Συνέχεια από Πέμπτη 8. Ιανουαρίου 2026
Η επινόηση της αναλογίας 5
Μεταφυσική και οντοθεολογία
Του Jean-François Courtine
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
......Αν η μπρεντανιανή συστηματοποίηση των πολλαπλών σημασιών λειτουργεί με τρόπο απολύτως κλασικό (θα επανέλθουμε σε αυτό), ακολουθώντας το καθοδηγητικό νήμα μιας διδασκαλίας περί της αναλογίας του είναι —μιας διπλής και σύνθετης διδασκαλίας που επιδιώκει να συνδυάσει την αναλογία της αναλογικότητας με την αναλογία της απόδοσης—, με κύριο μέλημα του Brentano πάντοτε τη δυνατότητα να συναχθούν όλες οι διαφοροποιημένες σημασίες από μία σημασία που θεωρείται ενιαία και κεντρική, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί αν ο Heidegger άσκησε ποτέ κριτική στο ίδιο το αρχικό αξίωμα αυτής της συστηματοποίησης (Πρβλ. κεφ. V, §3: Οι κατηγορίες είναι διάφορες σημασίες του ὄντος που εκφέρεται σε σχέση με αυτές κατ’ ἀναλογίαν, και μάλιστα με διττό τρόπο: σύμφωνα με την αναλογία της αναλογικότητας και σύμφωνα με την αναλογία μέσω αναφοράς σε έναν και τον αυτό όρο.).
Προτού επιχειρήσουμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, χρειάζεται να αναλύσουμε συνοπτικά το κεφάλαιο V της Διατριβής, υπενθυμίζοντας καταρχάς τα «συμπεράσματά» του, όπως αυτά διατυπώνονται στους τίτλους τεσσάρων καθοδηγητικών παραγράφων:
§4: Οι κατηγορίες είναι οι ανώτατες κοινές συνώνυμες έννοιες, τα ύψιστα γένη του είναι.
§5: Οι κατηγορίες είναι τα ανώτατα κατηγορήματα της πρώτης ουσίας.
§6: Οι κατηγορίες διακρίνονται σύμφωνα με τη διαφορά της σχέσης τους προς την πρώτη ουσία.
§7: Οι κατηγορίες διακρίνονται σύμφωνα με τους διάφορους τρόπους κατηγόρησης......
Από αυτούς τους τίτλους προκύπτει ήδη αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως το γενικό συμπέρασμα της πραγματείας:
Από εκείνο που είναι το λιγότερο κυριολεκτικά ον, ανυψωθήκαμε προοδευτικά στο ον που είναι το κυριολεκτικότερο
Από εκείνο που είναι το λιγότερο κυριολεκτικά ον, ανυψωθήκαμε προοδευτικά στο ον που είναι το κυριολεκτικότερο
Το κεντρικό ερώτημα: «Ποια είναι η ενιαία εστία των αποδοχών του Είναι;» παραμένει, ως προς την προέλευσή του, μπρεντανικό, ακόμη κι αν φυσικά η απάντηση του Heidegger, ο οποίος αναδεικνύει τον χρόνο ως τον ορίζοντα της ερμηνείας του νοήματος του Είναι, είναι απόλυτα νέα (Βλ. ήδη το πρώτο μάθημα του Marbourg (χειμερινό εξάμηνο 1923–1924), Einführung in die phänomenologische Forschung, Ga. 17, F.-W. von Herrmann (επιμ.), Φρανκφούρτη, Klostermann, 1994, σ. 46: «οὐσία δίνει τον θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος ως είναι: παρουσία (Anwesenheit)».). Αν επιτρέπεται ακόμη να γίνεται λόγος για αναλογικοποίηση, τότε αυτό γίνεται σε μια αρκετά παράγωγη ή μετατοπισμένη σημασία, στο μέτρο που ο Heidegger του Είναι και Χρόνος θέτει κάτι σαν ένα υποδειγματικό ον, δηλαδή το Dasein, πάνω στο οποίο διαβάζεται το νόημα του «είναι» (Sein und Zeit, § 2, σ. 7: «Σε ποιο ον πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί το νόημα του Είναι, σε ποιο ον πρέπει να λάβει την αφετηρία της η αποκάλυψη του Είναι; Είναι αυτή η αφετηρία αυθαίρετη ή μήπως ένα ορισμένο ον κατέχει μια πρωτοκαθεδρία στην επεξεργασία του ερωτήματος του Είναι; Ποιο είναι αυτό το υποδειγματικό ον και με ποια έννοια έχει πρωτοκαθεδρία; Αν το ερώτημα του Είναι πρέπει να τεθεί ρητά και να ολοκληρωθεί με πλήρη διαφάνεια ως προς τον ίδιο του τον εαυτό, τότε μια επεξεργασία αυτού του ερωτήματος, σύμφωνα με τις προηγούμενες διευκρινίσεις, απαιτεί την εξήγηση του τρόπου στόχευσης του Είναι, της κατανόησης και της εννοιακής σύλληψης του νοήματος, την προετοιμασία τής δυνατότητας τής ορθής επιλογής τού υποδειγματικού όντος, την επεξεργασία τού αυθεντικού τρόπου πρόσβασης σε αυτό το ον» (γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Παρίσι, Authentica, 1985, σ. 29–30).).
Όμως, γενικότερα, το ίδιο το γεγονός ότι μιλούμε για το «νόημα» του Είναι ή για το νόημα του «Είναι» δεν συνεπάγεται εξαρχής την προϋπόθεση μιας δυνατής μονοσημίας; Έχει αυτή η δομή σκέψης εγκαταλειφθεί οριστικά από έναν μεταγενέστερο Heidegger, όταν τονίζει ακόμη ότι το Sein ή, καλύτερα, το Ereignis είναι singulare tantum, όταν επεξεργάζεται μια «δεύτερη» φιλοσοφία της γλώσσας (ας πούμε εκείνη που συνοψίζεται στο Unterwegs zur Sprache), η οποία αποκλείει εξαρχής τη μεταφορικότητα και τη μεταβίβαση που αναλογικοποιεί από το αισθητό στο υπεραισθητό; Μπορούμε, στο πλαίσιο αυτής της εισαγωγής, να αφήσουμε ανοιχτά αυτά τα ερωτήματα, στα οποία θα επανέλθουμε.
Σε αυτή την προβληματική, που μπορεί να χαρακτηριστεί κλασική ή κλασικά αριστοτελική, προστίθεται, για να προσαρμοστεί σε αυτήν με περισσότερο ή λιγότερο δύσκολο τρόπο, μια δεύτερη προβληματική, αυτή τη φορά χουσερλιανής προέλευσης, η οποία αφορά την άρθρωση μεταξύ της «τυπικής οντολογίας», νοούμενης ως προσδιορισμού του αντικειμένου εν γένει και ως τέτοιου, και των περιφερειακών (υλικών) οντολογιών, που αντιστοιχούν στις διαφορετικές περιοχές του Είναι, οριοθετημένες από και σε συνάρτηση με ειδικά κατηγορικά χαρακτηριστικά (το υλικό συνθετικό a priori). Βεβαίως, θα αναζητούσε κανείς μάταια στον Heidegger μια απλή θεματική αντίθεση του «τυπικού» και του περιφερειακού-υλικού, ωστόσο απαντά πράγματι μια «θεμελιώδης οντολογία» (Fundamentalontologie), στην οποία υποτάσσονται περιφερειακές οντολογίες: τα διάφορα οντολογικά πεδία και η αντίστοιχη σύσταση του είναι τους.
Ο Heidegger, σε αντίθεση με τον Brentano, επιχειρεί να αναδείξει, στο πλαίσιο μιας φαινομενολογικής αποδόμησης, την πράξη γέννησης των κατηγοριών, την πηγή από την οποία αντλήθηκαν, σύμφωνα με μια πρωτότυπη προσέγγιση που έρχεται να υποκαταστήσει την μπρεντανική απόπειρα «γενεαλογίας» ή «παραγωγής» των κατηγοριών. Πρόκειται πλέον να καταδειχθεί η θεμελιώδης εμπειρία της ποίησις στο υπόβαθρο των ελληνικών κατηγοριών της Vorhandenheit: οι θεμελιώδεις προσδιορισμοί της ελληνικής οντολογίας θα είχαν αντληθεί από τις κατηγορίες της παραγωγής, της κατασκευής, της τέχνης (. Βλ. J. Taminiaux, «La réappropriation de l’ Éthique à Nicomaque, ποίησις et πράξις dans l’articulation de l’ontologie fondamentale», στο Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, «Krisis», Γκρενόμπλ, J. Millon, 1989, σ. 147–181.).
Όπως και ο Brentano, ο Heidegger εκκινεί από την πολλαπλότητα των αποδοχών του Είναι που διακρίνει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική Ζ και από το ερώτημα αν είναι δυνατόν να βρεθεί ένα ενιαίο θεμέλιο, μια πρώτη και κατευθυντήρια αποδοχή για όλες τις άλλες. Ο Brentano, όπως είδαμε, ανέδειξε, ως θεμελιώδη ποικιλία, την κατηγορική πολλαπλότητα, πριν υπογραμμίσει την αδιαμφισβήτητη προτεραιότητα, μεταξύ αυτών, της ουσίας (οὐσία):
Το Είναι με την πρώτη και εξέχουσα σημασία δεν είναι άλλο, όπως είδαμε, παρά η οὐσία, και η πρώτη και κυριότερη οὐσία είναι η πρώτη οὐσία, δηλαδή η ατομική ουσία· κάθε τι που Είναι, κάθε τι που μπορεί πράγματι να Είναι, είναι μόνο στο μέτρο που βρίσκεται μέσα σε αυτήν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Κατέχουμε λοιπόν τον όρο στον οποίο αναφέρεται το καθετί, σε όποια κατηγορία κι αν ανήκει (Brentano, όπ. παρ., σ. [109–110].).
Κατά μία έννοια, ο Heidegger συμμερίζεται ακόμη αυτή την μπρεντανική προοπτική στο μάθημα που αφιερώνει στον Αριστοτέλη (Aristoteles, Metaphysik 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft), το 1931, δηλαδή αφού έχει απορρίψει τη σχολαστική αριστοτελοθωμιστική ανάλυση και ενώ προσπαθεί να προσδιορίσει τη θεμελιώδη σημασία του Είναι, αρχικά στο Είναι ως αληθές και κατόπιν στο Είναι κατά δύναμιν και ἐνέργειαν. Στο εισαγωγικό μέρος αυτού του μαθήματος, με τρόπο ενδεικτικό, ο Heidegger αναζητεί, ως απάντηση στο αριστοτελικό ερώτημα σχετικά με την πολλαπλότητα και την ενότητα του Είναι, την ενότητα των σημασιών του Είναι εξετάζοντας ορισμένα χωρία του βιβλίου Κ της Μεταφυσικής, χωρίς μάλιστα να θέτει ποτέ το ζήτημα της γνησιότητάς του (Για μια κριτική συζήτηση βλ. Pierre Aubenque, «Sur l’inauthenticité du livre K», στο Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum, P. Moraux και J. Wiesner (επιμ.), Peripatoi, τ. 14, Βερολίνο, 1983, σ. 318–344. Ήδη όμως ο Paul Natorp, τον οποίο ο Heidegger διάβαζε προσεκτικά, είχε το 1888 απορρίψει αυτό το βιβλίο ως μη γνήσιο, λόγω της ταύτισης που συνεπάγεται μεταξύ θεολογίας και οντολογίας: «Über Aristoteles’ Metaphysik, K 1–8, 1065 a 26», στο Archiv für Geschichte der Philosophie, 1888 (1), σ. 178–193. Ας επισημανθεί επίσης η γόνιμη μελέτη του Emmanuel Martineau: «De l’inauthenticité du livre E de la Métaphysique d’ Aristote», στο Conférence, αρ. 5, 1997, σ. 445–509. Ο συγγραφέας, με απολύτως συνεπή τρόπο, προκειμένου να αποδείξει τη γνησιότητα των Κ 7–8, απορρίπτει το βιβλίο Έψιλον.).
Στα χωρία του βιβλίου Κ που σχολιάζει ο Heidegger, η πρὸς ἕν ομωνυμία ερμηνεύεται ακριβώς ως μείωση, αναγωγή (ἀναγωγή) όλων των κατηγοριών στην ουσία, νοούμενη ως κοινό γένος (κοινόν) (Ga., 33, σ. 42 (γαλλ. μτφρ., σ. 29).). Παραπέμποντας στο Κ 3, 1060 b 32 κ.ε. (τὸ δ᾽ ἂν πολλαχῶς καὶ οὐ καθ᾽ ἕνα λέγεται τρόπον), ο Heidegger διερωτάται με ποιον τρόπο ο Σταγειρίτης ερμηνεύει το πολλαχῶς, υπογραμμίζοντας ότι ο Αριστοτέλης διαβλέπει καθαρά τη συνέπεια που θα μπορούσε να απορρεύσει από μια τέτοια σύλληψη, δηλαδή τη «διασπορά» του ὄντος σε πολλούς τρόπους, και, έτσι, την αποσύνθεση —η οποία ποτέ δεν εξετάστηκε σοβαρά— του ἕν. Γι’ αυτόν τον λόγο, σύμφωνα με την ανάγνωση του Heidegger, ο Αριστοτέλης οφείλει αμέσως να διορθώσει: πρὸς ἕν τι καὶ κοινὸν ἡ ἀναγωγή γίγνεται, πράγμα που ο Heidegger ερμηνεύει ως εξής: «Για κάθε ον, για καθεμία από τις σημασίες του, υπάρχει η άνοδος, η επιστροφή (Hinauf- und Zurückführung) προς μια ορισμένη ενότητα και κοινοτικότητα». Και ο Heidegger σχολιάζει με τους εξής όρους μια τέτοια «αναγωγή» ή αυτήν τη reductio (Reductio είναι η μετάφραση που προτείνει ο Guillaume de Moerbeke για να αποδώσει εδώ το Γ΄ ἀναγωγή.) προς την ενότητα:
Το Είναι λέγεται με αναφορά (mit Rücksicht – «respectus») σε κάτι που είναι κατά κάποιον τρόπο κοινό σε κάθε έναν από τους τρόπους και που βρίσκεται σε κοινοτική σχέση μαζί τους, έτσι ώστε αυτοί οι πολλαπλοί τρόποι να έχουν όλοι την ίδια ρίζα και την ίδια προέλευση. Το ὄν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του στο πολλαχῶς, ώστε δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το «ἕν».
Έτσι, το ον που φαίνεται να διαχέεται ή να διασκορπίζεται χωρίς επιστροφή στην πολλαπλότητα των σημασιών του, δεν παύει ωστόσο να είναι ον καθ’ όσον είναι ένα. Με άλλα λόγια, και με τον κίνδυνο του παραδόξου, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι το πολλαχῶς αποτελεί για το ον την εγγύηση της ενότητάς του, όπως ακριβώς το ἕν αποτελεί την εγγύηση της πολλαπλότητάς του (Όπ. παρ., σ. 29: «Το ὄν, μέσω του πολλαχῶς, δεν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του, ώστε, αντιθέτως, δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το ἕν αυτό που είναι».).
Βεβαίως, το ὄν και το ἕν είναι εννοιολογικά διαφορετικά· αλλά είναι το ίδιο πράγμα ως προς την ουσία, δηλαδή ανήκουν αμοιβαία το ένα στο άλλο.
Ο Heidegger επιμένει εκτενώς σε αυτό τό συνανήκειν του Είναι και του ενός, όπως εκφράζεται μέσω του όρου ἀκολουθεῖν (Γ 2, 1003 b 22 κ.ε.). Το Είναι και το Ενα είναι μία και η αυτή φύσις, «στον βαθμό που ακολουθούν το ένα το άλλο»: τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον. Είναι λοιπόν το ίδιο να λέγεται ότι η «αναγωγή» (ἀναγωγή) συμβαίνει πρὸς ὄν ή πρὸς ἕν (Κ 3, 1061 a 15).
Στην ίδια την ουσία του Είναι ανήκει η ενότητα, και μέσα στην ενότητα βρίσκεται πάντοτε ήδη το Είναι. Την ιδιαιτερότητα αυτής της σχέσης ο Αριστοτέλης τη συλλαμβάνει ως ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις (ἀκολούθησις), ως «αμοιβαίο ακολουθείν», και ως ἀντιστέφειν (ἀντιστροφή), ως «αμοιβαίο στρέφεσθαι το ένα προς το άλλο».
Ο Heidegger αντλεί από εδώ αυτό το πρώτο κεφαλαιώδες συμπέρασμα: «Η ενότητα του Είναι δεν σώζεται ενάντια στην πολλαπλότητά του, αλλά, αντιθέτως, ενόψει αυτής». Δεν είναι εντελώς σαφές εδώ ποια είναι η ενότητα που έχει κατά νου ο Heidegger: εκείνη των κατηγοριών, σύμφωνα με τη δομή του πρὸς ἕν, ή εκείνη που υπάρχει ή που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις τέσσερις κύριες αποδοχές του Είναι; Φαίνεται πάντως ότι, για τον Αριστοτέλη, στα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, η ενότητα περί ης ο λόγος είναι εκείνη της κατηγορικής πολλαπλότητας. Όπως και να έχει, διακρίνεται καθαρά με ποιον τρόπο ο Heidegger, σε αυτό το μάθημα, συνδέει ο ίδιος το δικό του ερώτημα με εκείνο του Αριστοτέλη και πώς ερμηνεύει την αριστοτελική απάντηση στο ζήτημα του ενός/είναι και του πολλαπλού στο πλαίσιο μιας αρκετά σχολαστικής διδασκαλίας της αναλογίας, έστω κι αν αυτή χαρακτηρίζεται ως «αδιέξοδο». Ας ξαναπάρουμε αυτά τα διαφορετικά στάδια πιο αναλυτικά.[ΚΑΙ ΟΛΟΣ Ο ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΕΙ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ ΤΟ ΕΝ ΚΑΙ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ ΚΑΙ Η ΕΝΟΤΗΣ, Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΦΩΣ ΣΤΗΝ ΥΛΗ , ΠΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΗΝ ΦΥΣΗ, ΤΟ ΚΑΛΛΟΣ ΚΑΙ Ο ΝΟΥΣ Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ, ΔΩΡΟ ΑΥΤΟΦΩΤΟ]
Αφού έχει υπογραμμίσει τό συνανήκειν του Ενός και του Είναι, αφού έχει επισημάνει την «αναγωγική» ενότητα του Είναι (πρὸς ἕν τι κοινόν), ή ακόμη κατά τι κοινόν, σύμφωνα με τη διατύπωση του Κ 3, 1060 b 35, την οποία ο Heidegger δεν φαίνεται εδώ να διακρίνει από το πρός τι, σημειώνει ωστόσο:
«Αναμφίβολα ο Αριστοτέλης παραμένει προσδεδεμένος στην πιο πρωταρχική συγγένεια ανάμεσα στην ενότητα και στο Είναι· αναμφίβολα ο Αριστοτέλης επικαλείται διαρκώς και το πολλαχῶς. Όμως έτσι δεν έχει ακόμη γίνει τίποτε για να απαντηθεί το αποφασιστικό ερώτημα: με ποιον τρόπο το ὄν (εἶναι) ᾗ πολλαχῶς λεγόμενον, το Είναι καθ’ όσον λέγεται κατά πολλούς τρόπους, είναι κοινόν τι, κάτι κατά κάποιον τρόπο κοινό στους πολλούς;
Είναι αυτό το ένα-είναι κάτι πριν από κάθε ανάπτυξη (Entfaltung); είναι κάτι αυτοτελές (etwas für sich Bestehendes) και, μέσα σε αυτή την αυτοτέλεια (Eigenständigkeit), είναι η αληθινή ουσία του είναι; Ή μήπως το Είναι, ως προς την ουσία του (das Sein seinem Wesen nach), δεν είναι ποτέ μη-αναπτυγμένο (unentfaltet), έτσι ώστε η πολλαπλότητα, με τις πολλαπλές της πτυχώσεις (die Vielfalt und deren Faltung), να συγκροτεί την ίδια την ιδιάζουσα ενότητα αυτού που έτσι συλλαμβάνεται ως συναθροισμένο; Μεταδίδεται το Είναι σε καθέναν από τους τρόπους του, έτσι ώστε, μέσω αυτής της μετάδοσης, ασφαλώς να κατανέμεται (verteilen), αλλά χωρίς, μέσα σε αυτή την κατανομή (Verteilung), να είναι διαμελισμένο (zerteilt) με τρόπο που θα το αποσυνέθετε σε αποκομμένα μέρη, πράγμα που θα του αφαιρούσε την ίδια του την ουσία, την ενότητα; Μήπως, τελικά, η ενότητα του Είναι εδράζεται ακριβώς σε αυτή την κατανομή μέσα από την οποία μεταδίδεται; Και αν ναι, πώς πρέπει και πώς μπορεί να συμβαίνει αυτό; Τι κυριαρχεί σε ένα τέτοιο συμβάν (Was waltet in diesem Geschehen); Αυτά είναι ερωτήματα nach Sein und Zeit («που δεν μπορούν να τεθούν παρά μόνο με βάση τα κεκτημένα τουΕίναι και Χρόνου»).
Για τον Αριστοτέλη και για τους διαδόχους του θα είχε λοιπόν λείψει το «έδαφος» για να τεθούν τέτοια ερωτήματα. Ο Αριστοτέλης, αναζητώντας το ερώτημα της ενότητας των πολλαχῶς λεγομένων, δεν μπόρεσε να αναζητήσει το περίγραμμα μιας απάντησης παρά πάνω στο έδαφος της αρχαίας εκκίνησης του ερωτήματος του Είναι». Αυτή η απάντηση είναι εκείνη της αναλογικής ενότητας ή της διπλής αναλογικής ενότητας. Η αιχμή του παραδόξου που θέλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε είναι ακριβώς ότι ο Heidegger ανασυνθέτει με αυτούς τους όρους την «απάντηση» του Αριστοτέλη, την ίδια στιγμή που καταγγέλλει τις σχολαστικές επικαλύψεις και παραμορφώσεις:
«Το ότι ο Αριστοτέλης έμεινε αιχμάλωτος του εδάφους της αρχαίας οντολογίας, του “Ansatz” της, αυτό μπορούμε να το δούμε και να το κατανοήσουμε μόνο στον βαθμό που έχουμε προηγουμένως απαλλαγεί από την εικόνα που ολόκληρη η μετα-αριστοτελική εποχή, μέχρι και εμάς, σχημάτισε για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Η πιο μοιραία παρερμηνεία —η οποία οφείλεται πρωτίστως στους μεσαιωνικούς θεολόγους— είναι η εξής: τα πιο προσεκτικά και τα πιο προσωρινά σκιαγραφήματα της διερώτησης στο εσωτερικό του καθοδηγητικού ερωτήματος περί του είναι παραμορφώθηκαν (umgebogen) ώστε να συγκροτήσουν τις θεμελιώδεις, πρώτες και αυτονόητες απαντήσεις και θέσεις της υποτιθέμενης αριστοτελικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα του είναι και της ενότητας κατέστη αξίωμα που δεν άξιζε περαιτέρω εξέταση: ens et unum convertuntur — ό,τι είναι ens είναι unum και αντιστρόφως. Από τις αριστοτελικές πραγματείες έγινε ένα ορυχείο ή, ακριβέστερα, ένας τάφος για τέτοιες πλήρως αποζωοποιημένες φράσεις»².
Ας δούμε τώρα πώς, μετά από αυτή την κριτική που δεν έχει χάσει τίποτε από τη ριζοσπαστική της επαναστατικότητα, ο Heidegger αποκαθιστά την απάντηση —ερωτηματική και συνετή— του Αριστοτέλη στο πρόβλημα της πολλαπλής ενότητας του είναι: Το ερωτάν σε αναζήτηση του όντος είναι κατά βάθος το ερωτάν σε αναζήτηση του Είναι (εἶναι). Το ερωτάν περί του όντος πρέπει λοιπόν να προσδιοριστεί ακριβέστερα ως ερώτημα σε αναζήτηση του όντος καθ’ αυτό (ὂν ᾗ ὄν). Το είναι [Sein = εἶναι] είναι το πρώτο και αποφασιστικό Έν· είναι εκείνο που πρέπει να λεχθεί για το ον, μέσω του οποίου αυτό είναι το ίδιο το Έν (ἕν). Όμως το είναι λέγεται ταυτόχρονα κατά πολλούς τρόπους (πολλαχῶς). Το πολλαχῶς, από την πλευρά του, είναι διπλό: α) τετραπλό· β) δεκαπλό ως προς ένα από τα μέλη του τετραπλού (το σύνολο των κατηγοριών)¹.
Αν το ον «προσφωνείται», προσεγγίζεται διαλογικά (angesprochen ist) κατά πολλούς τρόπους, το ίδιο θα ισχύει και για το Είναι (das Sein): το Είναι έχει πολλαπλή σημασία, «π.χ. είναι ως Είναι-αληθές ή ως είναι-δυνατό, ή πάλι ως είναι-παρόν-εκεί (Vorhandensein) ή ως είναι-ενδεχόμενο». — «Σε καθεμία από αυτές τις σημασίες, το είναι νοείται» (in jeder dieser Bedeutungen ist Sein gemeint). Ποια είναι η ενότητα αυτών των διαφορετικών σημασιών; Δεν πρόκειται για απλή ομωνυμία, ούτε για την ενότητα του γένους. Το Είναι δεν λέγεται ούτε ὁμωνύμως ούτε συνωνύμως, κι όμως νοείται και λέγεται κάθε φορά ως κοινόν τι. Πώς να σκεφτούμε αυτή τη σχέση τού πιο γενικού Ενός προς τους διαφορετικούς τρόπους του, ή αλλιώς τη σχέση του Καθολικού προς τις διαφορές που εμπεριέχει, χωρίς να πρόκειται για τη σχέση του γένους προς τα είδη που συγκεντρώνονται μέσα σε αυτό, υπό αυτό; Για να φωτίσει τη σχέση του Είναι προς την πολλαπλότητα των τρόπων του Είναι, ο Αριστοτέλης εξετάζει έναν ιδιαίτερο τρόπο που επιτρέπει να στοχαστούμε την ενότητα μιας πολλαπλότητας χωρίς να πρόκειται για γένος. Και ο Heidegger παραπέμπει στη διάσημη ανάλυση της ενότητας του «υγιούς» στην αρχή του βιβλίου Ι 2 της Μεταφυσικής. Πολύ χαρακτηριστικά, για να διευκρινίσει αυτόν τον μη γενικό τύπο ενότητας, ο Heidegger, όπως και ο Brentano πριν από αυτόν, παραπέμπει στη Μεταφυσική Α 9 (1018 a 12 κ.ε.):
Παρά την ποικιλία τους, αυτές οι σημασίες του «υγιούς» συγκρατούνται σε μία ενότητα. Πώς χαρακτηρίζεται αυτή;
Στο Α 9, με αφορμή την οριοθέτηση της ουσίας της ταυτότητας, ο Αριστοτέλης μιλά σύντομα και για τη διαφορά και την ενότητα που της ανήκει. Λέει τότε τα εξής:
διάφορα λέγεται ὅσ᾽ ἕτερά ἐστι τὸ αὐτό τι ὄντα, μὴ μόνον ἀριθμῷ, ἀλλ᾽ ἢ εἴδει ἢ γένει ἢ ἀναλογία.
Η διαφορά λέγεται για όλα όσα (μεταξύ τους) είναι άλλα, ενώ ωστόσο παραμένουν κατά κάποιον τρόπο τα ίδια, όχι μόνο κατά τον αριθμό, αλλά είτε κατά το είδος είτε κατά το γένος είτε κατά την αναλογία.
Στην ενότητα κατά αριθμό, κατά γένος και κατά είδος, πρέπει λοιπόν να προστεθεί η ενότητα κατ’ ἀναλογίαν· η ενότητα της αναλογίας, δηλαδή —διευκρινίζει ο Heidegger— εκείνη ακριβώς που ανέδειξε πρωτίστως η ανάλυση του όρου «υγιές». Το «τηλεσκόπημα» έχει εδώ συντελεστεί, ακόμη κι αν ο Heidegger προσπαθεί να αποφύγει την υποστασιοποίηση, ως analogatum princeps, του «υγιούς» που αναφέρεται στο σώμα ή στην «υγεία».
Οι διάφορες σημασίες (εδώ εκείνες του «υγιούς») αντιστοιχούν κάθε φορά και ικανοποιούν την πρώτη από αυτές υπό κάποιον σεβασμό. Ωστόσο, η πρώτη σημασία δεν είναι το γένος των άλλων. Δεν υπάρχει καμία σημασία της λέξης «υγιές» που να αιωρείται πάνω από τις άλλες και να λέει ακόμη κάτι. […] Όπως ακριβώς το χρώμα του δέρματος είναι υγιές σε σχέση με τα σημεία της υγείας με την πρώτη έννοια, έτσι, αντιστοίχως —αν και όχι με τον ίδιο τρόπο— ο περίπατος είναι υγιής σε σχέση με τη διατήρηση του είναι-υγιούς με την πρώτη έννοια· τούτο συνδέεται με τους επιμέρους τρόπους του φανερώνεσθαι και του διατηρείσθαι, και ό,τι ανήκει σε αυτούς τους τρόπους αντιστοιχεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στο είναι-υγιές. Το «υγιές» δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση του σώματος, δεν απαντά άμεσα γι’ αυτήν, αλλά της αντιστοιχεί, τη λαμβάνει υπόψη, δείχνει γι’ αυτήν μέριμνα, όπως ακριβώς λέμε: ένα αίτημα ελήφθη υπόψη, του δόθηκε απάντηση, προωθήθηκε (Όπ. παρ., σ. 41: «Το “υγιές” δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση της ζωής, αλλά το νόημά του αντιστοιχεί σε αυτήν, τη λαμβάνει υπόψη, βρίσκεται σε μια σχέση αναφοράς (Rücksicht) προς αυτήν».).
Αυτή η αντιστοίχιση (Entsprechen) (ἀναλέγειν) είναι καθαυτή ένα ἀναφέρειν πρὸς τὸ πρῶτον (πρβλ. Γ 2, 1004 a 25), ένα «ανάγειν τη σημασία στο πρώτο (die Bedeutung hintragen auf das Erste) και να την καθιδρύει εκεί». Αυτό το πρῶτον είναι εκείνο ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι᾿ οὗ λέγονται (1003 b 17), «εκείνο από το οποίο τα άλλα μπορούν να εξαρτώνται και διά του οποίου λέγονται». Ο τρόπος με τον οποίο οι σημασίες αναφέρονται σε εκείνο που είναι πρώτο (die Weise des Hin- und Zurücktragens der Bedeutung auf das Erste) είναι κάθε φορά διαφορετικός. Όμως το πρώτο είναι η θεμελιώδης σημασία που φέρει και κατευθύνει (τις άλλες). Είναι πάντοτε εκείνο από το οποίο η σημασία που αναφέρεται σε αυτό και του αντιστοιχεί είναι σε θέση να μιλήσει κυρίως (von wo aus die sich hintragende, ent-sprechende Bedeutung eigentlich zu sprechen vermag). Το «από το οποίο» λέγεται στα ελληνικά ἀρχή· γι’ αυτό ο Αριστοτέλης προσδιορίζει γενικά την ουσία της ἀναλογίας ως λέγειν πρὸς μίαν ἀρχήν (βλ. 1003 b 5 κ.ε.) [sic!]. Αυτή η ἀρχή είναι εκείνο που ενώνει τα διάφορα που της αντιστοιχούν, δηλαδή είναι η σημασία που φέρει και κατευθύνει τους διαφορετικούς τρόπους, τους διαφορετικούς τρόπους του εκάστοτε αντιστοιχείν· σε αυτήν αντιστοιχούν κάθε φορά. Το λέγειν του λόγου της ἀναλογίας είναι το λέγειν πρὸς ἕν – πρῶτον. Αυτό το ἕν πρὸς ὅ είναι έτσι ένα κοινόν τι —κάτι σαν κοινότητα (ein Gemeinsames), ένα είναι-σε-κοινό, κάτι που υπάρχει καθαυτό ως τρόπος του αυτού (eine Weise des Selbigen), ώστε να συγκρατεί σε ενότητα τα διάφορα που του αντιστοιχούν (. Όπ. παρ., σ. 41· βλ. επίσης Ga. 22, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, F.-K. Blust (επιμ.), Φρανκφούρτη, Klostermann, 1993, σ. 298–299: «Όλες οι κατηγορίες είναι κατά κάποιον τρόπο ἕν. Δεν είναι η χρήση που τις καθιστά ἕν, αλλά το γεγονός ότι όλες έχουν τον χαρακτήρα της σχέσης (Bezogenheit). Η οὐσία είναι το πρωταρχικό, το οποίο διέπει όλες τις υπόλοιπες από μέρους τους (πρβλ. τη σημασία του “υγιούς”). Αυτή η αναλογία, αυτή η σχέση αντιστοίχισης (Entsprechung), των κατηγοριών προς μία, έχει κατανοηθεί ήδη από τον Μεσαίωνα ως αναλογία· αλλά ήδη πριν από μια ουσιώδη κατηγοριοποίηση, οι σχολαστικοί είχαν πράγματι δει κάτι άλλο: μια αναλογία αναλογικότητας (Analogie der Entsprechung). Αυτό που είναι ουσιώδες είναι ωστόσο η αναλογία αμφίσημη» (μετ. από τα γαλλικά A. Boutot, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Παρίσι, Gallimard, 2003).).
Δύσκολα κατανοεί κανείς εδώ γιατί ο Heidegger ερμηνεύει την αριστοτελική ἀναλογία, το ἀναλέγειν, με την έννοια του respectus ad unum (. Βλ. Introduction à la lecture de Heidegger, επιμ. M. R. Chiala και R. Magnard, Τορίνο–Ρώμη, Marietti, 1984, σ. 91–96.). Είναι σαφές ότι, για τον Σταγειρίτη, με το ἀναφέρειν πρὸς ἕν και το ἀναλέγειν πρόκειται για δύο διαφορετικές έννοιες. Πράγματι, συναντά κανείς την ίδια συγχώνευση των δύο νοημάτων της αναλογίας στο Σχόλιο του Θωμά Ακινάτη (Μετάφραση από τον Brentano, όπ. παρ., σ. 189–190.), καθώς αυτός εξηγεί το ἕν κατ’ ἀναλογίαν με την έννοια της ενότητας secundum proportionem, sicut quantitas et qualitas in ente. Στην πραγματικότητα, όμως, η πορεία του Heidegger εδώ είναι, όπως είδαμε, παράλληλη προς εκείνη του Brentano, ο οποίος δεν παραπέμπει στο Α 9, αλλά στο παράλληλο χωρίο του Α 6 (1016 b 31–34):
ἔτι δὲ τὰ μὲν κατ᾿ ἀριθμόν ἐστιν ἓν, τὰ δὲ κατ᾿ εἶδος, τὰ δὲ κατὰ γένος, τὰ δὲ κατ᾿ ἀναλογίαν, ἀριθμῷ μέν ὧν ἡ ὕλη μία, εἴδει δ᾽ ὧν ὁ λόγος εἷς, γένει δ᾽ ὧν τὸ αὐτὸ σχῆμα τῆς κατηγορίας, κατ᾿ ἀναλογίαν δὲ ὅσσα ἔχει ὡς ἄλλο πρὸς ἄλλο. (Μετ. J. Tricot, Αριστοτέλης, La Métaphysique, νέα αναθεωρημένη έκδοση με σχόλια, Παρίσι, Vrin, 1964, 2 τόμοι.)
Επιπλέον, το ένα λέγεται είτε κατά αριθμό, είτε κατά είδος, είτε κατά γένος, είτε κατ’ αναλογίαν. Κατά αριθμό είναι εκείνα των οποίων η ύλη είναι μία· κατά είδος, εκείνα των οποίων ο λόγος (ορισμός) είναι ένας· κατά γένος, εκείνα για τα οποία κατηγορείται το ίδιο σχήμα κατηγορίας· και τέλος κατ’ αναλογίαν, όλα όσα έχουν μεταξύ τους τη σχέση που έχει ένα πράγμα προς ένα άλλο, όπως ένα τρίτο προς ένα τέταρτο (Βλ. Bibliothèque des Textes Philosophiques, Παρίσι, Vrin.).
Συνεχίζεται
Όμως, γενικότερα, το ίδιο το γεγονός ότι μιλούμε για το «νόημα» του Είναι ή για το νόημα του «Είναι» δεν συνεπάγεται εξαρχής την προϋπόθεση μιας δυνατής μονοσημίας; Έχει αυτή η δομή σκέψης εγκαταλειφθεί οριστικά από έναν μεταγενέστερο Heidegger, όταν τονίζει ακόμη ότι το Sein ή, καλύτερα, το Ereignis είναι singulare tantum, όταν επεξεργάζεται μια «δεύτερη» φιλοσοφία της γλώσσας (ας πούμε εκείνη που συνοψίζεται στο Unterwegs zur Sprache), η οποία αποκλείει εξαρχής τη μεταφορικότητα και τη μεταβίβαση που αναλογικοποιεί από το αισθητό στο υπεραισθητό; Μπορούμε, στο πλαίσιο αυτής της εισαγωγής, να αφήσουμε ανοιχτά αυτά τα ερωτήματα, στα οποία θα επανέλθουμε.
Σε αυτή την προβληματική, που μπορεί να χαρακτηριστεί κλασική ή κλασικά αριστοτελική, προστίθεται, για να προσαρμοστεί σε αυτήν με περισσότερο ή λιγότερο δύσκολο τρόπο, μια δεύτερη προβληματική, αυτή τη φορά χουσερλιανής προέλευσης, η οποία αφορά την άρθρωση μεταξύ της «τυπικής οντολογίας», νοούμενης ως προσδιορισμού του αντικειμένου εν γένει και ως τέτοιου, και των περιφερειακών (υλικών) οντολογιών, που αντιστοιχούν στις διαφορετικές περιοχές του Είναι, οριοθετημένες από και σε συνάρτηση με ειδικά κατηγορικά χαρακτηριστικά (το υλικό συνθετικό a priori). Βεβαίως, θα αναζητούσε κανείς μάταια στον Heidegger μια απλή θεματική αντίθεση του «τυπικού» και του περιφερειακού-υλικού, ωστόσο απαντά πράγματι μια «θεμελιώδης οντολογία» (Fundamentalontologie), στην οποία υποτάσσονται περιφερειακές οντολογίες: τα διάφορα οντολογικά πεδία και η αντίστοιχη σύσταση του είναι τους.
Ο Heidegger, σε αντίθεση με τον Brentano, επιχειρεί να αναδείξει, στο πλαίσιο μιας φαινομενολογικής αποδόμησης, την πράξη γέννησης των κατηγοριών, την πηγή από την οποία αντλήθηκαν, σύμφωνα με μια πρωτότυπη προσέγγιση που έρχεται να υποκαταστήσει την μπρεντανική απόπειρα «γενεαλογίας» ή «παραγωγής» των κατηγοριών. Πρόκειται πλέον να καταδειχθεί η θεμελιώδης εμπειρία της ποίησις στο υπόβαθρο των ελληνικών κατηγοριών της Vorhandenheit: οι θεμελιώδεις προσδιορισμοί της ελληνικής οντολογίας θα είχαν αντληθεί από τις κατηγορίες της παραγωγής, της κατασκευής, της τέχνης (. Βλ. J. Taminiaux, «La réappropriation de l’ Éthique à Nicomaque, ποίησις et πράξις dans l’articulation de l’ontologie fondamentale», στο Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, «Krisis», Γκρενόμπλ, J. Millon, 1989, σ. 147–181.).
Όπως και ο Brentano, ο Heidegger εκκινεί από την πολλαπλότητα των αποδοχών του Είναι που διακρίνει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική Ζ και από το ερώτημα αν είναι δυνατόν να βρεθεί ένα ενιαίο θεμέλιο, μια πρώτη και κατευθυντήρια αποδοχή για όλες τις άλλες. Ο Brentano, όπως είδαμε, ανέδειξε, ως θεμελιώδη ποικιλία, την κατηγορική πολλαπλότητα, πριν υπογραμμίσει την αδιαμφισβήτητη προτεραιότητα, μεταξύ αυτών, της ουσίας (οὐσία):
Το Είναι με την πρώτη και εξέχουσα σημασία δεν είναι άλλο, όπως είδαμε, παρά η οὐσία, και η πρώτη και κυριότερη οὐσία είναι η πρώτη οὐσία, δηλαδή η ατομική ουσία· κάθε τι που Είναι, κάθε τι που μπορεί πράγματι να Είναι, είναι μόνο στο μέτρο που βρίσκεται μέσα σε αυτήν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Κατέχουμε λοιπόν τον όρο στον οποίο αναφέρεται το καθετί, σε όποια κατηγορία κι αν ανήκει (Brentano, όπ. παρ., σ. [109–110].).
Κατά μία έννοια, ο Heidegger συμμερίζεται ακόμη αυτή την μπρεντανική προοπτική στο μάθημα που αφιερώνει στον Αριστοτέλη (Aristoteles, Metaphysik 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft), το 1931, δηλαδή αφού έχει απορρίψει τη σχολαστική αριστοτελοθωμιστική ανάλυση και ενώ προσπαθεί να προσδιορίσει τη θεμελιώδη σημασία του Είναι, αρχικά στο Είναι ως αληθές και κατόπιν στο Είναι κατά δύναμιν και ἐνέργειαν. Στο εισαγωγικό μέρος αυτού του μαθήματος, με τρόπο ενδεικτικό, ο Heidegger αναζητεί, ως απάντηση στο αριστοτελικό ερώτημα σχετικά με την πολλαπλότητα και την ενότητα του Είναι, την ενότητα των σημασιών του Είναι εξετάζοντας ορισμένα χωρία του βιβλίου Κ της Μεταφυσικής, χωρίς μάλιστα να θέτει ποτέ το ζήτημα της γνησιότητάς του (Για μια κριτική συζήτηση βλ. Pierre Aubenque, «Sur l’inauthenticité du livre K», στο Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum, P. Moraux και J. Wiesner (επιμ.), Peripatoi, τ. 14, Βερολίνο, 1983, σ. 318–344. Ήδη όμως ο Paul Natorp, τον οποίο ο Heidegger διάβαζε προσεκτικά, είχε το 1888 απορρίψει αυτό το βιβλίο ως μη γνήσιο, λόγω της ταύτισης που συνεπάγεται μεταξύ θεολογίας και οντολογίας: «Über Aristoteles’ Metaphysik, K 1–8, 1065 a 26», στο Archiv für Geschichte der Philosophie, 1888 (1), σ. 178–193. Ας επισημανθεί επίσης η γόνιμη μελέτη του Emmanuel Martineau: «De l’inauthenticité du livre E de la Métaphysique d’ Aristote», στο Conférence, αρ. 5, 1997, σ. 445–509. Ο συγγραφέας, με απολύτως συνεπή τρόπο, προκειμένου να αποδείξει τη γνησιότητα των Κ 7–8, απορρίπτει το βιβλίο Έψιλον.).
Στα χωρία του βιβλίου Κ που σχολιάζει ο Heidegger, η πρὸς ἕν ομωνυμία ερμηνεύεται ακριβώς ως μείωση, αναγωγή (ἀναγωγή) όλων των κατηγοριών στην ουσία, νοούμενη ως κοινό γένος (κοινόν) (Ga., 33, σ. 42 (γαλλ. μτφρ., σ. 29).). Παραπέμποντας στο Κ 3, 1060 b 32 κ.ε. (τὸ δ᾽ ἂν πολλαχῶς καὶ οὐ καθ᾽ ἕνα λέγεται τρόπον), ο Heidegger διερωτάται με ποιον τρόπο ο Σταγειρίτης ερμηνεύει το πολλαχῶς, υπογραμμίζοντας ότι ο Αριστοτέλης διαβλέπει καθαρά τη συνέπεια που θα μπορούσε να απορρεύσει από μια τέτοια σύλληψη, δηλαδή τη «διασπορά» του ὄντος σε πολλούς τρόπους, και, έτσι, την αποσύνθεση —η οποία ποτέ δεν εξετάστηκε σοβαρά— του ἕν. Γι’ αυτόν τον λόγο, σύμφωνα με την ανάγνωση του Heidegger, ο Αριστοτέλης οφείλει αμέσως να διορθώσει: πρὸς ἕν τι καὶ κοινὸν ἡ ἀναγωγή γίγνεται, πράγμα που ο Heidegger ερμηνεύει ως εξής: «Για κάθε ον, για καθεμία από τις σημασίες του, υπάρχει η άνοδος, η επιστροφή (Hinauf- und Zurückführung) προς μια ορισμένη ενότητα και κοινοτικότητα». Και ο Heidegger σχολιάζει με τους εξής όρους μια τέτοια «αναγωγή» ή αυτήν τη reductio (Reductio είναι η μετάφραση που προτείνει ο Guillaume de Moerbeke για να αποδώσει εδώ το Γ΄ ἀναγωγή.) προς την ενότητα:
Το Είναι λέγεται με αναφορά (mit Rücksicht – «respectus») σε κάτι που είναι κατά κάποιον τρόπο κοινό σε κάθε έναν από τους τρόπους και που βρίσκεται σε κοινοτική σχέση μαζί τους, έτσι ώστε αυτοί οι πολλαπλοί τρόποι να έχουν όλοι την ίδια ρίζα και την ίδια προέλευση. Το ὄν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του στο πολλαχῶς, ώστε δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το «ἕν».
Έτσι, το ον που φαίνεται να διαχέεται ή να διασκορπίζεται χωρίς επιστροφή στην πολλαπλότητα των σημασιών του, δεν παύει ωστόσο να είναι ον καθ’ όσον είναι ένα. Με άλλα λόγια, και με τον κίνδυνο του παραδόξου, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι το πολλαχῶς αποτελεί για το ον την εγγύηση της ενότητάς του, όπως ακριβώς το ἕν αποτελεί την εγγύηση της πολλαπλότητάς του (Όπ. παρ., σ. 29: «Το ὄν, μέσω του πολλαχῶς, δεν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του, ώστε, αντιθέτως, δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το ἕν αυτό που είναι».).
Βεβαίως, το ὄν και το ἕν είναι εννοιολογικά διαφορετικά· αλλά είναι το ίδιο πράγμα ως προς την ουσία, δηλαδή ανήκουν αμοιβαία το ένα στο άλλο.
Ο Heidegger επιμένει εκτενώς σε αυτό τό συνανήκειν του Είναι και του ενός, όπως εκφράζεται μέσω του όρου ἀκολουθεῖν (Γ 2, 1003 b 22 κ.ε.). Το Είναι και το Ενα είναι μία και η αυτή φύσις, «στον βαθμό που ακολουθούν το ένα το άλλο»: τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον. Είναι λοιπόν το ίδιο να λέγεται ότι η «αναγωγή» (ἀναγωγή) συμβαίνει πρὸς ὄν ή πρὸς ἕν (Κ 3, 1061 a 15).
Στην ίδια την ουσία του Είναι ανήκει η ενότητα, και μέσα στην ενότητα βρίσκεται πάντοτε ήδη το Είναι. Την ιδιαιτερότητα αυτής της σχέσης ο Αριστοτέλης τη συλλαμβάνει ως ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις (ἀκολούθησις), ως «αμοιβαίο ακολουθείν», και ως ἀντιστέφειν (ἀντιστροφή), ως «αμοιβαίο στρέφεσθαι το ένα προς το άλλο».
Ο Heidegger αντλεί από εδώ αυτό το πρώτο κεφαλαιώδες συμπέρασμα: «Η ενότητα του Είναι δεν σώζεται ενάντια στην πολλαπλότητά του, αλλά, αντιθέτως, ενόψει αυτής». Δεν είναι εντελώς σαφές εδώ ποια είναι η ενότητα που έχει κατά νου ο Heidegger: εκείνη των κατηγοριών, σύμφωνα με τη δομή του πρὸς ἕν, ή εκείνη που υπάρχει ή που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις τέσσερις κύριες αποδοχές του Είναι; Φαίνεται πάντως ότι, για τον Αριστοτέλη, στα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, η ενότητα περί ης ο λόγος είναι εκείνη της κατηγορικής πολλαπλότητας. Όπως και να έχει, διακρίνεται καθαρά με ποιον τρόπο ο Heidegger, σε αυτό το μάθημα, συνδέει ο ίδιος το δικό του ερώτημα με εκείνο του Αριστοτέλη και πώς ερμηνεύει την αριστοτελική απάντηση στο ζήτημα του ενός/είναι και του πολλαπλού στο πλαίσιο μιας αρκετά σχολαστικής διδασκαλίας της αναλογίας, έστω κι αν αυτή χαρακτηρίζεται ως «αδιέξοδο». Ας ξαναπάρουμε αυτά τα διαφορετικά στάδια πιο αναλυτικά.[ΚΑΙ ΟΛΟΣ Ο ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΕΙ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ ΤΟ ΕΝ ΚΑΙ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ ΚΑΙ Η ΕΝΟΤΗΣ, Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΦΩΣ ΣΤΗΝ ΥΛΗ , ΠΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΗΝ ΦΥΣΗ, ΤΟ ΚΑΛΛΟΣ ΚΑΙ Ο ΝΟΥΣ Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ, ΔΩΡΟ ΑΥΤΟΦΩΤΟ]
Αφού έχει υπογραμμίσει τό συνανήκειν του Ενός και του Είναι, αφού έχει επισημάνει την «αναγωγική» ενότητα του Είναι (πρὸς ἕν τι κοινόν), ή ακόμη κατά τι κοινόν, σύμφωνα με τη διατύπωση του Κ 3, 1060 b 35, την οποία ο Heidegger δεν φαίνεται εδώ να διακρίνει από το πρός τι, σημειώνει ωστόσο:
«Αναμφίβολα ο Αριστοτέλης παραμένει προσδεδεμένος στην πιο πρωταρχική συγγένεια ανάμεσα στην ενότητα και στο Είναι· αναμφίβολα ο Αριστοτέλης επικαλείται διαρκώς και το πολλαχῶς. Όμως έτσι δεν έχει ακόμη γίνει τίποτε για να απαντηθεί το αποφασιστικό ερώτημα: με ποιον τρόπο το ὄν (εἶναι) ᾗ πολλαχῶς λεγόμενον, το Είναι καθ’ όσον λέγεται κατά πολλούς τρόπους, είναι κοινόν τι, κάτι κατά κάποιον τρόπο κοινό στους πολλούς;
Είναι αυτό το ένα-είναι κάτι πριν από κάθε ανάπτυξη (Entfaltung); είναι κάτι αυτοτελές (etwas für sich Bestehendes) και, μέσα σε αυτή την αυτοτέλεια (Eigenständigkeit), είναι η αληθινή ουσία του είναι; Ή μήπως το Είναι, ως προς την ουσία του (das Sein seinem Wesen nach), δεν είναι ποτέ μη-αναπτυγμένο (unentfaltet), έτσι ώστε η πολλαπλότητα, με τις πολλαπλές της πτυχώσεις (die Vielfalt und deren Faltung), να συγκροτεί την ίδια την ιδιάζουσα ενότητα αυτού που έτσι συλλαμβάνεται ως συναθροισμένο; Μεταδίδεται το Είναι σε καθέναν από τους τρόπους του, έτσι ώστε, μέσω αυτής της μετάδοσης, ασφαλώς να κατανέμεται (verteilen), αλλά χωρίς, μέσα σε αυτή την κατανομή (Verteilung), να είναι διαμελισμένο (zerteilt) με τρόπο που θα το αποσυνέθετε σε αποκομμένα μέρη, πράγμα που θα του αφαιρούσε την ίδια του την ουσία, την ενότητα; Μήπως, τελικά, η ενότητα του Είναι εδράζεται ακριβώς σε αυτή την κατανομή μέσα από την οποία μεταδίδεται; Και αν ναι, πώς πρέπει και πώς μπορεί να συμβαίνει αυτό; Τι κυριαρχεί σε ένα τέτοιο συμβάν (Was waltet in diesem Geschehen); Αυτά είναι ερωτήματα nach Sein und Zeit («που δεν μπορούν να τεθούν παρά μόνο με βάση τα κεκτημένα τουΕίναι και Χρόνου»).
Για τον Αριστοτέλη και για τους διαδόχους του θα είχε λοιπόν λείψει το «έδαφος» για να τεθούν τέτοια ερωτήματα. Ο Αριστοτέλης, αναζητώντας το ερώτημα της ενότητας των πολλαχῶς λεγομένων, δεν μπόρεσε να αναζητήσει το περίγραμμα μιας απάντησης παρά πάνω στο έδαφος της αρχαίας εκκίνησης του ερωτήματος του Είναι». Αυτή η απάντηση είναι εκείνη της αναλογικής ενότητας ή της διπλής αναλογικής ενότητας. Η αιχμή του παραδόξου που θέλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε είναι ακριβώς ότι ο Heidegger ανασυνθέτει με αυτούς τους όρους την «απάντηση» του Αριστοτέλη, την ίδια στιγμή που καταγγέλλει τις σχολαστικές επικαλύψεις και παραμορφώσεις:
«Το ότι ο Αριστοτέλης έμεινε αιχμάλωτος του εδάφους της αρχαίας οντολογίας, του “Ansatz” της, αυτό μπορούμε να το δούμε και να το κατανοήσουμε μόνο στον βαθμό που έχουμε προηγουμένως απαλλαγεί από την εικόνα που ολόκληρη η μετα-αριστοτελική εποχή, μέχρι και εμάς, σχημάτισε για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Η πιο μοιραία παρερμηνεία —η οποία οφείλεται πρωτίστως στους μεσαιωνικούς θεολόγους— είναι η εξής: τα πιο προσεκτικά και τα πιο προσωρινά σκιαγραφήματα της διερώτησης στο εσωτερικό του καθοδηγητικού ερωτήματος περί του είναι παραμορφώθηκαν (umgebogen) ώστε να συγκροτήσουν τις θεμελιώδεις, πρώτες και αυτονόητες απαντήσεις και θέσεις της υποτιθέμενης αριστοτελικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα του είναι και της ενότητας κατέστη αξίωμα που δεν άξιζε περαιτέρω εξέταση: ens et unum convertuntur — ό,τι είναι ens είναι unum και αντιστρόφως. Από τις αριστοτελικές πραγματείες έγινε ένα ορυχείο ή, ακριβέστερα, ένας τάφος για τέτοιες πλήρως αποζωοποιημένες φράσεις»².
Ας δούμε τώρα πώς, μετά από αυτή την κριτική που δεν έχει χάσει τίποτε από τη ριζοσπαστική της επαναστατικότητα, ο Heidegger αποκαθιστά την απάντηση —ερωτηματική και συνετή— του Αριστοτέλη στο πρόβλημα της πολλαπλής ενότητας του είναι: Το ερωτάν σε αναζήτηση του όντος είναι κατά βάθος το ερωτάν σε αναζήτηση του Είναι (εἶναι). Το ερωτάν περί του όντος πρέπει λοιπόν να προσδιοριστεί ακριβέστερα ως ερώτημα σε αναζήτηση του όντος καθ’ αυτό (ὂν ᾗ ὄν). Το είναι [Sein = εἶναι] είναι το πρώτο και αποφασιστικό Έν· είναι εκείνο που πρέπει να λεχθεί για το ον, μέσω του οποίου αυτό είναι το ίδιο το Έν (ἕν). Όμως το είναι λέγεται ταυτόχρονα κατά πολλούς τρόπους (πολλαχῶς). Το πολλαχῶς, από την πλευρά του, είναι διπλό: α) τετραπλό· β) δεκαπλό ως προς ένα από τα μέλη του τετραπλού (το σύνολο των κατηγοριών)¹.
Αν το ον «προσφωνείται», προσεγγίζεται διαλογικά (angesprochen ist) κατά πολλούς τρόπους, το ίδιο θα ισχύει και για το Είναι (das Sein): το Είναι έχει πολλαπλή σημασία, «π.χ. είναι ως Είναι-αληθές ή ως είναι-δυνατό, ή πάλι ως είναι-παρόν-εκεί (Vorhandensein) ή ως είναι-ενδεχόμενο». — «Σε καθεμία από αυτές τις σημασίες, το είναι νοείται» (in jeder dieser Bedeutungen ist Sein gemeint). Ποια είναι η ενότητα αυτών των διαφορετικών σημασιών; Δεν πρόκειται για απλή ομωνυμία, ούτε για την ενότητα του γένους. Το Είναι δεν λέγεται ούτε ὁμωνύμως ούτε συνωνύμως, κι όμως νοείται και λέγεται κάθε φορά ως κοινόν τι. Πώς να σκεφτούμε αυτή τη σχέση τού πιο γενικού Ενός προς τους διαφορετικούς τρόπους του, ή αλλιώς τη σχέση του Καθολικού προς τις διαφορές που εμπεριέχει, χωρίς να πρόκειται για τη σχέση του γένους προς τα είδη που συγκεντρώνονται μέσα σε αυτό, υπό αυτό; Για να φωτίσει τη σχέση του Είναι προς την πολλαπλότητα των τρόπων του Είναι, ο Αριστοτέλης εξετάζει έναν ιδιαίτερο τρόπο που επιτρέπει να στοχαστούμε την ενότητα μιας πολλαπλότητας χωρίς να πρόκειται για γένος. Και ο Heidegger παραπέμπει στη διάσημη ανάλυση της ενότητας του «υγιούς» στην αρχή του βιβλίου Ι 2 της Μεταφυσικής. Πολύ χαρακτηριστικά, για να διευκρινίσει αυτόν τον μη γενικό τύπο ενότητας, ο Heidegger, όπως και ο Brentano πριν από αυτόν, παραπέμπει στη Μεταφυσική Α 9 (1018 a 12 κ.ε.):
Παρά την ποικιλία τους, αυτές οι σημασίες του «υγιούς» συγκρατούνται σε μία ενότητα. Πώς χαρακτηρίζεται αυτή;
Στο Α 9, με αφορμή την οριοθέτηση της ουσίας της ταυτότητας, ο Αριστοτέλης μιλά σύντομα και για τη διαφορά και την ενότητα που της ανήκει. Λέει τότε τα εξής:
διάφορα λέγεται ὅσ᾽ ἕτερά ἐστι τὸ αὐτό τι ὄντα, μὴ μόνον ἀριθμῷ, ἀλλ᾽ ἢ εἴδει ἢ γένει ἢ ἀναλογία.
Η διαφορά λέγεται για όλα όσα (μεταξύ τους) είναι άλλα, ενώ ωστόσο παραμένουν κατά κάποιον τρόπο τα ίδια, όχι μόνο κατά τον αριθμό, αλλά είτε κατά το είδος είτε κατά το γένος είτε κατά την αναλογία.
Στην ενότητα κατά αριθμό, κατά γένος και κατά είδος, πρέπει λοιπόν να προστεθεί η ενότητα κατ’ ἀναλογίαν· η ενότητα της αναλογίας, δηλαδή —διευκρινίζει ο Heidegger— εκείνη ακριβώς που ανέδειξε πρωτίστως η ανάλυση του όρου «υγιές». Το «τηλεσκόπημα» έχει εδώ συντελεστεί, ακόμη κι αν ο Heidegger προσπαθεί να αποφύγει την υποστασιοποίηση, ως analogatum princeps, του «υγιούς» που αναφέρεται στο σώμα ή στην «υγεία».
Οι διάφορες σημασίες (εδώ εκείνες του «υγιούς») αντιστοιχούν κάθε φορά και ικανοποιούν την πρώτη από αυτές υπό κάποιον σεβασμό. Ωστόσο, η πρώτη σημασία δεν είναι το γένος των άλλων. Δεν υπάρχει καμία σημασία της λέξης «υγιές» που να αιωρείται πάνω από τις άλλες και να λέει ακόμη κάτι. […] Όπως ακριβώς το χρώμα του δέρματος είναι υγιές σε σχέση με τα σημεία της υγείας με την πρώτη έννοια, έτσι, αντιστοίχως —αν και όχι με τον ίδιο τρόπο— ο περίπατος είναι υγιής σε σχέση με τη διατήρηση του είναι-υγιούς με την πρώτη έννοια· τούτο συνδέεται με τους επιμέρους τρόπους του φανερώνεσθαι και του διατηρείσθαι, και ό,τι ανήκει σε αυτούς τους τρόπους αντιστοιχεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στο είναι-υγιές. Το «υγιές» δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση του σώματος, δεν απαντά άμεσα γι’ αυτήν, αλλά της αντιστοιχεί, τη λαμβάνει υπόψη, δείχνει γι’ αυτήν μέριμνα, όπως ακριβώς λέμε: ένα αίτημα ελήφθη υπόψη, του δόθηκε απάντηση, προωθήθηκε (Όπ. παρ., σ. 41: «Το “υγιές” δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση της ζωής, αλλά το νόημά του αντιστοιχεί σε αυτήν, τη λαμβάνει υπόψη, βρίσκεται σε μια σχέση αναφοράς (Rücksicht) προς αυτήν».).
Αυτή η αντιστοίχιση (Entsprechen) (ἀναλέγειν) είναι καθαυτή ένα ἀναφέρειν πρὸς τὸ πρῶτον (πρβλ. Γ 2, 1004 a 25), ένα «ανάγειν τη σημασία στο πρώτο (die Bedeutung hintragen auf das Erste) και να την καθιδρύει εκεί». Αυτό το πρῶτον είναι εκείνο ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι᾿ οὗ λέγονται (1003 b 17), «εκείνο από το οποίο τα άλλα μπορούν να εξαρτώνται και διά του οποίου λέγονται». Ο τρόπος με τον οποίο οι σημασίες αναφέρονται σε εκείνο που είναι πρώτο (die Weise des Hin- und Zurücktragens der Bedeutung auf das Erste) είναι κάθε φορά διαφορετικός. Όμως το πρώτο είναι η θεμελιώδης σημασία που φέρει και κατευθύνει (τις άλλες). Είναι πάντοτε εκείνο από το οποίο η σημασία που αναφέρεται σε αυτό και του αντιστοιχεί είναι σε θέση να μιλήσει κυρίως (von wo aus die sich hintragende, ent-sprechende Bedeutung eigentlich zu sprechen vermag). Το «από το οποίο» λέγεται στα ελληνικά ἀρχή· γι’ αυτό ο Αριστοτέλης προσδιορίζει γενικά την ουσία της ἀναλογίας ως λέγειν πρὸς μίαν ἀρχήν (βλ. 1003 b 5 κ.ε.) [sic!]. Αυτή η ἀρχή είναι εκείνο που ενώνει τα διάφορα που της αντιστοιχούν, δηλαδή είναι η σημασία που φέρει και κατευθύνει τους διαφορετικούς τρόπους, τους διαφορετικούς τρόπους του εκάστοτε αντιστοιχείν· σε αυτήν αντιστοιχούν κάθε φορά. Το λέγειν του λόγου της ἀναλογίας είναι το λέγειν πρὸς ἕν – πρῶτον. Αυτό το ἕν πρὸς ὅ είναι έτσι ένα κοινόν τι —κάτι σαν κοινότητα (ein Gemeinsames), ένα είναι-σε-κοινό, κάτι που υπάρχει καθαυτό ως τρόπος του αυτού (eine Weise des Selbigen), ώστε να συγκρατεί σε ενότητα τα διάφορα που του αντιστοιχούν (. Όπ. παρ., σ. 41· βλ. επίσης Ga. 22, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, F.-K. Blust (επιμ.), Φρανκφούρτη, Klostermann, 1993, σ. 298–299: «Όλες οι κατηγορίες είναι κατά κάποιον τρόπο ἕν. Δεν είναι η χρήση που τις καθιστά ἕν, αλλά το γεγονός ότι όλες έχουν τον χαρακτήρα της σχέσης (Bezogenheit). Η οὐσία είναι το πρωταρχικό, το οποίο διέπει όλες τις υπόλοιπες από μέρους τους (πρβλ. τη σημασία του “υγιούς”). Αυτή η αναλογία, αυτή η σχέση αντιστοίχισης (Entsprechung), των κατηγοριών προς μία, έχει κατανοηθεί ήδη από τον Μεσαίωνα ως αναλογία· αλλά ήδη πριν από μια ουσιώδη κατηγοριοποίηση, οι σχολαστικοί είχαν πράγματι δει κάτι άλλο: μια αναλογία αναλογικότητας (Analogie der Entsprechung). Αυτό που είναι ουσιώδες είναι ωστόσο η αναλογία αμφίσημη» (μετ. από τα γαλλικά A. Boutot, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Παρίσι, Gallimard, 2003).).
Δύσκολα κατανοεί κανείς εδώ γιατί ο Heidegger ερμηνεύει την αριστοτελική ἀναλογία, το ἀναλέγειν, με την έννοια του respectus ad unum (. Βλ. Introduction à la lecture de Heidegger, επιμ. M. R. Chiala και R. Magnard, Τορίνο–Ρώμη, Marietti, 1984, σ. 91–96.). Είναι σαφές ότι, για τον Σταγειρίτη, με το ἀναφέρειν πρὸς ἕν και το ἀναλέγειν πρόκειται για δύο διαφορετικές έννοιες. Πράγματι, συναντά κανείς την ίδια συγχώνευση των δύο νοημάτων της αναλογίας στο Σχόλιο του Θωμά Ακινάτη (Μετάφραση από τον Brentano, όπ. παρ., σ. 189–190.), καθώς αυτός εξηγεί το ἕν κατ’ ἀναλογίαν με την έννοια της ενότητας secundum proportionem, sicut quantitas et qualitas in ente. Στην πραγματικότητα, όμως, η πορεία του Heidegger εδώ είναι, όπως είδαμε, παράλληλη προς εκείνη του Brentano, ο οποίος δεν παραπέμπει στο Α 9, αλλά στο παράλληλο χωρίο του Α 6 (1016 b 31–34):
ἔτι δὲ τὰ μὲν κατ᾿ ἀριθμόν ἐστιν ἓν, τὰ δὲ κατ᾿ εἶδος, τὰ δὲ κατὰ γένος, τὰ δὲ κατ᾿ ἀναλογίαν, ἀριθμῷ μέν ὧν ἡ ὕλη μία, εἴδει δ᾽ ὧν ὁ λόγος εἷς, γένει δ᾽ ὧν τὸ αὐτὸ σχῆμα τῆς κατηγορίας, κατ᾿ ἀναλογίαν δὲ ὅσσα ἔχει ὡς ἄλλο πρὸς ἄλλο. (Μετ. J. Tricot, Αριστοτέλης, La Métaphysique, νέα αναθεωρημένη έκδοση με σχόλια, Παρίσι, Vrin, 1964, 2 τόμοι.)
Επιπλέον, το ένα λέγεται είτε κατά αριθμό, είτε κατά είδος, είτε κατά γένος, είτε κατ’ αναλογίαν. Κατά αριθμό είναι εκείνα των οποίων η ύλη είναι μία· κατά είδος, εκείνα των οποίων ο λόγος (ορισμός) είναι ένας· κατά γένος, εκείνα για τα οποία κατηγορείται το ίδιο σχήμα κατηγορίας· και τέλος κατ’ αναλογίαν, όλα όσα έχουν μεταξύ τους τη σχέση που έχει ένα πράγμα προς ένα άλλο, όπως ένα τρίτο προς ένα τέταρτο (Βλ. Bibliothèque des Textes Philosophiques, Παρίσι, Vrin.).
Συνεχίζεται
ΑΣ ΜΕΙΝΟΥΜΕ ΓΙΑ ΛΙΓΟ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ: Ποιο είναι αυτό το υποδειγματικό ον και με ποια έννοια έχει πρωτοκαθεδρία;
O Heidegger του Είναι και Χρόνος θέτει κάτι σαν ένα υποδειγματικό ον, δηλαδή το Dasein, πάνω στο οποίο διαβάζεται το νόημα του «είναι» (Sein und Zeit, § 2, σ. 7: «Σε ποιο ον πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί το νόημα του Είναι, σε ποιο ον πρέπει να λάβει την αφετηρία της η αποκάλυψη του Είναι;
Η ΑΝΑΔΥΣΗ ΚΑΙ Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΣ ΣΥΝΘΕΣΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου