Συνέχεια από Τετάρτη 4. Φεβρουαρίου 2026
Δεύτερο Μέρος
Η πολυπλοκότητα της ελληνικής αντίληψης της ψυχής πριν από τον Σωκράτη
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.
Τα όρια της ψυχής δεν θα μπορούσες ποτέ να τα φτάσεις, όσο κι αν προχωράς και διατρέχεις ως το τέλος όλους τους δρόμους της· τόσο βαθύς είναι ο λόγος της.
Ηράκλειτος, fr. 45 Diels-Kranz.
Κεφάλαιο τέταρτο
Ο ορφισμός και η θρησκευτική σημασία της ψυχής
1. Ο αρχαίος ορφισμός ανάμεσα σε καινοτομία και παράδοση
Μια αντίληψη της ψυχής διαφορετική από την ομηρική μπορεί να εντοπιστεί στον αρχαίο ορφισμό¹ και στους συγγραφείς που επηρεάστηκαν περισσότερο ή λιγότερο άμεσα από αυτόν. Μάλιστα, το θεμέλιο αυτής της νέας αντίληψης και οι συνεπαγωγές που αντλήθηκαν από αυτήν είναι, κατά κάποιον τρόπο, ό,τι πιο αντιομηρικό θα μπορούσε να συλληφθεί. Αν αυτές οι συνεπαγωγές οδηγούνταν έως τις ακραίες τους συνέπειες, θα μπορούσαν να θέσουν υπό αμφισβήτηση ολόκληρο το επικό ιδεώδες του ανθρώπου.
Αλλά, πριν από όλα, είναι αναγκαίο να πούμε ότι η γνώση του αρχαίου ορφισμού αποτελεί, εξαιτίας της ανεπάρκειας της άμεσης τεκμηρίωσης, ένα πρόβλημα αμφιλεγόμενο και συζητημένο σχεδόν όσο και το σωκρατικό ζήτημα. Και σε αυτή την περίπτωση οι δυσκολίες προκύπτουν από τη φύση των πηγών, οι οποίες, γενικά, είναι πολύ μεταγενέστερες και, κατά το μεγαλύτερο μέρος τους, συνδέονται με τη μαρτυρία των Νεοπλατωνικών. Αυτοί οι συγγραφείς δεν παρέχουν εγγυήσεις αξιοπιστίας, αφενός επειδή είχαν την τάση να διαβάζουν την ορφική πνευματικότητα με βάση τις δικές τους νοητικές κατηγορίες και, επομένως, να τη διαστρεβλώνουν αναπόφευκτα, και αφετέρου επειδή ο ορφισμός υπέστη μια ιστορική εξέλιξη πολλών αιώνων που πολύ σύντομα κατέστησε δύσκολη τη διάκριση των αρχαιότερων στοιχείων από τις μεταγενέστερες προσαρμογές και προσθήκες.
Ύστερα από μια φάση σχεδόν άκριτης αποδοχής των δεδομένων της παράδοσης, που αντιστοιχεί περίπου στην ιστοριογραφία του δέκατου ένατου αιώνα², πολλοί μελετητές υιοθέτησαν, ως αντίδραση, μια υπερκριτική στάση. Χωρίς να αρνούνται ότι ο ορφισμός υπήρξε κατά την αρχαϊκή εποχή³, υποστηρίζουν ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν είναι δυνατό να γνωρίζουμε τίποτε βέβαιο σχετικά με τη διδασκαλία και τις ορφικές κοινότητες της αρχαϊκής εποχής⁴. Γράφει, για παράδειγμα, ο Linforth: «Πρέπει να εγκαταλείψουμε την ιδέα μιας ορφικής θρησκείας νοούμενης ως συγκεκριμένης και οργανωμένης διδασκαλίας, συνειδητής ως προς τους σκοπούς της και σαφώς αναγνωρίσιμης ως τέτοιας από τη δημόσια γνώμη· επομένως πρέπει επίσης να εγκαταλείψουμε την προσπάθεια να την ορίσουμε και να την περιγράψουμε»⁴.
Λαμβάνοντας αποστάσεις τόσο από τους λεγόμενους παν-ορφιστές του παρελθόντος όσο και από τους σκεπτικιστικούς προσανατολισμούς του παρόντος, άλλοι μελετητές επιχείρησαν αντίθετα μια προσεκτική εργασία διαμεσολάβησης, φτάνοντας σε αποτελέσματα μεγάλου ιστοριογραφικού ενδιαφέροντος⁵. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη θέση για να συζητηθεί λεπτομερώς το πρόβλημα. Αρκεί να πούμε ότι, ανάμεσα στα συμπεράσματα στα οποία κατέληξαν αυτοί οι μελετητές, θεωρούμε ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε ιδίως τα ακόλουθα, τα οποία παραθέτουμε εδώ σχηματικά.
α) Δεν είναι δυνατό να απομονωθεί ο αρχαίος ορφισμός από το θρησκευτικό κλίμα της εποχής μέσα στην οποία άνθισε· αντίθετα, πρέπει να θεωρηθεί σε σύνδεση με εκείνη τη ρευστή μάζα ιδεών και πεποιθήσεων που αποτελούσαν κοινή κληρονομιά του Έλληνα ανθρώπου της αρχαϊκής εποχής.
β) Στην αξιολόγηση των μαρτυριών δεν μπορεί να προσφύγει κανείς σε μια μηχανική μέθοδο και να θεωρεί ως ορφικό μόνο ό,τι η παράδοση έχει ρητά συνδέσει με το όνομα του Ορφέα.
γ) Είναι αυταπάτη να πιστεύει κανείς ότι μπορεί να ανασυγκροτήσει μια ορφική διδασκαλία νοούμενη ως ενιαίο και συνεκτικό σύστημα.
δ) Είναι δυνατό να γνωρίσουμε κάτι για τον αρχαίο ορφισμό ακόμη και ανεξάρτητα από τη νεοπλατωνική μαρτυρία, περιοριζόμενοι αποκλειστικά στα δεδομένα της παράδοσης που είναι προγενέστερα του τέταρτου αιώνα π.Χ.
ε) Θα ήταν σφάλμα να υπερβάλουμε ως προς την πρωτοτυπία και τον επαναστατικό χαρακτήρα του ορφισμού σε σχέση με τον κοινό τρόπο σκέψης του Έλληνα της αρχαϊκής εποχής: οι Ορφικοί επιθυμούσαν να σέβονται τη δεσπόζουσα ελληνική νοοτροπία της εποχής τους και πρότειναν τις ιδέες τους προσπαθώντας να τις εντάξουν στα σχήματα της παράδοσης.
Σε αυτές τις γενικές αρχές θα στηριχθούμε κατά την έρευνα της ορφικής αντίληψης της ψυχής. Μάλιστα μπορούμε να πούμε αμέσως ότι αυτή η αντίληψη επηρεάζεται — ίσως περισσότερο από κάθε άλλη όψη — από τη γενική τάση αυτού του θρησκευτικού κινήματος να συγχωνεύει το νέο με το παλαιό, την πρωτοτυπία με την παράδοση και, ταυτόχρονα, παρέχει μια σαφή επιβεβαίωση αυτής της τάσης που οι μελετητές έχουν εντοπίσει και αλλού⁶. Πράγματι, ο ορφισμός, παρά τα στοιχεία καινοτομίας που συνεπάγεται, καταλήγει να υιοθετεί, αντλώντας την από την ομηρική παράδοση, την ιδέα του διαχωρισμού της ψυχής από τη συνειδητή προσωπικότητα του ανθρώπου, δηλαδή την ιδέα που είναι περισσότερο ξένη προς τη νοοτροπία η οποία διαδόθηκε από τον πέμπτο αιώνα π.Χ. και εξής. Αυτό συνεπάγεται ότι όλες οι καινοτομίες που προτείνουν οι Ορφικοί σχετικά με την ψυχή αποδεικνύονται δομικά εξαρτημένες από αυτή τη θεμελιώδη παραχώρηση προς την ελληνική παραδοσιακή κουλτούρα.
Ας προσπαθήσουμε τώρα να αποδείξουμε αυτή την άποψη, επισημαίνοντας αμέσως ό,τι διαφοροποιεί την ορφική αντίληψη της ψυχής από την ομηρική.
2. Η θεϊκή φύση της psyché-daimon, το μυθικό της θεμέλιο και οι συνέπειές της
Η πρώτη μεγάλη καινοτομία του ορφισμού σε σχέση με τον Όμηρο είναι η πίστη στη θεϊκή προέλευση της psyché, από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες καινοτομίες. Για να κατανοηθεί αυτή η πίστη και να βρεθεί η δικαιολόγησή της — έστω σε διαισθητικό επίπεδο και στη ποιητική μορφή του μύθου — πρέπει να ανατρέξουμε στη διήγηση που περιέχεται στο τελευταίο μέρος της Ραψωδικής Θεογονίας⁷.
Στην αρχή της πέμπτης γενεάς ο Ζευς⁸ αναλαμβάνει την κυριαρχία του κόσμου και, αφού καταβροχθίσει τον Φάνητα, από τον οποίο στην αρχή είχε προέλθει κάθε πράγμα, πλάθει εκ νέου το σύμπαν⁹. Ενωμένος με τη Ρέα, ο Ζευς γεννά την Περσεφόνη, από την οποία αποκτά τον αγαπητό γιο Διόνυσο, initiator της έκτης γενεάς των θεών¹⁰. Σε αυτόν, πράγματι, απονέμεται η εξουσία του κόσμου «παρά το ότι είναι νέος και παιδί ανάμεσα στους καλεσμένους»¹¹. Ο Ζευς λέει: «Ακούστε, θεοί· αυτόν σας δίνω ως βασιλιά»¹².
Αλλά οι Τιτάνες, ζηλεύοντας τη δύναμή του, ίσως ενθαρρυμένοι από την Ήρα, επιβουλεύονται τη ζωή του Διονύσου, εξαπατούν το αφελές παιδί με διάφορα παιχνίδια, του επιτίθενται και τον κατατεμαχίζουν. Η Αθηνά καταφέρνει να σώσει μόνο την καρδιά του και τη φέρνει στον Ζευ, ο οποίος από αυτήν γεννά έναν νέο Διόνυσο¹³. Οι Τιτάνες, από την πλευρά τους, τιμωρούνται σκληρά για την ασεβή τους πράξη: ο Ζευς τους κεραυνοβολεί με τη δύναμή του και «από την αιθάλη των ατμών που αναδύθηκαν από αυτούς, μεταβαλλόμενη σε ύλη, γεννιούνται οι άνθρωποι»¹⁴. Για τον λόγο αυτό οι Τιτάνες επικαλούνται ως «πρόγονοι των πατέρων μας […], αρχή και πηγή όλων των θνητών με τα πολλά βάσανα, των θαλάσσιων πουλιών και εκείνων που κατοικούν στη γη, αφού από εσάς προέρχεται κάθε γένος στον κόσμο»¹⁵.
Αυτό είναι, συνοπτικά, το θεογονικό αφήγημα, του οποίου την αρχαιότητα ορισμένοι μελετητές έχουν αμφισβητήσει, κυρίως λόγω της νεοπλατωνικής μαρτυρίας του¹⁶. Όπως κι αν έχουν τα πράγματα στο σημείο αυτό, είναι βέβαιο ότι ο πρωιμότερος ορφισμός συνέλαβε τον άνθρωπο ως μίγμα ενός θεϊκού στοιχείου και ενός τιτανικού στοιχείου¹⁷. Συνδυάζοντας την ιδέα της ουράνιας προέλευσης με εκείνη της προσωπικής ατομικότητας, οι Ορφικοί έδωσαν στο πρώτο στοιχείο το όνομα daimon¹⁸ και το ταύτισαν με την ατομική psyché¹⁹· στο δεύτερο στοιχείο — «την αρχαία λεγόμενη τιτανική φύση», για την οποία μιλά ο Πλάτων²⁰ — απέδωσαν το όνομα sôma, το οποίο, υπό την επίδραση του ορφισμού, έπαψε να δηλώνει το ομηρικό πτώμα²¹ και άρχισε να σημαίνει κυρίως το σώμα του ζωντανού ανθρώπου.
Η ορφική αντίληψη σηματοδοτούσε αναμφίβολα μια πολύ σαφή ρήξη με την ομηρική νοοτροπία. Για πρώτη φορά ο άνθρωπος συλλαμβανόταν ως ένα δισδιάστατο ον, στο οποίο το διονυσιακό στοιχείο — ουράνιο και θεϊκό — διαπλέκεται με το τιτανικό, γήινο και κακό στοιχείο. Επιπλέον, στη ομηρική θρησκεία της απόστασης μεταξύ θεού και ανθρώπου οι Ορφικοί αντικαθιστούσαν τη θρησκεία της ενότητας και της συγγένειας²², επιμένοντας με μεγάλη έμφαση σε ό,τι καθιστά τον άνθρωπο όμοιο με τους θεούς. Πράγματι, ο ποιητής Πίνδαρος, που επηρεάστηκε βαθιά από τη θρησκεία του ορφισμού, δεν διστάζει να δηλώσει ότι άνθρωποι και θεοί ανήκουν σε ένα και το αυτό γένος:
«ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος· ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι»,
μια ιδέα που επαναλαμβάνεται επίσης από τον αρχαίο αναγνώστη ορφικής πίστης ο οποίος παρεμβάλλει στο κείμενο του Ησιόδου²³. Εξάλλου, τα χρυσά ελάσματα της Νότιας Ιταλίας υπογραμμίζουν και εξυψώνουν επανειλημμένα αυτή την ιδέα με τον τελετουργικό τύπο:
**«Γης παις εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος·
αὐτὰρ ἐμοὶ γένος οὐράνιον.»**²⁴
Η θέση περί της θεϊκής φύσης της psyché-daimon, η οποία — όπως είπαμε — είναι εντελώς άγνωστη στο ομηρικό έπος, επέτρεψε στους Ορφικούς να συναγάγουν ορισμένες συνέπειες που παρέμειναν επίσης έξω από τον πολιτισμικό ορίζοντα του ομηρικού ανθρώπου.
Ο ορφισμός και η θρησκευτική σημασία της ψυχής
1. Ο αρχαίος ορφισμός ανάμεσα σε καινοτομία και παράδοση
Μια αντίληψη της ψυχής διαφορετική από την ομηρική μπορεί να εντοπιστεί στον αρχαίο ορφισμό¹ και στους συγγραφείς που επηρεάστηκαν περισσότερο ή λιγότερο άμεσα από αυτόν. Μάλιστα, το θεμέλιο αυτής της νέας αντίληψης και οι συνεπαγωγές που αντλήθηκαν από αυτήν είναι, κατά κάποιον τρόπο, ό,τι πιο αντιομηρικό θα μπορούσε να συλληφθεί. Αν αυτές οι συνεπαγωγές οδηγούνταν έως τις ακραίες τους συνέπειες, θα μπορούσαν να θέσουν υπό αμφισβήτηση ολόκληρο το επικό ιδεώδες του ανθρώπου.
Αλλά, πριν από όλα, είναι αναγκαίο να πούμε ότι η γνώση του αρχαίου ορφισμού αποτελεί, εξαιτίας της ανεπάρκειας της άμεσης τεκμηρίωσης, ένα πρόβλημα αμφιλεγόμενο και συζητημένο σχεδόν όσο και το σωκρατικό ζήτημα. Και σε αυτή την περίπτωση οι δυσκολίες προκύπτουν από τη φύση των πηγών, οι οποίες, γενικά, είναι πολύ μεταγενέστερες και, κατά το μεγαλύτερο μέρος τους, συνδέονται με τη μαρτυρία των Νεοπλατωνικών. Αυτοί οι συγγραφείς δεν παρέχουν εγγυήσεις αξιοπιστίας, αφενός επειδή είχαν την τάση να διαβάζουν την ορφική πνευματικότητα με βάση τις δικές τους νοητικές κατηγορίες και, επομένως, να τη διαστρεβλώνουν αναπόφευκτα, και αφετέρου επειδή ο ορφισμός υπέστη μια ιστορική εξέλιξη πολλών αιώνων που πολύ σύντομα κατέστησε δύσκολη τη διάκριση των αρχαιότερων στοιχείων από τις μεταγενέστερες προσαρμογές και προσθήκες.
Ύστερα από μια φάση σχεδόν άκριτης αποδοχής των δεδομένων της παράδοσης, που αντιστοιχεί περίπου στην ιστοριογραφία του δέκατου ένατου αιώνα², πολλοί μελετητές υιοθέτησαν, ως αντίδραση, μια υπερκριτική στάση. Χωρίς να αρνούνται ότι ο ορφισμός υπήρξε κατά την αρχαϊκή εποχή³, υποστηρίζουν ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν είναι δυνατό να γνωρίζουμε τίποτε βέβαιο σχετικά με τη διδασκαλία και τις ορφικές κοινότητες της αρχαϊκής εποχής⁴. Γράφει, για παράδειγμα, ο Linforth: «Πρέπει να εγκαταλείψουμε την ιδέα μιας ορφικής θρησκείας νοούμενης ως συγκεκριμένης και οργανωμένης διδασκαλίας, συνειδητής ως προς τους σκοπούς της και σαφώς αναγνωρίσιμης ως τέτοιας από τη δημόσια γνώμη· επομένως πρέπει επίσης να εγκαταλείψουμε την προσπάθεια να την ορίσουμε και να την περιγράψουμε»⁴.
Λαμβάνοντας αποστάσεις τόσο από τους λεγόμενους παν-ορφιστές του παρελθόντος όσο και από τους σκεπτικιστικούς προσανατολισμούς του παρόντος, άλλοι μελετητές επιχείρησαν αντίθετα μια προσεκτική εργασία διαμεσολάβησης, φτάνοντας σε αποτελέσματα μεγάλου ιστοριογραφικού ενδιαφέροντος⁵. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη θέση για να συζητηθεί λεπτομερώς το πρόβλημα. Αρκεί να πούμε ότι, ανάμεσα στα συμπεράσματα στα οποία κατέληξαν αυτοί οι μελετητές, θεωρούμε ότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε ιδίως τα ακόλουθα, τα οποία παραθέτουμε εδώ σχηματικά.
α) Δεν είναι δυνατό να απομονωθεί ο αρχαίος ορφισμός από το θρησκευτικό κλίμα της εποχής μέσα στην οποία άνθισε· αντίθετα, πρέπει να θεωρηθεί σε σύνδεση με εκείνη τη ρευστή μάζα ιδεών και πεποιθήσεων που αποτελούσαν κοινή κληρονομιά του Έλληνα ανθρώπου της αρχαϊκής εποχής.
β) Στην αξιολόγηση των μαρτυριών δεν μπορεί να προσφύγει κανείς σε μια μηχανική μέθοδο και να θεωρεί ως ορφικό μόνο ό,τι η παράδοση έχει ρητά συνδέσει με το όνομα του Ορφέα.
γ) Είναι αυταπάτη να πιστεύει κανείς ότι μπορεί να ανασυγκροτήσει μια ορφική διδασκαλία νοούμενη ως ενιαίο και συνεκτικό σύστημα.
δ) Είναι δυνατό να γνωρίσουμε κάτι για τον αρχαίο ορφισμό ακόμη και ανεξάρτητα από τη νεοπλατωνική μαρτυρία, περιοριζόμενοι αποκλειστικά στα δεδομένα της παράδοσης που είναι προγενέστερα του τέταρτου αιώνα π.Χ.
ε) Θα ήταν σφάλμα να υπερβάλουμε ως προς την πρωτοτυπία και τον επαναστατικό χαρακτήρα του ορφισμού σε σχέση με τον κοινό τρόπο σκέψης του Έλληνα της αρχαϊκής εποχής: οι Ορφικοί επιθυμούσαν να σέβονται τη δεσπόζουσα ελληνική νοοτροπία της εποχής τους και πρότειναν τις ιδέες τους προσπαθώντας να τις εντάξουν στα σχήματα της παράδοσης.
Σε αυτές τις γενικές αρχές θα στηριχθούμε κατά την έρευνα της ορφικής αντίληψης της ψυχής. Μάλιστα μπορούμε να πούμε αμέσως ότι αυτή η αντίληψη επηρεάζεται — ίσως περισσότερο από κάθε άλλη όψη — από τη γενική τάση αυτού του θρησκευτικού κινήματος να συγχωνεύει το νέο με το παλαιό, την πρωτοτυπία με την παράδοση και, ταυτόχρονα, παρέχει μια σαφή επιβεβαίωση αυτής της τάσης που οι μελετητές έχουν εντοπίσει και αλλού⁶. Πράγματι, ο ορφισμός, παρά τα στοιχεία καινοτομίας που συνεπάγεται, καταλήγει να υιοθετεί, αντλώντας την από την ομηρική παράδοση, την ιδέα του διαχωρισμού της ψυχής από τη συνειδητή προσωπικότητα του ανθρώπου, δηλαδή την ιδέα που είναι περισσότερο ξένη προς τη νοοτροπία η οποία διαδόθηκε από τον πέμπτο αιώνα π.Χ. και εξής. Αυτό συνεπάγεται ότι όλες οι καινοτομίες που προτείνουν οι Ορφικοί σχετικά με την ψυχή αποδεικνύονται δομικά εξαρτημένες από αυτή τη θεμελιώδη παραχώρηση προς την ελληνική παραδοσιακή κουλτούρα.
Ας προσπαθήσουμε τώρα να αποδείξουμε αυτή την άποψη, επισημαίνοντας αμέσως ό,τι διαφοροποιεί την ορφική αντίληψη της ψυχής από την ομηρική.
2. Η θεϊκή φύση της psyché-daimon, το μυθικό της θεμέλιο και οι συνέπειές της
Η πρώτη μεγάλη καινοτομία του ορφισμού σε σχέση με τον Όμηρο είναι η πίστη στη θεϊκή προέλευση της psyché, από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες καινοτομίες. Για να κατανοηθεί αυτή η πίστη και να βρεθεί η δικαιολόγησή της — έστω σε διαισθητικό επίπεδο και στη ποιητική μορφή του μύθου — πρέπει να ανατρέξουμε στη διήγηση που περιέχεται στο τελευταίο μέρος της Ραψωδικής Θεογονίας⁷.
Στην αρχή της πέμπτης γενεάς ο Ζευς⁸ αναλαμβάνει την κυριαρχία του κόσμου και, αφού καταβροχθίσει τον Φάνητα, από τον οποίο στην αρχή είχε προέλθει κάθε πράγμα, πλάθει εκ νέου το σύμπαν⁹. Ενωμένος με τη Ρέα, ο Ζευς γεννά την Περσεφόνη, από την οποία αποκτά τον αγαπητό γιο Διόνυσο, initiator της έκτης γενεάς των θεών¹⁰. Σε αυτόν, πράγματι, απονέμεται η εξουσία του κόσμου «παρά το ότι είναι νέος και παιδί ανάμεσα στους καλεσμένους»¹¹. Ο Ζευς λέει: «Ακούστε, θεοί· αυτόν σας δίνω ως βασιλιά»¹².
Αλλά οι Τιτάνες, ζηλεύοντας τη δύναμή του, ίσως ενθαρρυμένοι από την Ήρα, επιβουλεύονται τη ζωή του Διονύσου, εξαπατούν το αφελές παιδί με διάφορα παιχνίδια, του επιτίθενται και τον κατατεμαχίζουν. Η Αθηνά καταφέρνει να σώσει μόνο την καρδιά του και τη φέρνει στον Ζευ, ο οποίος από αυτήν γεννά έναν νέο Διόνυσο¹³. Οι Τιτάνες, από την πλευρά τους, τιμωρούνται σκληρά για την ασεβή τους πράξη: ο Ζευς τους κεραυνοβολεί με τη δύναμή του και «από την αιθάλη των ατμών που αναδύθηκαν από αυτούς, μεταβαλλόμενη σε ύλη, γεννιούνται οι άνθρωποι»¹⁴. Για τον λόγο αυτό οι Τιτάνες επικαλούνται ως «πρόγονοι των πατέρων μας […], αρχή και πηγή όλων των θνητών με τα πολλά βάσανα, των θαλάσσιων πουλιών και εκείνων που κατοικούν στη γη, αφού από εσάς προέρχεται κάθε γένος στον κόσμο»¹⁵.
Αυτό είναι, συνοπτικά, το θεογονικό αφήγημα, του οποίου την αρχαιότητα ορισμένοι μελετητές έχουν αμφισβητήσει, κυρίως λόγω της νεοπλατωνικής μαρτυρίας του¹⁶. Όπως κι αν έχουν τα πράγματα στο σημείο αυτό, είναι βέβαιο ότι ο πρωιμότερος ορφισμός συνέλαβε τον άνθρωπο ως μίγμα ενός θεϊκού στοιχείου και ενός τιτανικού στοιχείου¹⁷. Συνδυάζοντας την ιδέα της ουράνιας προέλευσης με εκείνη της προσωπικής ατομικότητας, οι Ορφικοί έδωσαν στο πρώτο στοιχείο το όνομα daimon¹⁸ και το ταύτισαν με την ατομική psyché¹⁹· στο δεύτερο στοιχείο — «την αρχαία λεγόμενη τιτανική φύση», για την οποία μιλά ο Πλάτων²⁰ — απέδωσαν το όνομα sôma, το οποίο, υπό την επίδραση του ορφισμού, έπαψε να δηλώνει το ομηρικό πτώμα²¹ και άρχισε να σημαίνει κυρίως το σώμα του ζωντανού ανθρώπου.
Η ορφική αντίληψη σηματοδοτούσε αναμφίβολα μια πολύ σαφή ρήξη με την ομηρική νοοτροπία. Για πρώτη φορά ο άνθρωπος συλλαμβανόταν ως ένα δισδιάστατο ον, στο οποίο το διονυσιακό στοιχείο — ουράνιο και θεϊκό — διαπλέκεται με το τιτανικό, γήινο και κακό στοιχείο. Επιπλέον, στη ομηρική θρησκεία της απόστασης μεταξύ θεού και ανθρώπου οι Ορφικοί αντικαθιστούσαν τη θρησκεία της ενότητας και της συγγένειας²², επιμένοντας με μεγάλη έμφαση σε ό,τι καθιστά τον άνθρωπο όμοιο με τους θεούς. Πράγματι, ο ποιητής Πίνδαρος, που επηρεάστηκε βαθιά από τη θρησκεία του ορφισμού, δεν διστάζει να δηλώσει ότι άνθρωποι και θεοί ανήκουν σε ένα και το αυτό γένος:
«ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος· ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι»,
μια ιδέα που επαναλαμβάνεται επίσης από τον αρχαίο αναγνώστη ορφικής πίστης ο οποίος παρεμβάλλει στο κείμενο του Ησιόδου²³. Εξάλλου, τα χρυσά ελάσματα της Νότιας Ιταλίας υπογραμμίζουν και εξυψώνουν επανειλημμένα αυτή την ιδέα με τον τελετουργικό τύπο:
**«Γης παις εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος·
αὐτὰρ ἐμοὶ γένος οὐράνιον.»**²⁴
Η θέση περί της θεϊκής φύσης της psyché-daimon, η οποία — όπως είπαμε — είναι εντελώς άγνωστη στο ομηρικό έπος, επέτρεψε στους Ορφικούς να συναγάγουν ορισμένες συνέπειες που παρέμειναν επίσης έξω από τον πολιτισμικό ορίζοντα του ομηρικού ανθρώπου.
Πρώτον, οι Ορφικοί έδειξαν μια έντονη τάση να θεωρούν την psyché-daimon ως πραγματικότητα κατά πολύ ανώτερη από το σώμα και μετέφρασαν αυτή την τάση στη συνήθεια να περιφρονούν το σώμα, το οποίο θεώρησαν ως «τάφο» της psyché-daimon, ως τόπο φυλάκισης και οδύνης από τον οποίο ήταν επιθυμητό να ελευθερωθεί και να δραπετεύσει²⁵.
Προσπάθησαν να χαλαρώσουν τους δεσμούς της psyché-daimon με το σώμα που της είχε αποδοθεί μέσω τελετουργιών καθαρμού και ορισμένων θρησκευτικών πρακτικών²⁶.
Πίστεψαν ότι, μετά την απελευθέρωσή της από τους δεσμούς με το σώμα, η psyché-daimon έπρεπε να υποστεί μια ατομική κρίση, η οποία συνεπαγόταν την απονομή ανταμοιβής ή τιμωρίας ανάλογα με τον βαθμό καθαρότητας που είχε επιτευχθεί²⁷.
Ερμήνευσαν για πρώτη φορά τη θλιβερή ομηρική επιβίωση ως πραγματική ατομική αθανασία της psyché-daimon, επειδή ήταν οι πρώτοι μεταξύ των Ελλήνων που διέθεταν, μαζί με την ιδέα της θεϊκότητας της psyché, και την νοητική κατηγορία που την καθιστούσε νοητή²⁸.
Διαμόρφωσαν, τέλος, την πίστη στη μετενσάρκωση της psyché-daimon, γνωστότερη με το όνομα μετεμψύχωση²⁹, η οποία συνίσταται στη καθαρτική δυνατότητα να εισέλθει, μετά τον θάνατο, σε ένα άλλο σώμα, ώστε να ολοκληρώσει με τα βάσανα μιας νέας φυλάκισης τον αναγκαίο κύκλο των καθαρμών.
Το κίνητρο που βρίσκεται στη βάση αυτών των καινοτομιών και το οποίο είναι σημαντικό να υπογραμμιστεί είναι εκείνο μιας καθαρά ατομικής psyché, εφοδιασμένης — σε αντίθεση με την ομηρική — με ένα είδος ιδιαίτερης συνείδησης που θα ονομάσουμε εσχατολογικό συναίσθημα, μέσα στο οποίο πλέκονται μια μόνιμη και οδυνηρή συνείδηση της δικής της φύσης ως έκπτωτης θεότητας, η οδύνη για τη δική της κατάσταση εξορίας και δυστυχίας και, ταυτόχρονα, η αγωνία να πραγματοποιήσει τις ουράνιες επιδιώξεις της. Χωρίς αυτό το προσωπικό συναίσθημα δεν θα ήταν νοητή η δυνατότητα της κρίσης με τις ανταμοιβές ή τις τιμωρίες που αυτή συνεπάγεται.
Η φρόνηση, ωστόσο, μάς υποχρεώνει να προφυλαχθούμε από τον κίνδυνο να μεταφέρουμε σε μια μακρινή εποχή του παρελθόντος τη σύγχρονη ευαισθησία. Είναι λοιπόν αναγκαίο να κατανοήσουμε σε βάθος αν οι Ορφικοί συνέλαβαν αυτό το εσχατολογικό συναίσθημα ως κάτι που συμπίπτει, κατά κάποιον τρόπο και σε κάποιο βαθμό, με τη συνήθη συνείδηση του ανθρώπου, δηλαδή με την ηθική και διανοητική προσωπικότητά του.
Σημειώσεις:
Προσπάθησαν να χαλαρώσουν τους δεσμούς της psyché-daimon με το σώμα που της είχε αποδοθεί μέσω τελετουργιών καθαρμού και ορισμένων θρησκευτικών πρακτικών²⁶.
Πίστεψαν ότι, μετά την απελευθέρωσή της από τους δεσμούς με το σώμα, η psyché-daimon έπρεπε να υποστεί μια ατομική κρίση, η οποία συνεπαγόταν την απονομή ανταμοιβής ή τιμωρίας ανάλογα με τον βαθμό καθαρότητας που είχε επιτευχθεί²⁷.
Ερμήνευσαν για πρώτη φορά τη θλιβερή ομηρική επιβίωση ως πραγματική ατομική αθανασία της psyché-daimon, επειδή ήταν οι πρώτοι μεταξύ των Ελλήνων που διέθεταν, μαζί με την ιδέα της θεϊκότητας της psyché, και την νοητική κατηγορία που την καθιστούσε νοητή²⁸.
Διαμόρφωσαν, τέλος, την πίστη στη μετενσάρκωση της psyché-daimon, γνωστότερη με το όνομα μετεμψύχωση²⁹, η οποία συνίσταται στη καθαρτική δυνατότητα να εισέλθει, μετά τον θάνατο, σε ένα άλλο σώμα, ώστε να ολοκληρώσει με τα βάσανα μιας νέας φυλάκισης τον αναγκαίο κύκλο των καθαρμών.
Το κίνητρο που βρίσκεται στη βάση αυτών των καινοτομιών και το οποίο είναι σημαντικό να υπογραμμιστεί είναι εκείνο μιας καθαρά ατομικής psyché, εφοδιασμένης — σε αντίθεση με την ομηρική — με ένα είδος ιδιαίτερης συνείδησης που θα ονομάσουμε εσχατολογικό συναίσθημα, μέσα στο οποίο πλέκονται μια μόνιμη και οδυνηρή συνείδηση της δικής της φύσης ως έκπτωτης θεότητας, η οδύνη για τη δική της κατάσταση εξορίας και δυστυχίας και, ταυτόχρονα, η αγωνία να πραγματοποιήσει τις ουράνιες επιδιώξεις της. Χωρίς αυτό το προσωπικό συναίσθημα δεν θα ήταν νοητή η δυνατότητα της κρίσης με τις ανταμοιβές ή τις τιμωρίες που αυτή συνεπάγεται.
Η φρόνηση, ωστόσο, μάς υποχρεώνει να προφυλαχθούμε από τον κίνδυνο να μεταφέρουμε σε μια μακρινή εποχή του παρελθόντος τη σύγχρονη ευαισθησία. Είναι λοιπόν αναγκαίο να κατανοήσουμε σε βάθος αν οι Ορφικοί συνέλαβαν αυτό το εσχατολογικό συναίσθημα ως κάτι που συμπίπτει, κατά κάποιον τρόπο και σε κάποιο βαθμό, με τη συνήθη συνείδηση του ανθρώπου, δηλαδή με την ηθική και διανοητική προσωπικότητά του.
Σημειώσεις:
¹ Για τον ορφισμό βλ. R. Mondolfo, Nota sopra la religione greca e i suoi rapporti con la filosofia, στο Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci, I, 1, σσ. 140-166· Nota sulle cosmogonie orfiche e sul contenuto dell'antica teogonia, ό.π., σσ. 221-235· U. Bianchi, L'orfismo, στο «Cultura e Scuola», 5 (1966), σσ. 142-150· Reale, Storia della filosofia antica, τόμ. I, σσ. 433-455. Μια προσεκτική status quaestionis είναι εκείνη του K. Prümm, Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung, στο «Zeitschrift für katholische Theologie», 78 (1956), σσ. 1-40.
² Χαρακτηριστικό παράδειγμα προς αυτή την κατεύθυνση είναι ο Rohde, Psiche, τόμ. II, σσ. 435-467.
³ Αυτή η γραμμή εκπροσωπείται από μελετητές όπως ο Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, τόμ. II, σσ. 190-205· A.J. Festugière, Les mystères de Dionysos, στο «Revue Biblique», 44 (1935), σσ. 192-211 και 366-396· και, ιδιαίτερα, I.M. Linforth, The Arts of Orpheus, Berkeley-Los Angeles 1941.
⁴ Linforth, The Arts of Orpheus, σ. 292.
⁵ Βλ. M.P. Nilsson, Early Orphism and Kindred Religious Movements, στο «Harvard Theological Review», 28 (1935), σσ. 181-230· W.K.C. Guthrie, Orphée et la religion grecque. Étude sur la pensée orphique, Παρίσι 1956 (Λονδίνο 1935¹)· The Greeks and their Gods, Λονδίνο 1968 (1950¹), σσ. 307-332.
⁶ Ο Nilsson, Early Orphism, σσ. 228 κ.ε., ανέδειξε καλά αυτή την πλευρά που γενικά παραμελείται:
«Έχω κατά νου την άλλη πλευρά του ορφισμού, τις σχέσεις του με τους αρχαιότερους μύθους και τη σύνδεσή του με ιδέες που ήταν ευρέως διαδεδομένες στην αρχαία Ελλάδα, ακόμη και έξω από τους ορφικούς κύκλους. Η εξάρτηση από την αρχαιότερη λογοτεχνία είναι εμφανής στο ποίημα ή στα ποιήματα της ορφικής Θεογονίας, των οποίων μπορούμε να σχηματίσουμε μια ιδέα. Αυτή ενσωματώνει αρχαίους κοσμολογικούς μύθους, μερικοί από τους οποίους ήταν ήδη γνωστοί στον Όμηρο, αλλά είχαν αποκτήσει ιδιαίτερη σημασία στον Ησίοδο. […] Η Θεογονία του τελευταίου αποτέλεσε το πρότυπο της ορφικής θεογονίας, η οποία τη διεύρυνε και την ανέπτυξε. Το σχήμα των εποχών του κόσμου αποτέλεσε τη βάση για το ορφικό σχήμα των έξι γενεών των θεών […]. Η δίψα του για δικαιοσύνη έγινε η θεμελιώδης αρχή του ορφισμού: διατήρησε την ιδέα της ανταπόδοσης σε αυτή τη ζωή και την επέκτεινε στη δική του παράσταση της ανθρώπινης ζωής στον άλλο κόσμο. […] Έτσι ο ορφισμός φαίνεται να είναι λιγότερο πρωτότυπος απ’ όσο συχνά πιστεύεται. Δεν αποτελεί μια σαφή ρήξη με τις λαϊκές δοξασίες και τις αρχαίες παραδόσεις, αλλά τις συνεχίζει και τις αναπτύσσει με δικό του τρόπο».
Βλ. επίσης Guthrie, Orphée et la religion grecque, σσ. 84-85, 99, 100, 123, 133, ο οποίος παρομοιάζει τη δραστηριότητα του ορφικού ποιητή με εκείνην που μεταγγίζει νέο κρασί σε παλιά βαρέλια και επισημαίνει τα σημεία επαφής ανάμεσα στον ορφισμό και τη σύγχρονή του φιλοσοφική σκέψη (πρβλ. επίσης The Greeks and their Gods, σ. 319). Βλ. τέλος και Jaeger, La teologia, σσ. 95-115.
⁷ Για μια λεπτομερή παρουσίαση βλ. Guthrie, Orphée et la religion grecque, σσ. 83 κ.ε.· G. Ricciardelli Apicella, Le teogonie orfiche nell'ambito delle teogonie greche, στο Aa.Vv., Orfeo e l'orfismo, επιμ. A. Masaracchia, Ρώμη 1993, σσ. 27-51, ιδίως σσ. 45 κ.ε.
⁸ Ο ρόλος του Διός στην αρχαία ορφική θεογονία μπορεί πλέον να θεωρηθεί βέβαιος, αφού αποδείχθηκε αβάσιμη η θέση περί μη αυθεντικότητας του αποσπάσματος 21a Kern, ενός ύμνου στον οποίο ο Ζευς χαιρετίζεται ως αρχή, μέσο και τέλος όλων των πραγμάτων. Η αρχαιότητα του αποσπάσματος (που στο παρελθόν μπορούσε μόνο να υποτεθεί με βάση πιθανές μιμήσεις στον Αισχύλο, fr. 70 Nauck· Πλάτων, Νόμοι, 715 e· Ψευδο-Δημοσθένης, XXV, 8) επιβεβαιώθηκε πλέον από έναν πάπυρο του 4ου αιώνα π.Χ., που ανακαλύφθηκε στο Δερβένι το 1962 και περιέχει τον ύμνο (βλ. W. Burkert, Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre, στο «Antike und Abendland», 14, 1968, σσ. 93-114). Ο ύμνος περιέχεται επίσης στο De mundo, έργο του οποίου έχει προταθεί είτε η αριστοτελική πατρότητα είτε, πάντως, μια υψηλή χρονολόγηση. Βλ. G. Reale – A.P. Bos, Il trattato sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Μιλάνο 1995², ιδίως σσ. 348 κ.ε., σημ. 373· F. Sarri, Il problema del rapporto tra il «De mundo» attribuito ad Aristotele e la letteratura pitagorica dell'età ellenistica, στο «Pensamiento», 35 (1979), σσ. 267-314.
⁹ Βλ. Πρόκλος, In Plat. Tim., 29 a = fr. 167 Kern:
«Πάλι όλα τα πράγματα πλάστηκαν μέσα στον Δία. Το λαμπρό βάθος του πλατιού αιθέρα και του ουρανού, η κατοικία της άγονης θάλασσας και της ένδοξης γης, ο μέγας Ωκεανός και τα έσχατα Τάρταρα της γης, οι ποταμοί και η απέραντη θάλασσα και όλα τα άλλα πράγματα, όλοι οι αθάνατοι των μακαρίων και οι θεές, και όσα είχαν γεννηθεί και όσα επρόκειτο να γεννηθούν αργότερα, τότε δημιουργήθηκαν, γεννήθηκαν όλα μαζί μέσα στην κοιλιά του Διός».
Η μετάφραση των ορφικών αποσπασμάτων είναι του G. Arrighetti, Orfici. Frammenti, Τορίνο 1959 (πρβλ. τώρα G. Colli, La sapienza greca, τόμ. 1, Μιλάνο 1977, σσ. 117-289).
¹⁰ Βλ. Πρόκλος, In Plat. Cratyl., 402 d = fr. 195 Kern· Πρόκλος, In Plat. Tim., 34 b = fr. 199 Kern.
¹¹ Πρόκλος, In Plat. Tim., 42 d = fr. 207 Kern.
¹² Πρόκλος, In Plat. Cratyl., 396 b = fr. 208 Kern.
¹³ Πρόκλος, In Plat. Tim., 35 a = fr. 210 Kern.
¹⁴ Ολυμπιόδωρος, In Plat. Phaed., 61 c = fr. 220 Kern.
¹⁵ Hymn., XXXVII = fr. 220 Kern.
¹⁶ Για τις σχετικές παραπομπές βλ. Ricciardelli Apicella, Le teogonie orfiche, σ. 45.
¹⁷ Αυτή η αντίληψη συνδέεται στενά με την αρχαιότητα του μύθου του διαμελισμού του Διονύσου από τους Τιτάνες, η οποία έχει αμφισβητηθεί, επειδή θεωρήθηκε αναξιόπιστη η μαρτυρία του Παυσανία (VIII, 37, 5 = test. 194 Kern), η πρώτη σαφής αναφορά στο θέμα. Σύμφωνα με τον Παυσανία, οι Τιτάνες εισήχθησαν στην ποίηση από τον Όμηρο ως κάτοικοι του Ταρτάρου· αργότερα ο Ονομάκριτος, ποιητής του 6ου αιώνα π.Χ., συγγραφέας επικών ποιημάτων ορφικής έμπνευσης, θα είχε πάρει το όνομα από τον Όμηρο και θα είχε θεσπίσει μυστήρια προς τιμήν του Διονύσου, στα οποία οι Τιτάνες παρουσιάζονταν ως υπεύθυνοι για τα πάθη του θεού.
Κατά τον Festugière, Les mystères de Dionysos, σ. 378, «Pausanias écrit sept siècles après le faussaire Onomacrite, contemporain de Pisistrate. L'affirmation n'a donc qu'une portée restreinte. Il circulait, depuis le III siècle tout au moins, un poème attribué à Orphée où était conté le mythe de Zagreus. Pausanias le retire à Orphée: c'est tout. Ce qu'il ajoute — l'attribution à Onomacrite — est une liberté qu'il prend. Cela ne suffit pas pour faire remonter la légende jusqu'au VI° siècle avant notre ère».
Παρομοίως, για τον Linforth (The Arts of Orpheus, σσ. 350 κ.ε.) το κείμενο αυτό θα ήταν «χωρίς αξία ως απόδειξη ότι η ιστορία του διαμελισμού ήταν γνωστή και είχε λάβει λογοτεχνική μορφή τον 6ο αιώνα π.Χ.» (σ. 353).
Ωστόσο, η αρχαιότητα του μύθου αποδεικνύεται από ορισμένες νύξεις σε πολύ παλαιότερα κείμενα. Ο Nilsson (Early Orphism, σσ. 202-203) επισήμανε το χωρίο των Νόμων του Πλάτωνος (701 b-c), όπου γίνεται λόγος για εκείνους που, παραβιάζοντας τους νόμους και τους όρκους, συμπεριφέρονται σύμφωνα με την «αρχαία λεγόμενη τιτανική φύση» (τὴν λεγομένην παλαιῶν Τιτανικήν φύσιν). Ο κοινός μύθος της μάχης μεταξύ των Ολυμπίων θεών και των Τιτάνων και της φυλάκισής τους στον Τάρταρο δεν αρκεί για να εξηγήσει τη παροιμιώδη χρήση στον Πλάτωνα, διότι σε αυτόν τον μύθο οι Τιτάνες ήταν απλώς εχθροί των Ολυμπίων θεών και δεν θεωρούνταν αρχή του κακού. Το πλατωνικό χωρίο μπορεί να κατανοηθεί μόνο υπό το φως του ρόλου που είχαν οι Τιτάνες στον ορφισμό.
Το συμπέρασμα του Nilsson είναι το εξής: «The myth of the dismembering of Dionysos by the Titans was part of Orphism from early times» (σ. 203).
Στην επιχειρηματολογία του Nilsson προστέθηκε και εκείνη του H.J. Rose, The Grief of Persephone, στο «Harvard Theological Review», 36 (1943), σσ. 247-250, ο οποίος ανέλυσε το απόσπασμα του Πινδάρου που παραθέτει ο Πλάτων στον Μένωνα (81 b-c = Πίνδαρος, fr. 127 Bowra· βλ. παρακάτω σημ. 29), όπου ο ποιητής μιλά για την «εξιλέωση αρχαίου πένθους» (ποινὰν παλαιοῦ πένθεος) που δέχεται η Περσεφόνη από τους ανθρώπους. Πρόκειται προφανώς για πένθος που οι άνθρωποι, άμεσα ή έμμεσα, προκάλεσαν στην Περσεφόνη. Όμως, εκτός από τον ορφικό, δεν γνωρίζουμε κανέναν μύθο στον οποίο η Περσεφόνη να έχει προσβληθεί από ανθρώπους ή από κάποιον που συνδέεται με αυτούς. Δεν θα ήταν μεθοδολογικά σωστό να υποθέσουμε ότι υπήρχε ένας τέτοιος μύθος που χάθηκε, αφού το πινδαρικό χωρίο μπορεί να εξηγηθεί με τον ορφικό μύθο του διαμελισμού του Διονύσου από τους Τιτάνες και με την προϋπόθεση ότι στους ανθρώπους, ως απογόνους των Τιτάνων, βαραίνει η ευθύνη των προγόνων τους. Για περαιτέρω επιχειρήματα βλ. Dodds, Οι Έλληνες και το ανορθολογικό, σσ. 204-209.
¹⁸ Για τις διάφορες σημασίες της λέξης βλ. G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots ΘΕΟΣ, ΔΑΙΜΩΝ dans la littérature grecque d'Homère à Platon, Παρίσι 1957, ιδίως σσ. 327-342. Μεταξύ αυτών οι Ορφικοί ανέπτυξαν εκείνη σύμφωνα με την οποία ο όρος υποδηλώνει ένα υπερφυσικό ον που προσωποποιεί τη μοίρα του ατόμου του οποίου έχει καταλάβει τη θέση. Αυτή η χρήση γνώρισε σημαντική ανάπτυξη από τον 6ο αιώνα π.Χ., δηλαδή την εποχή του αρχαίου ορφισμού. Βλ., π.χ., Ησίοδος, Έργα, 314· Θεόγνις, 161, 163· Αλκμάν, fr. 103 Diehl = 116 Page· Σαπφώ, fr. 69, στ. 3 Diehl = 67, στ. 3 Lobel-Page· Πίνδαρος, Ολυμπ. XIII, 28, 105· Πυθ. III, 34, 109· V, 123· Νεμ. V, 16· Ισθμ. VII, 43. Κατά τον M. Untersteiner, Il concetto di ΔΑΙΜΩΝ in Omero, στο «Atene e Roma», 17 (1939), σσ. 93-134, από ορισμένα ομηρικά χωρία θα μπορούσε να συναχθεί η ταύτιση του daimon με την προσωπικότητα (ή ίσως καλύτερα την ατομικότητα) του ανθρώπου: ο daimon θα ήταν ο θεός που έγινε σάρκα μέσα στον άνθρωπο.
¹⁹ Η ταύτιση του daimon με την ατομική psyché μαρτυρείται στον Δημόκριτο, 68 B 171 Diels-Kranz (ψυχή οἰκητήριον δαίμονος) και γίνεται θέμα από τον Πλάτωνα και εξής. Ότι ανάγεται στον ορφισμό αποδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι ορισμένοι πολύ παλαιότεροι συγγραφείς χρησιμοποιούν τη λέξη psyché αντί του daimon με σαφή αναφορά στην ορφικο-πυθαγόρεια θρησκευτική αντίληψη. Βλ. Πίνδαρος, Ολυμπ. II, 70· fr. 127, στ. 3 Bowra· Ξενοφάνης, 21 B 7, στ. 5 Diels-Kranz· Ίων, 36 B 4, στ. 2 Diels-Kranz· Ηρόδοτος, II, 123, 2.
²⁰ Πλάτων, Νόμοι, 701 c 2 = fr. 9 Kern.
²¹ Βλ. τις ενδείξεις που δόθηκαν παραπάνω, σ. 65, σημ. 40.
²² Βλ. E. Ehnmark, Some Remarks on the Idea of Immortality in Greek Religion, στο «Eranos», 46 (1948), σσ. 1-21, ιδίως σ. 11.
²³ Πίνδαρος, Νεμ. VI, 1-3. Για την ερμηνεία του χωρίου βλ. Fränkel, Dichtung und Philosophie, σσ. 539 κ.ε.· C.M. Bowra, Pindar, Οξφόρδη 1964, σ. 96 και σημ. 1. Πρβλ. επίσης Ησίοδος, Έργα, 108: ὡς ὁμόθεν γεγάασι θεοί θνητοί τ’ ἄνθρωποι (ο στίχος έχει ορθώς αφαιρεθεί από τους εκδότες).
²⁴ Χρυσό έλασμα της Πετηλίας, fr. 32a, στ. 6-7 Kern:
Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος,
αὐτὰρ ἐμοὶ γένος οὐράνιον.
Η δυνατότητα χρήσης αυτών των ελασμάτων ως πηγής για τη γνώση του αρχαίου ορφισμού έχει αμφισβητηθεί από τον Wilamowitz-Moellendorff (Der Glaube der Hellenen, τόμ. II, σσ. 200 κ.ε.) και από τον Festugière (Les mystères de Dionysos, σσ. 370 κ.ε., 381 κ.ε.), οι οποίοι τα συνδέουν με την Αίγυπτο, με ορισμένες τοπικές λατρείες της Σικελίας και με την πυθαγόρεια πίστη. Ωστόσο, ακόμη κι αν τίποτε δεν τα συνδέει με βεβαιότητα με τον ορφισμό, είναι πολύ πιθανό ότι επηρεάστηκαν από ορφικές ιδέες. Για τις πρόσφατες ανακαλύψεις βλ. G. Pugliese Caratelli, Le lamine d'oro orfiche, Μιλάνο 1993· G. Giangrande, La lamina orfica di Hipponion, στο Aa.Vv., Orfeo e l'orfismo, σσ. 235-248· G. Iacobacci, La laminetta aurea di Hipponion: osservazioni dialettologiche, ό.π., σσ. 249-264.
Πλάτων, Κρατύλος, 400 c = fr. 8 Kern:
«Μερικοί λένε ότι το σώμα (σῶμα) είναι ο τάφος (σῆμα) της ψυχής, σαν να είναι θαμμένη μέσα του για το παρόν· και επειδή μέσω αυτού η ψυχή δηλώνει ό,τι θέλει να εκφράσει, είναι σωστό να ονομάζεται και σημείο (σῆμα). Σε μένα όμως φαίνεται μάλλον ότι οι οπαδοί του Ορφέα του έδωσαν εύλογα αυτό το όνομα, επειδή η ψυχή, πληρώνοντας την ποινή για ό,τι πρέπει να πληρώσει, βρίσκεται μέσα σε αυτό το είδος περιβλήματος για να φυλάσσεται, σαν σε φυλακή· και αυτό, όπως λέγεται, σώμα, ανήκει στην ψυχή ώσπου να εξοφλήσει τα χρέη της». Βλ. επίσης Πλάτων, Φαίδων, 62 b = fr. 7 Kern· Γοργίας, 493 a.
²⁶ Βλ. Ευριπίδης, Ιππόλυτος, 952 = test. 213 Kern· Αριστοφάνης, Βάτραχοι, 1032 = test. 90 Kern· Πλάτων, Νόμοι, 782 c = test. 212 Kern· Ηρόδοτος, II, 81 = test. 216 Kern.
²⁷ Πλάτων, Πολιτεία, 363 c-d = fr. 4 Kern:
«Ο Μουσαίος και ο γιος του αποδίδουν στους δίκαιους από τους θεούς αγαθά μεγαλύτερα από εκείνα που αποδίδουν ο Όμηρος και ο Ησίοδος…». (ακολουθεί η γνωστή περιγραφή των ανταμοιβών των δικαίων και των τιμωριών των αδίκων στον Άδη). Βλ. επίσης Πλάτων, Επιστ. VII, 335 a = fr. 10 Kern: «Πρέπει να πιστεύουμε στις αρχαίες και ιερές παραδόσεις που μας αποκαλύπτουν ότι η ψυχή μας είναι αθάνατη, ότι θα έχει κριτές και ότι θα υποστεί τις μεγαλύτερες ποινές όταν χωριστεί από το σώμα».
²⁸ Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, στενά συνδεδεμένη με την ιδέα της θεϊκής της προέλευσης, εμφανίζεται πολύ καθαρά σε έναν ορφικό στίχο που παραδίδει ο Βέττιος Βάλενς (Anth., IX, 1 = fr. 228c Kern), όπου δηλώνεται ότι η ψυχή είναι αθάνατη και αγέραστη επειδή προέρχεται από τον Δία (ψυχὴ δ’ ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ἐκ Διός ἐστιν). Βλ. Rohde, Psiche, τόμ. II, σ. 338: «Όποιος στην Ελλάδα λέει αθάνατος, λέει θεός: είναι ισοδύναμες ιδέες». Είναι επίσης του Rohde η παρατήρηση ότι «θα ήταν μάταιο να αναζητήσει κανείς στον Όμηρο το ἀθάνατος ως επίθετο της ψυχής» (Psiche, τόμ. II, σ. 458, σημ. 2).
²⁹ Πίνδαρος, fr. 127 Bowra:
«Από όσους η Περσεφόνη δέχεται εξιλέωση αρχαίου πένθους,
σε εκείνους αποδίδει πάλι στον ήλιο που λάμπει ψηλά τις ψυχές…»
Πρβλ. επίσης Ολυμπ. II, 68 κ.ε. = fr. 142 Kern· Πλάτων, Φαίδων, 70 c = fr. 6 Kern· Μένων, 81 a-c.
Συνεχίζεται με:
3. Η psyché-daimon ως «άλλο» από τη συνειδητή προσωπικότητα
² Χαρακτηριστικό παράδειγμα προς αυτή την κατεύθυνση είναι ο Rohde, Psiche, τόμ. II, σσ. 435-467.
³ Αυτή η γραμμή εκπροσωπείται από μελετητές όπως ο Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, τόμ. II, σσ. 190-205· A.J. Festugière, Les mystères de Dionysos, στο «Revue Biblique», 44 (1935), σσ. 192-211 και 366-396· και, ιδιαίτερα, I.M. Linforth, The Arts of Orpheus, Berkeley-Los Angeles 1941.
⁴ Linforth, The Arts of Orpheus, σ. 292.
⁵ Βλ. M.P. Nilsson, Early Orphism and Kindred Religious Movements, στο «Harvard Theological Review», 28 (1935), σσ. 181-230· W.K.C. Guthrie, Orphée et la religion grecque. Étude sur la pensée orphique, Παρίσι 1956 (Λονδίνο 1935¹)· The Greeks and their Gods, Λονδίνο 1968 (1950¹), σσ. 307-332.
⁶ Ο Nilsson, Early Orphism, σσ. 228 κ.ε., ανέδειξε καλά αυτή την πλευρά που γενικά παραμελείται:
«Έχω κατά νου την άλλη πλευρά του ορφισμού, τις σχέσεις του με τους αρχαιότερους μύθους και τη σύνδεσή του με ιδέες που ήταν ευρέως διαδεδομένες στην αρχαία Ελλάδα, ακόμη και έξω από τους ορφικούς κύκλους. Η εξάρτηση από την αρχαιότερη λογοτεχνία είναι εμφανής στο ποίημα ή στα ποιήματα της ορφικής Θεογονίας, των οποίων μπορούμε να σχηματίσουμε μια ιδέα. Αυτή ενσωματώνει αρχαίους κοσμολογικούς μύθους, μερικοί από τους οποίους ήταν ήδη γνωστοί στον Όμηρο, αλλά είχαν αποκτήσει ιδιαίτερη σημασία στον Ησίοδο. […] Η Θεογονία του τελευταίου αποτέλεσε το πρότυπο της ορφικής θεογονίας, η οποία τη διεύρυνε και την ανέπτυξε. Το σχήμα των εποχών του κόσμου αποτέλεσε τη βάση για το ορφικό σχήμα των έξι γενεών των θεών […]. Η δίψα του για δικαιοσύνη έγινε η θεμελιώδης αρχή του ορφισμού: διατήρησε την ιδέα της ανταπόδοσης σε αυτή τη ζωή και την επέκτεινε στη δική του παράσταση της ανθρώπινης ζωής στον άλλο κόσμο. […] Έτσι ο ορφισμός φαίνεται να είναι λιγότερο πρωτότυπος απ’ όσο συχνά πιστεύεται. Δεν αποτελεί μια σαφή ρήξη με τις λαϊκές δοξασίες και τις αρχαίες παραδόσεις, αλλά τις συνεχίζει και τις αναπτύσσει με δικό του τρόπο».
Βλ. επίσης Guthrie, Orphée et la religion grecque, σσ. 84-85, 99, 100, 123, 133, ο οποίος παρομοιάζει τη δραστηριότητα του ορφικού ποιητή με εκείνην που μεταγγίζει νέο κρασί σε παλιά βαρέλια και επισημαίνει τα σημεία επαφής ανάμεσα στον ορφισμό και τη σύγχρονή του φιλοσοφική σκέψη (πρβλ. επίσης The Greeks and their Gods, σ. 319). Βλ. τέλος και Jaeger, La teologia, σσ. 95-115.
⁷ Για μια λεπτομερή παρουσίαση βλ. Guthrie, Orphée et la religion grecque, σσ. 83 κ.ε.· G. Ricciardelli Apicella, Le teogonie orfiche nell'ambito delle teogonie greche, στο Aa.Vv., Orfeo e l'orfismo, επιμ. A. Masaracchia, Ρώμη 1993, σσ. 27-51, ιδίως σσ. 45 κ.ε.
⁸ Ο ρόλος του Διός στην αρχαία ορφική θεογονία μπορεί πλέον να θεωρηθεί βέβαιος, αφού αποδείχθηκε αβάσιμη η θέση περί μη αυθεντικότητας του αποσπάσματος 21a Kern, ενός ύμνου στον οποίο ο Ζευς χαιρετίζεται ως αρχή, μέσο και τέλος όλων των πραγμάτων. Η αρχαιότητα του αποσπάσματος (που στο παρελθόν μπορούσε μόνο να υποτεθεί με βάση πιθανές μιμήσεις στον Αισχύλο, fr. 70 Nauck· Πλάτων, Νόμοι, 715 e· Ψευδο-Δημοσθένης, XXV, 8) επιβεβαιώθηκε πλέον από έναν πάπυρο του 4ου αιώνα π.Χ., που ανακαλύφθηκε στο Δερβένι το 1962 και περιέχει τον ύμνο (βλ. W. Burkert, Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre, στο «Antike und Abendland», 14, 1968, σσ. 93-114). Ο ύμνος περιέχεται επίσης στο De mundo, έργο του οποίου έχει προταθεί είτε η αριστοτελική πατρότητα είτε, πάντως, μια υψηλή χρονολόγηση. Βλ. G. Reale – A.P. Bos, Il trattato sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Μιλάνο 1995², ιδίως σσ. 348 κ.ε., σημ. 373· F. Sarri, Il problema del rapporto tra il «De mundo» attribuito ad Aristotele e la letteratura pitagorica dell'età ellenistica, στο «Pensamiento», 35 (1979), σσ. 267-314.
⁹ Βλ. Πρόκλος, In Plat. Tim., 29 a = fr. 167 Kern:
«Πάλι όλα τα πράγματα πλάστηκαν μέσα στον Δία. Το λαμπρό βάθος του πλατιού αιθέρα και του ουρανού, η κατοικία της άγονης θάλασσας και της ένδοξης γης, ο μέγας Ωκεανός και τα έσχατα Τάρταρα της γης, οι ποταμοί και η απέραντη θάλασσα και όλα τα άλλα πράγματα, όλοι οι αθάνατοι των μακαρίων και οι θεές, και όσα είχαν γεννηθεί και όσα επρόκειτο να γεννηθούν αργότερα, τότε δημιουργήθηκαν, γεννήθηκαν όλα μαζί μέσα στην κοιλιά του Διός».
Η μετάφραση των ορφικών αποσπασμάτων είναι του G. Arrighetti, Orfici. Frammenti, Τορίνο 1959 (πρβλ. τώρα G. Colli, La sapienza greca, τόμ. 1, Μιλάνο 1977, σσ. 117-289).
¹⁰ Βλ. Πρόκλος, In Plat. Cratyl., 402 d = fr. 195 Kern· Πρόκλος, In Plat. Tim., 34 b = fr. 199 Kern.
¹¹ Πρόκλος, In Plat. Tim., 42 d = fr. 207 Kern.
¹² Πρόκλος, In Plat. Cratyl., 396 b = fr. 208 Kern.
¹³ Πρόκλος, In Plat. Tim., 35 a = fr. 210 Kern.
¹⁴ Ολυμπιόδωρος, In Plat. Phaed., 61 c = fr. 220 Kern.
¹⁵ Hymn., XXXVII = fr. 220 Kern.
¹⁶ Για τις σχετικές παραπομπές βλ. Ricciardelli Apicella, Le teogonie orfiche, σ. 45.
¹⁷ Αυτή η αντίληψη συνδέεται στενά με την αρχαιότητα του μύθου του διαμελισμού του Διονύσου από τους Τιτάνες, η οποία έχει αμφισβητηθεί, επειδή θεωρήθηκε αναξιόπιστη η μαρτυρία του Παυσανία (VIII, 37, 5 = test. 194 Kern), η πρώτη σαφής αναφορά στο θέμα. Σύμφωνα με τον Παυσανία, οι Τιτάνες εισήχθησαν στην ποίηση από τον Όμηρο ως κάτοικοι του Ταρτάρου· αργότερα ο Ονομάκριτος, ποιητής του 6ου αιώνα π.Χ., συγγραφέας επικών ποιημάτων ορφικής έμπνευσης, θα είχε πάρει το όνομα από τον Όμηρο και θα είχε θεσπίσει μυστήρια προς τιμήν του Διονύσου, στα οποία οι Τιτάνες παρουσιάζονταν ως υπεύθυνοι για τα πάθη του θεού.
Κατά τον Festugière, Les mystères de Dionysos, σ. 378, «Pausanias écrit sept siècles après le faussaire Onomacrite, contemporain de Pisistrate. L'affirmation n'a donc qu'une portée restreinte. Il circulait, depuis le III siècle tout au moins, un poème attribué à Orphée où était conté le mythe de Zagreus. Pausanias le retire à Orphée: c'est tout. Ce qu'il ajoute — l'attribution à Onomacrite — est une liberté qu'il prend. Cela ne suffit pas pour faire remonter la légende jusqu'au VI° siècle avant notre ère».
Παρομοίως, για τον Linforth (The Arts of Orpheus, σσ. 350 κ.ε.) το κείμενο αυτό θα ήταν «χωρίς αξία ως απόδειξη ότι η ιστορία του διαμελισμού ήταν γνωστή και είχε λάβει λογοτεχνική μορφή τον 6ο αιώνα π.Χ.» (σ. 353).
Ωστόσο, η αρχαιότητα του μύθου αποδεικνύεται από ορισμένες νύξεις σε πολύ παλαιότερα κείμενα. Ο Nilsson (Early Orphism, σσ. 202-203) επισήμανε το χωρίο των Νόμων του Πλάτωνος (701 b-c), όπου γίνεται λόγος για εκείνους που, παραβιάζοντας τους νόμους και τους όρκους, συμπεριφέρονται σύμφωνα με την «αρχαία λεγόμενη τιτανική φύση» (τὴν λεγομένην παλαιῶν Τιτανικήν φύσιν). Ο κοινός μύθος της μάχης μεταξύ των Ολυμπίων θεών και των Τιτάνων και της φυλάκισής τους στον Τάρταρο δεν αρκεί για να εξηγήσει τη παροιμιώδη χρήση στον Πλάτωνα, διότι σε αυτόν τον μύθο οι Τιτάνες ήταν απλώς εχθροί των Ολυμπίων θεών και δεν θεωρούνταν αρχή του κακού. Το πλατωνικό χωρίο μπορεί να κατανοηθεί μόνο υπό το φως του ρόλου που είχαν οι Τιτάνες στον ορφισμό.
Το συμπέρασμα του Nilsson είναι το εξής: «The myth of the dismembering of Dionysos by the Titans was part of Orphism from early times» (σ. 203).
Στην επιχειρηματολογία του Nilsson προστέθηκε και εκείνη του H.J. Rose, The Grief of Persephone, στο «Harvard Theological Review», 36 (1943), σσ. 247-250, ο οποίος ανέλυσε το απόσπασμα του Πινδάρου που παραθέτει ο Πλάτων στον Μένωνα (81 b-c = Πίνδαρος, fr. 127 Bowra· βλ. παρακάτω σημ. 29), όπου ο ποιητής μιλά για την «εξιλέωση αρχαίου πένθους» (ποινὰν παλαιοῦ πένθεος) που δέχεται η Περσεφόνη από τους ανθρώπους. Πρόκειται προφανώς για πένθος που οι άνθρωποι, άμεσα ή έμμεσα, προκάλεσαν στην Περσεφόνη. Όμως, εκτός από τον ορφικό, δεν γνωρίζουμε κανέναν μύθο στον οποίο η Περσεφόνη να έχει προσβληθεί από ανθρώπους ή από κάποιον που συνδέεται με αυτούς. Δεν θα ήταν μεθοδολογικά σωστό να υποθέσουμε ότι υπήρχε ένας τέτοιος μύθος που χάθηκε, αφού το πινδαρικό χωρίο μπορεί να εξηγηθεί με τον ορφικό μύθο του διαμελισμού του Διονύσου από τους Τιτάνες και με την προϋπόθεση ότι στους ανθρώπους, ως απογόνους των Τιτάνων, βαραίνει η ευθύνη των προγόνων τους. Για περαιτέρω επιχειρήματα βλ. Dodds, Οι Έλληνες και το ανορθολογικό, σσ. 204-209.
¹⁸ Για τις διάφορες σημασίες της λέξης βλ. G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots ΘΕΟΣ, ΔΑΙΜΩΝ dans la littérature grecque d'Homère à Platon, Παρίσι 1957, ιδίως σσ. 327-342. Μεταξύ αυτών οι Ορφικοί ανέπτυξαν εκείνη σύμφωνα με την οποία ο όρος υποδηλώνει ένα υπερφυσικό ον που προσωποποιεί τη μοίρα του ατόμου του οποίου έχει καταλάβει τη θέση. Αυτή η χρήση γνώρισε σημαντική ανάπτυξη από τον 6ο αιώνα π.Χ., δηλαδή την εποχή του αρχαίου ορφισμού. Βλ., π.χ., Ησίοδος, Έργα, 314· Θεόγνις, 161, 163· Αλκμάν, fr. 103 Diehl = 116 Page· Σαπφώ, fr. 69, στ. 3 Diehl = 67, στ. 3 Lobel-Page· Πίνδαρος, Ολυμπ. XIII, 28, 105· Πυθ. III, 34, 109· V, 123· Νεμ. V, 16· Ισθμ. VII, 43. Κατά τον M. Untersteiner, Il concetto di ΔΑΙΜΩΝ in Omero, στο «Atene e Roma», 17 (1939), σσ. 93-134, από ορισμένα ομηρικά χωρία θα μπορούσε να συναχθεί η ταύτιση του daimon με την προσωπικότητα (ή ίσως καλύτερα την ατομικότητα) του ανθρώπου: ο daimon θα ήταν ο θεός που έγινε σάρκα μέσα στον άνθρωπο.
¹⁹ Η ταύτιση του daimon με την ατομική psyché μαρτυρείται στον Δημόκριτο, 68 B 171 Diels-Kranz (ψυχή οἰκητήριον δαίμονος) και γίνεται θέμα από τον Πλάτωνα και εξής. Ότι ανάγεται στον ορφισμό αποδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι ορισμένοι πολύ παλαιότεροι συγγραφείς χρησιμοποιούν τη λέξη psyché αντί του daimon με σαφή αναφορά στην ορφικο-πυθαγόρεια θρησκευτική αντίληψη. Βλ. Πίνδαρος, Ολυμπ. II, 70· fr. 127, στ. 3 Bowra· Ξενοφάνης, 21 B 7, στ. 5 Diels-Kranz· Ίων, 36 B 4, στ. 2 Diels-Kranz· Ηρόδοτος, II, 123, 2.
²⁰ Πλάτων, Νόμοι, 701 c 2 = fr. 9 Kern.
²¹ Βλ. τις ενδείξεις που δόθηκαν παραπάνω, σ. 65, σημ. 40.
²² Βλ. E. Ehnmark, Some Remarks on the Idea of Immortality in Greek Religion, στο «Eranos», 46 (1948), σσ. 1-21, ιδίως σ. 11.
²³ Πίνδαρος, Νεμ. VI, 1-3. Για την ερμηνεία του χωρίου βλ. Fränkel, Dichtung und Philosophie, σσ. 539 κ.ε.· C.M. Bowra, Pindar, Οξφόρδη 1964, σ. 96 και σημ. 1. Πρβλ. επίσης Ησίοδος, Έργα, 108: ὡς ὁμόθεν γεγάασι θεοί θνητοί τ’ ἄνθρωποι (ο στίχος έχει ορθώς αφαιρεθεί από τους εκδότες).
²⁴ Χρυσό έλασμα της Πετηλίας, fr. 32a, στ. 6-7 Kern:
Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος,
αὐτὰρ ἐμοὶ γένος οὐράνιον.
Η δυνατότητα χρήσης αυτών των ελασμάτων ως πηγής για τη γνώση του αρχαίου ορφισμού έχει αμφισβητηθεί από τον Wilamowitz-Moellendorff (Der Glaube der Hellenen, τόμ. II, σσ. 200 κ.ε.) και από τον Festugière (Les mystères de Dionysos, σσ. 370 κ.ε., 381 κ.ε.), οι οποίοι τα συνδέουν με την Αίγυπτο, με ορισμένες τοπικές λατρείες της Σικελίας και με την πυθαγόρεια πίστη. Ωστόσο, ακόμη κι αν τίποτε δεν τα συνδέει με βεβαιότητα με τον ορφισμό, είναι πολύ πιθανό ότι επηρεάστηκαν από ορφικές ιδέες. Για τις πρόσφατες ανακαλύψεις βλ. G. Pugliese Caratelli, Le lamine d'oro orfiche, Μιλάνο 1993· G. Giangrande, La lamina orfica di Hipponion, στο Aa.Vv., Orfeo e l'orfismo, σσ. 235-248· G. Iacobacci, La laminetta aurea di Hipponion: osservazioni dialettologiche, ό.π., σσ. 249-264.
Πλάτων, Κρατύλος, 400 c = fr. 8 Kern:
«Μερικοί λένε ότι το σώμα (σῶμα) είναι ο τάφος (σῆμα) της ψυχής, σαν να είναι θαμμένη μέσα του για το παρόν· και επειδή μέσω αυτού η ψυχή δηλώνει ό,τι θέλει να εκφράσει, είναι σωστό να ονομάζεται και σημείο (σῆμα). Σε μένα όμως φαίνεται μάλλον ότι οι οπαδοί του Ορφέα του έδωσαν εύλογα αυτό το όνομα, επειδή η ψυχή, πληρώνοντας την ποινή για ό,τι πρέπει να πληρώσει, βρίσκεται μέσα σε αυτό το είδος περιβλήματος για να φυλάσσεται, σαν σε φυλακή· και αυτό, όπως λέγεται, σώμα, ανήκει στην ψυχή ώσπου να εξοφλήσει τα χρέη της». Βλ. επίσης Πλάτων, Φαίδων, 62 b = fr. 7 Kern· Γοργίας, 493 a.
²⁶ Βλ. Ευριπίδης, Ιππόλυτος, 952 = test. 213 Kern· Αριστοφάνης, Βάτραχοι, 1032 = test. 90 Kern· Πλάτων, Νόμοι, 782 c = test. 212 Kern· Ηρόδοτος, II, 81 = test. 216 Kern.
²⁷ Πλάτων, Πολιτεία, 363 c-d = fr. 4 Kern:
«Ο Μουσαίος και ο γιος του αποδίδουν στους δίκαιους από τους θεούς αγαθά μεγαλύτερα από εκείνα που αποδίδουν ο Όμηρος και ο Ησίοδος…». (ακολουθεί η γνωστή περιγραφή των ανταμοιβών των δικαίων και των τιμωριών των αδίκων στον Άδη). Βλ. επίσης Πλάτων, Επιστ. VII, 335 a = fr. 10 Kern: «Πρέπει να πιστεύουμε στις αρχαίες και ιερές παραδόσεις που μας αποκαλύπτουν ότι η ψυχή μας είναι αθάνατη, ότι θα έχει κριτές και ότι θα υποστεί τις μεγαλύτερες ποινές όταν χωριστεί από το σώμα».
²⁸ Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, στενά συνδεδεμένη με την ιδέα της θεϊκής της προέλευσης, εμφανίζεται πολύ καθαρά σε έναν ορφικό στίχο που παραδίδει ο Βέττιος Βάλενς (Anth., IX, 1 = fr. 228c Kern), όπου δηλώνεται ότι η ψυχή είναι αθάνατη και αγέραστη επειδή προέρχεται από τον Δία (ψυχὴ δ’ ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ἐκ Διός ἐστιν). Βλ. Rohde, Psiche, τόμ. II, σ. 338: «Όποιος στην Ελλάδα λέει αθάνατος, λέει θεός: είναι ισοδύναμες ιδέες». Είναι επίσης του Rohde η παρατήρηση ότι «θα ήταν μάταιο να αναζητήσει κανείς στον Όμηρο το ἀθάνατος ως επίθετο της ψυχής» (Psiche, τόμ. II, σ. 458, σημ. 2).
²⁹ Πίνδαρος, fr. 127 Bowra:
«Από όσους η Περσεφόνη δέχεται εξιλέωση αρχαίου πένθους,
σε εκείνους αποδίδει πάλι στον ήλιο που λάμπει ψηλά τις ψυχές…»
Πρβλ. επίσης Ολυμπ. II, 68 κ.ε. = fr. 142 Kern· Πλάτων, Φαίδων, 70 c = fr. 6 Kern· Μένων, 81 a-c.
Συνεχίζεται με:
3. Η psyché-daimon ως «άλλο» από τη συνειδητή προσωπικότητα
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου