Ἐκκλησίας δεξάμενον ... Ώστε τὸ ὄνομα τὸν χαρακτῆρα μὲν ἡμῖν ἀφορίζει τὸν Πέτρου· αὐτὴν δὲ οὐδαμοῦ παρίστησι τὴν οὐσίαν. Πάλιν ἀκούσαντες Παῦλον, ἑτέρων ἰδιωμάτων συνδρομὴν ἐνοήσαμεν ... Ταῦτα γὰρ πάντα ἐκ μιᾶς φωνῆς τῆς Παῦλος περιορίζεται. Καίτοιγε, εἴπερ ἀληθὲς ἦν, ὅτι ὧν τὰ ὀνόματα διενήνοχεν, ἐναντίως ἔχουσιν αἱ οὐσίαι, ἐχρῆν δήπου καὶ Παῦλον καὶ Πέτρον καὶ ἀπαξαπλῶς ἀνθρώπους ἅπαντας ἐτερουσίους ἀλλήλοις εἶναι». Στό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα διαπιστώνεται σαφῶς ὅτι τὸ ὄνομα, τὸ ὁποῖο σημαίνει το πρόσωπο-ὑπόσταση καί προσδιορίζεται ἀπό τά ἐπιμέρους βιολογικά, κοινωνικά ἤ ἐπαγγελματικά χαρακτηριστικά, διακρίνεται τῆς οὐσίας καί ὑποδηλώνει τή σχέση τοῦ συγκεκριμένου προσώπου-ὑποστάσεως μέ τόν περιβάλλοντα αὐτοῦ χώρο. Βλ. Α. TORRANCE, Persons in Communion. Trinitarian description and human participation, έκδ. T&T Clark, Edinburg 1996, σελ. 289 κ.εξ., Τ. ΒΟΗM, «Basilius: Adversus Eunomium 11 4: Eine untypische Verwendung von οὐσία und ὑπόστασις?», στο SP 32 (1997), σελ. 72-80. 289. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Άνατρεπτικὸς κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 712A.

290. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον Α΄, PUSEY III, σελ. 692 (PG 73, 753A): «ἴδιον γὰρ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα ἐστι, καὶ οὐκ ἔξωθεν, ὥσπερ ἡμῖν ἐπεισκρίνεται τὰ παρὰ Θεοῦ χορηγούμενον, ἀλλ' ἐνυπάρχει φυσικῶς αὐτῷ καθάπερ καὶ τῷ Πατρὶ, καὶ δι' αὐτοῦ πρόεισι τοῖς ἁγίοις κατὰ τὸ ἑκάστῳ πρέπον διανεμηθὲν παρὰ τοῦ Πατρός» [Μετάφραση: «Το Πνεύμα είναι ιδιαιτέρως του Υιού και όχι κάτι εξωτερικό, όπως εκείνο που μας παρέχεται από τον Θεό· αλλά υπάρχει φυσικά σ’ Αυτόν, όπως και στον Πατέρα, και μέσω Αυτού προχωρεί προς τους αγίους, διανεμημένο κατά το καθένα όπως ο Πατέρας το ορίζει.»] καὶ ὅπ.π., σελ. 609 (PG 74, 420C): «ίδιον εἶναί φαμεν τοῦ Υἱοῦ τὸν Παράκλητον, τουτέστι, τὸ Πνεύμα τὸ Ἅγιον, καὶ οὐκ ἐπεισκρινόμενον έξωθεν, οὐδὲ ἐπίκτητον ἐν αὐτῷ, καθάπερ ἐστὶν ἐν τοῖς ἁγιότητος δεκτικοῖς, οἷς καὶ ἐκ μὴ ὄντων ἡ γένεσις, ἀλλ᾿ ὁμοούσιον αὐτοῦ, καθάπερ ἀμέλει καὶ τοῦ Πατρός»[Μετάφραση: «Λέμε ότι ο Παράκλητος, δηλαδή το Άγιο Πνεύμα, είναι ιδιαιτέρως του Υιού και δεν προστίθεται σ’ Αυτόν εξωτερικά ούτε είναι κτήμα αποκτηθέν μέσα Του, όπως συμβαίνει με εκείνους που είναι δεκτικοί της αγιότητας και από μη όντα δημιουργούνται· αλλά είναι ομοούσιο Του, όπως ακριβώς είναι και του Πατρός»]. Γιά τή σχετική ἐπιχειρηματολογία κατά τῆς ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στὰ ἀπό τοῦ ἀγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας χρησιμοποιούμενα χωρία παρά τῶν Λατίνων βλ. M. ORFANOS, «The procession of the Holy Spirit according to certain greek fathers», ΘΕΟΛΟΓΙΑ 51 (1980), σελ. 104 κ.εξ., καί Κ. ΛΙΑΚΟΥΡΑΣ, Ἡ περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ Νείλου Καβάσιλα, ὅπ.π., σελ. 167 κ.εξ.

291. Βλ. P. KNAUER S. J., «"Der vom Vater und vom Sohn ausgeht". Zu einer ökonomischen Kontroverse», στο ThPh 76 (2001), σελ. 235 κ.εξ. σχετικά μὲ ἔξι τύπους εκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καὶ ἀπό τὸν Υἱό, οἱ ὁποῖοι προτείνονται καί μποροῦν νὰ χρησιμοποιηθοῦν τόσο ἀπό τή δυτική ὅσο καὶ ἀπὸ τὴν ἀνατολική θεολογική παράδοση πρός την κατεύθυνση μιᾶς ἀμοιβαίας κατανοήσεως τοῦ τριαδολογικού δόγματος.

292. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ, 46, σελ. 195 (PG 32. 152B).

293. Όπ.π.

294. Ἡ ἐν λόγῳ διάκριση τῶν Καππαδοκών Πατέρων παρερμηνεύεται συχνά, ἰδιαίτερα ἀπὸ τὴ σύγχρονη θεολογική σκέψη, ἐπειδὴ δὲν γίνεται ἀντιληπτή ἡ διάκριση τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων, «ἀγέννητον», «γεννητόν» καί «εκπορευτόν». Ὡς ἐκ τούτου, συγχέεται ή μοναρχία τοῦ Πατρός, ὡς πρὸς τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, μὲ τὴν ἐκ τῆς οὐσίας γέννηση καὶ ἐκπόρευση τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀντίστοιχα. Τοιουτοτρόπως, ἀποδίδεται ἡ μοναρχία τῆς θεότητος στο πρόσωπο τοῦ Πατρός ταυτίζοντας πρόσωπο καί οὐσία. M. ORFANOS, «The procession of the Holy Spirit according to certain greek fathers», ΘΕΟΛΟΓΙΑ 50 (1979), σελ. 775, καί R. DEL COLLE, «The triune God», στο The Cambridge Compan-ion to Christian Doctrine, ἐπ. ἔκδ. C. Gunton, έκδ. Cambridge University Press 2004, σελ. 131 κ.έξ. Ὁ Μ. Βασίλειος στην περίπτωση αὐτὴ εἶναι σαφής, ὅταν ἀπαντώντας στην ταυτότητα οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, στην ὁποία προέβαιναν οἱ σαβελλιανοί παρερμηνεύοντας τὴν Ἔκθεση Πίστεως τῆς Νικαίας, ἔλεγε: «Οὐ γὰρ ταὐτὸν εἶπον ἐκεῖ οὐσίαν καὶ ὑπόστασιν. Εἰ γὰρ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἐδήλουν ἔννοιαν αἱ φωναί, τίς χρεία ἦν ἐκατέρων; Ἀλλὰ δῆλον ὅτι ὡς τῶν μὲν ἀρνουμένων τὸ ἐκ τῆς οὐσίας εἶναι τοῦ Πατρός, τῶν δὲ λεγόντων οὔτε ἐκ τῆς οὐσίας, ἀλλ᾿ ἐξ ἄλλης τινὸς ὑποστάσεως, οὕτως ἀμφότερα ὡς ἀλλότρια τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ φρονήματος ἀπηγόρευσαν. Ἐπεί ὅπου γε τὸ ἑαυτῶν ἐδήλουν φρόνημα, εἶπον ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν οὐκέτι προσθέντες καὶ τὸ ἐκ τῆς ὑποστάσεως» (Μετάφραση: «Δεν είπαμε ότι οὐσία και ὑπόστασις είναι το ίδιο. Εάν οι λέξεις υποδήλωναν μία και την ίδια έννοια, γιατί χρειαζόταν η χρήση και των δύο; Αλλά είναι προφανές ότι όσοι αρνούνταν ότι ο Υιός είναι εκ της οὐσίας του Πατρός, και όσοι έλεγαν ότι δεν είναι εκ της οὐσίας αλλά από κάποια άλλη ὑπόστασι, και οι δύο ομάδες απαγόρευσαν αυτά τα δόγματα ως ξένα προς το εκκλησιαστικό φρόνημα. Επειδή όμως ο καθένας δήλωνε το δικό του φρόνημα, εμείς είπαμε ότι ο Υιός είναι εκ της οὐσίας του Πατρός, χωρίς να προσθέσουμε ότι είναι εκ της ὑποστάσεως») [Ἐπιστολὴ 125, COURΤΟΝΝΕ ΙΙ, σελ. 31 κ.εξ. (PG 32, 548Α)]. Πρβλ. τοῦ ἰδίου, Κατά Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 605BC.

295. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Λόγοι ἀποδεικτικοί Α΄, 6, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 33 κ.εξ. Πρβλ. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατά Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 616C, καί Χ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΣ, «Τὸ σχῆμα τοῦ κύκλου καὶ ἡ τάξις ἐν τῇ Ἁγία Τριάδι κατὰ τὸν Θεοφάνη Νικαίας, ἐπὶ τῆ βάσει τοῦ ἀνεκδότου έργου του, Κατὰ λατίνων, λόγοι τρεῖς», στο ΕΕΘΣΑ 27 (1986), σελ. 522 κ.εξ, και Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ (νῶν Μητρ. Μαυροβουνίου), «Ο τριαδολογικός χαρακτήρ τῆς ὀρθοδόξου Πνευματολογίας», όπ.π., σελ. 18 κ.εξ. Ἐδῶ θὰ πρέπει νὰ ἐπισημανθεῖ, ὅτι ἡ ἀναφορά τοῦ Μ. Βασιλείου στο «εἷς θεὸς, ὅτι καὶ Πατήρ» (Κατά Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Άνο μοίων, PG 31, 6054) δὲν ἀφορᾶ στο πρόσωπο τοῦ Πατρός, όπως παρατηρεῖ ὁ Μητροπολίτης Μαυροβουνίου Ἀμφιλόχιος, ὥστε νὰ δικαιολογεῖται ἡ ἐνότητα τοῦ Θεοῦ ἀκριβῶς στο «ὅτι ἕνας εἶναι ὁ Πατήρ» (όπ.π., σελ. 19 κ.εξ.), ἀλλὰ στὴν οὐσία, ἡ ὁποία ὡς ἁπλή καί ἐνιαία εἶναι ὁ ἕνας Θεός καὶ γι' αὐτὸν τὸ λόγο ἕνας Θεός ὁ Πατήρ, ἕνας Θεὸς ὁ Υἱός καὶ ἕνας Θεός το Ἅγιο Πνεῦμα.

296. ΙΩ. ΚΑΡΜΙΡΗΣ, Τὰ Δογματικά καὶ Συμβολικά μνημεία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας 1, Ἐν Ἀθήναις 1960, σελ. 122.

297. Βλ. Χ. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ, «Η περί ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία τοῦ ἁγίου Φιλοθέου Κοκκίνου, στο Πρακτικά Θεολογικού Συνε δρίου μὲ θέμα Το Άγιον Πνεῦμα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 622 κ.εξ.

298. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 8, KOTTER II, σελ. 28 κ.εξ. (PG 94, 828A-D). Πρβλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (Θεολογικός Ε΄), 15, BARBEL, σελ. 244 (PG 36, 149B).

299. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 46, σελ. 195 (PG 32, 152Β): «Ἀλλὰ καὶ Πνεῦμα Χριστοῦ λέγεται, ὡς ᾠκειωμένον κατὰ τὴν φύσιν αὐτῷ. Διὰ τοῦτο "Εἰ τις Πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ". Όθεν μόνον ἀξίως δοξάζει τὸν Κύριον». Περισσότερα σχετικά μέ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς «δόξα» τοῦ Υἱοῦ βλ. κατωτ., σελ. 180 κ.εξ.

300. Όπ.π., σελ. 196 κ.εξ. (PG 32, 1520-153A): «Ως γὰρ περὶ ἑαυτοῦ ἔλεγεν "Εγώ σε ἐδόξασα ἐπὶ τῆς γῆς, τὸ ἔργον ἐτελείωσα ὁ ἔδωκάς μοι ἵνα ποιήσω"· οὕτω καὶ περὶ τοῦ Παρακλήτου· "Ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται, καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν". Καὶ ὡς δοξάζεται Υἱὸς παρὰ τοῦ Πατρός, λέγοντος· “Καὶ ἐδόξασα, καὶ πάλιν δοξάσω"· οὕτω δοξάζεται τὸ Πνεῦμα διὰ τῆς πρὸς Πατέρα καὶ Υἱὸν κοινωνίας». Βλ. ἐπίσης Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων, PG 31, 616D.

301. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Εἰς τὸν ἅγιον πρωτομάρτυρα Στέφανον Α΄, JAEGER X, σελ. 90 (PG 46, 717A).

302. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, (ψευδ.), Ανατρεπτικός κατὰ Εὐνομίου Ε΄, PG 29, 725A.

303. Τοῦ ἰδίου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ΙΗ΄, 46, σελ. 196 (PG 32, 152BC).