πρ. Νικόλαος Λουδοβίκος
This Paper was given at the "Maximus and Philosophy' Colloqium in Berlin, September 2014
Η έννοια της έκστασης αποτελεί ένα από τα σημεία γύρω από τα οποία περιστρέφεται διαρκώς η δυτική σκέψη. Η δυτική φιλοσοφική σκέψη θα μπορούσε ενδεχομένως να χαρακτηριστεί ως σκέψη της έκστασης ή περί έκστασης, με την έννοια ότι η έκσταση συνιστά τον φανερό ή κρυμμένο πυρήνα του υπερβατικού νοήματος ή της υπερβατικής αναφοράς, διαμορφώνοντας την ίδια την οντολογική ταυτότητα των όντων.
Όπως έδειξε εύστοχα ο Charles Taylor, αυτή η υπερβατική αναφορικότητα αμφισβητήθηκε στους νεότερους χρόνους, εγκαινιάζοντας έτσι μια εποχή εκκοσμίκευσης. Ωστόσο, όπως δείχνει καθαρά η σύγχρονη ψυχανάλυση, και όπως θα δούμε στην τελευταία ενότητα αυτού του άρθρου, η εκστατική αναφορά και η εκστατική έξοδος αποτελούν ουσιώδες μέρος της ανθρώπινης ψυχής.
1. Η αναλογική έκσταση του Μαξίμου του Ομολογητή
Με ποια έννοια είναι αναλογική η έκσταση για τον Μάξιμο; Γράφει τα εξής:
Έτσι το θείο, το οποίο ως προς την ουσία και τη φύση του είναι εντελώς ακίνητο, επειδή είναι άπειρο, απεριόριστο και αόριστο, λέγεται ότι κινείται, σαν κάποια έμφυτη νοερή αρχή μέσα στις ουσίες των πραγμάτων, όταν με την Πρόνοιά Του κινεί κάθε υπάρχον σύμφωνα με τον λόγο κατά τον οποίο αυτό κινείται φυσικά.
— Ambigua, PG 91: 1260B
Άγιος Μάξιμος ομολογητής, ambigua, 23: «Πώς εξηγείται το γραφέν υπό Γρηγορίου; Διά τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα μέχρι Τριάδος έστη!; Κινείται (απαντά ο Άγιος Μάξιμος) μέσα στον Νου που είναι άξιος να την κατανοήσει, ο οποίος μέσω της Μονάδος και μέσα στην Μονάδα ολοκληρώνει κάθε έρευνα του σ’ αυτή ή για να το πούμε διαφορετικά, ολόκληρη η Μονάς αχώριστη διδάσκει και φανερώνει στον Νου, στην πρώτη του επαφή μαζί Της, την αλήθεια γύρω από την Μονάδα, έτσι ώστε να μην εισαχθεί χωρισμός στην πρώτη Αιτία. Μετά όμως προχωρά στην φανέρωση της θείας και απόρρητης Θεογονίας αυτής της πρώτης Αιτίας, αποκαλύπτοντας του Μυστικά και κρυφά ότι δεν πρέπει να σκεφτεί ποτέ πως αυτό το Υπερούσιο Αγαθό μπορεί να είναι άγονο, στείρο Λόγου και Σοφίας ή Αγιαστικής Δυνάμεως, ομοουσίους και υπαρκτές σαν υποστάσεις, για να μην διατρέξει τον κίνδυνο, αυτός ο Νους, να εννοήσει πως ο Θεός είναι Σύνθεση αυτών, ωσάν να επρόκειτο για τυχαία κατηγορήματα, αντί να πιστεύει δια της πίστεως ότι Αυτοί συνυπάρχουν, συναιωνίως. Λέγεται λοιπόν πως ο Θεός κινείται, καθώς είναι Αιτία της έρευνας του τρόπου με τον οποίον συνυπάρχει. Διότι είναι αδύνατον χωρίς θεϊκό φωτισμό να κατανοήσουμε κάτι από τον Θεό. Διότι ο Θεός που δεν έχει την ίδια φύση με τους ανθρώπους, έχει ασφαλώς και διάφορον τρόπον γεννήσεως.»
Διονύσιος Αρεοπαγίτης: «Αν θέλουμε να μιλήσουμε αληθινά, υπάρχει ένα κάτι, που επιθυμούν όλοι οι Θεόμορφοι, δεν μετέχεται όμως με τον ίδιο τρόπο (μετέχουσι δε ουχ ενιαίως) κι ας είναι το ίδιο και ας είναι ένα, αλλά όπως η ζυγαριά του Θεού ορίζει στον καθένα το μερίδιο του κατά την αξία του.
Για να πούμε την αλήθεια, πρέπει να τολμήσουμε να πούμε ακόμη και αυτό: Εκείνος που είναι η αιτία των πάντων, μέσα στην ωραία και αγαθοεργό ερωτική Του επιθυμία για όλα, φέρεται έξω από τον εαυτό Του με τις προνοητικές Του θελήσεις για όλα τα κτίσματα, εξαιτίας της υπεραφθονίας της αγαπητικής Του αγαθότητας, σαν να γοητεύεται από την αγαθότητα, την αγάπη και την έντονη ικανότητα συμμετοχής.
Αυτό είναι που ο Αρεοπαγίτης ονομάζει συνέργεια: «κάθε είδος ιεραρχικής τάξης ανυψώνεται προς τη θεία συνέργεια σύμφωνα με τη δική του αναλογία» — Περὶ οὐρανίας ἱεραρχίας, 168A.
Έτσι βλέπουμε ότι υπάρχει μια ορισμένη αναλογική αμοιβαιότητα εκ-στατικής αγάπης ανάμεσα στον άνθρωπο και στον Θεό.[O ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΑ ΚΤΙΣΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ;ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΙΑ ΤΕΡΑΤΩΔΗΣ ΠΑΡΕΡΜΗΝΕΙΑ ΗΔΗ] Οι θείοι λόγοι αντιπροσωπεύουν την αναλογική, ενεργητική, ερωτική έκσταση του Θεού προς τον άνθρωπο.[ΕΥΤΥΧΩΣ ΠΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΚΑΙ ΜΑΣ ΔΙΝΕΙ ΑΝΑΣΑ] Συγχρόνως, οι λόγοι / ενέργειες καθιστούν δυνατή την ανθρώπινη απάντηση, προκαλώντας ένα λογικό ον να γίνει και αυτό αναλογικά / συν-εργητικά εκ-στατικό, καθόσον ανταποκρίνεται στην αγάπη του Θεού, ο οποίος αγαπά να αγαπάται, προσκολλώμενο ολόκληρο «μόνο στον Θεό μέσα σε μια έκσταση έντονης επιθυμίας» — Κεφάλαια θεολογικά 1.39, PG 90: 1097C.[ΚΑΙ ΜΕΤΑ ΠΕΙΡΑΧΤΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΝΑΤΑΠΟΚΡΙΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΤΟΥΔΩΣΕ ΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ ΟΠΩΣ ΘΑ ΔΟΥΜΕ]
Κατ’ αρχήν, αυτό συνεπάγεται έναν μετασχηματισμό της φυσικής θυμικής δύναμης και της επιθυμίας του ανθρώπου. Η επιθυμία μεταβάλλεται από τον θεωρητικό νου σε «άμικτη ηδονή του θείου έρωτα και άχραντη γοητεία», και η φυσική θυμική δύναμη μετασχηματίζεται «σε πνευματικό ζήλο, θερμή αέναη κίνηση και νηφάλια μανία» — Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90: 548CD. Αυτή η νηφάλια μανία ή εκ-στασις είναι μια κατάσταση που βιώνεται από ολόκληρο το ον· δεν είναι καθόλου ένα αποκλειστικά διανοητικό κατασκεύασμα. Είναι έρως. Ιδού το πιο χαρακτηριστικό χωρίο:
Αν ένα νοερό ον κινείται νοητικά με τον τρόπο που του αρμόζει, τότε ασφαλώς έχει και νοητική αντίληψη. Αν αντιλαμβάνεται νοητικά, τότε ασφαλώς βιώνει έντονη επιθυμία για εκείνο που αντιλαμβάνεται. Αν βιώνει επιθυμία, τότε ασφαλώς υφίσταται εκ-στασιν προς το αγαπητό αντικείμενο. Και αν υφίσταται [αυτό], είναι φανερό ότι προχωρεί με ζήλο. Αν προχωρεί με ζήλο, ασφαλώς αυξάνει την ένταση της κίνησής του. Και αν αυξάνει την ένταση της κίνησής του, δεν παύει μέχρι να περιληφθεί ολόκληρο μέσα στην ολότητα του αντικειμένου της αγάπης του, αγκαλιαζόμενο ολόκληρο από αυτό.
— Ambigua 9, PG 91: 1073CD.[ΠΩΣ Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΝΟΕΙΤΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ;]
Αυτή η κίνηση του νου οδηγεί στον έρωτα, ο οποίος με τη σειρά του προκαλεί μια πλήρη, υπαρξιακή εκ-στασιν προς το αντικείμενο του ζήλου του. Η εμπειρία της εκ-στάσεως καθιστά την κίνηση επείγουσα και ακατάπαυστη, έως ότου ο εραστής και ο αγαπώμενος τελικά αγκαλιαστούν. Η αναλογική εκ-στασις είναι το όχημα του αμοιβαίου έρωτα. Όπως βεβαιώνει ο Μάξιμος, είναι ο ερωτικός δυναμισμός της ολότητας ενός λογικού όντος, η αμοιβαία, αναλογική του κίνηση προς την αναλογικά εκστατική αγάπη του Θεού· μια αναλογική εκστατική συν-έργεια ή συν-ενέργεια, η οποία τελικά οδηγεί ένα ον να προσλάβει την ποιότητα του αγαπημένου του.[ΑΝΕΡΑΣΤΟΙ ΗΤΑΝ ΟΙ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ;]
Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος δείχνει ότι δεν θέλει πλέον να γνωρίζει μόνο τον εαυτό του, αλλά μάλλον επιθυμεί να γνωρίζεται από τον Αγαπημένο, μέσα στον οποίο τότε περιέχεται, «περιγράφεται», όπως ο αέρας περιέχεται μέσα στο φως ή ο σίδηρος μέσα στη φωτιά. Άλλωστε, είναι ο ίδιος ο Θεός που πρώτος επιθυμεί να γνωριστεί, όχι απλώς ως Θεός αλλά και ως «Υιός του Ανθρώπου». Αυτό σημαίνει ότι η ύψιστη φανέρωση της αμοιβαίας αναλογικής έκστασης του Θεού είναι ο ίδιος ο Χριστός, αφού Αυτός αντιπροσωπεύει την οντολογική ολοκλήρωση αυτής της διαλογικής / αναλογικής εκστατικής συν-ενέργειας, που πηγάζει από την αμοιβαία αγάπη ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο.[
Έτσι, η εικόνα συμμορφώνεται προς το πρωτότυπό της μέσω αυτής της αναλογικής, αμοιβαίας, διαλογικής και συνεργητικής έκστασης προς Εκείνον που πρώτος εξέφρασε αγάπη για το κτίσμα. Ως έκσταση, δεν έχει αλλού να πάει ούτε μπορεί να κινηθεί αλλού· ή μάλλον, δεν θα επιθυμούσε καν να κατευθυνθεί αλλού, αφού έχει ήδη θεωθεί, καθιστάμενη μοναδική και αιώνια εν Χριστώ. Στο τέλος υπάρχει «μόνο μία ενέργεια [που ενεργεί] μέσα από όλα τα πράγματα, εκείνη του Θεού και εκείνων που είναι άξιοι του Θεού — ή μάλλον, μόνο του Θεού, αφού σύμφωνα με την αγαθότητά Του έχει διεισδύσει ολοκληρωτικά σε όλους εκείνους που είναι άξιοι» — PG 91: 1076C.
Η αναλογική έκσταση οδηγεί, λοιπόν, σε μια τέλεια συν-ενέργεια, στην εκστατική αναλογική αγάπη του Θεού, η οποία προσφέρει, μέσω του Χριστού, συμμετοχή στην άπειρη, θεία, τερπνή και ακατάληπτη γνώση των πραγμάτων και των θαυμάτων Του, σε αντάλλαγμα για την εκστατική αναλογική απάντηση του ανθρώπου —ό.π., 1077AB. Επομένως, αυτή η αναλογικά εκ-στατική αγάπη και «έλκει» και «ενώνει» εκείνους, είτε ανθρώπινους είτε θείους, που κινούνται από αυτήν και φθάνουν σε αυτήν στην τελική τελείωση.
Αυτή η αμοιβαία έλξη και ενοποίηση, όταν επιτυγχάνεται από τους ανθρώπους εν Χριστώ, εικονίζει την τριαδική ενότητα του Θεού· είναι εμπειρική γνώση της ενότητας-εν-κοινωνία της Αγίας Τριάδας — Ambigua, PG 91: 1193C–1196C. Η αναλογική έκσταση διευκολύνει τη γνώση-μέσω-συμμετοχής του διαλογικού τρόπου ύπαρξης των όντων, της αληθινά εκστατικής / διαλογικής ύπαρξής τους κατ’ εικόνα της Τριάδας.
Στο παρελθόν χρησιμοποίησα τέσσερις διαφορετικούς όρους σε τέσσερα διαφορετικά βιβλία μου, προκειμένου να περιγράψω την αναλογική έκσταση. Ο πρώτος είναι διαλογική αμοιβαιότητα (1), που αναφέρεται στην αναλογική έκσταση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, όπου η έκσταση πραγματοποιείται ως μη παθητικός διάλογος από την πλευρά του ανθρώπου μέσω των θείων λόγων ως θείων οντολογικών προτάσεων, αφενός, και των ανθρώπινων-κτιστών λόγων-απαντήσεων, αφετέρου· πρόκειται για μια διαλογική αμοιβαιότητα μέσα στην οποία ο τελικός τρόπος του είναι των πραγμάτων συζητείται ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό.
Ο δεύτερος όρος είναι η δια-υποστατική συν-ενέργεια (2), που περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο η αναλογική έκσταση συμβαίνει γενικά ανάμεσα σε λογικά όντα, ως αμοιβαία, βήμα προς βήμα, υποστατική ενεργοποίηση των φυσικών τους ενεργειών.
Ο τρίτος όρος είναι ενδο-δια-συν-είναι (3), που περιγράφει την αναλογική έκσταση ως εσωτερικό γεγονός μέσα στον άνθρωπο, μια έκφραση που διαμορφώνεται σε διάλογο με τη σύγχρονη ψυχολογία του βάθους.
Ο τέταρτος και τελευταίος όρος είναι η βούληση προς ομοουσιότητα (4), που περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο αυτό το πνευματικό κατόρθωμα μπορεί να συλληφθεί με ανθρωπολογικούς όρους. Θα έχουμε την ευκαιρία να συζητήσουμε σύντομα αυτούς τους όρους στο τέλος του παρόντος άρθρου.
2. Η μη αναλογική έκσταση του Πλωτίνου
Στις Εννεάδες 3,9,3 διαβάζουμε τα εξής:
Η μερική ψυχή [δηλ. το άτομο], λοιπόν, φωτίζεται όταν πορεύεται προς εκείνο που βρίσκεται πριν από αυτήν —διότι τότε συναντά την πραγματικότητα—, αλλά όταν πορεύεται προς ό,τι έρχεται ύστερα από αυτήν, πορεύεται προς τη μη ύπαρξη. Και αυτό το κάνει όταν πορεύεται προς τον εαυτό της· διότι, επιθυμώντας να κατευθυνθεί προς τον εαυτό της, δημιουργεί μια εικόνα του εαυτού της, το μη υπάρχον, σαν να βαδίζει πάνω στο κενό και να γίνεται πιο αόριστη· και η αόριστη εικόνα αυτού είναι από κάθε άποψη σκοτεινή: διότι είναι εντελώς χωρίς λόγο και χωρίς νόηση και βρίσκεται πολύ μακριά από την πραγματικότητα. Ως το ενδιάμεσο διάστημα βρίσκεται στον δικό της κόσμο· αλλά όταν κοιτάζει πάλι την εικόνα, σαν να κατευθύνει προς αυτήν την προσοχή της για δεύτερη φορά, τη σχηματίζει και πορεύεται προς αυτήν με χαρά. (5)
Σύμφωνα με αυτό το χωρίο, η ατομική ψυχή κατά κάποιον τρόπο σαγηνεύεται από τη δική της εικόνα και οδηγείται προς τη μη ύπαρξη, παραμένοντας χωρίς λόγο, χωρίς νόηση και αόριστη. Η πραγματικότητα και η οντολογική συνοχή είναι για τον Πλωτίνο ενδεικτικές της συμμετοχής, αφού, όπως διαβάζουμε στο 5,1,1, εκείνο που κάνει την ψυχή να βυθίζεται στη λήθη είναι «η βούληση να ανήκει στον εαυτό της».
Ένας άλλος κίνδυνος για την ψυχή είναι η ανάμιξή της με το σώμα. Πάλι με τα λόγια του Πλωτίνου —4,8,2—:
Υπάρχουν δύο λόγοι για τους οποίους η κοινωνία της ψυχής με το σώμα είναι δυσάρεστη. Το σώμα γίνεται εμπόδιο στη σκέψη, καθόσον γεμίζει την ψυχή με ηδονές, επιθυμίες και λύπες. Κανένα από αυτά δεν θα μπορούσε να συμβεί σε μια ψυχή που δεν έχει βυθιστεί στο εσωτερικό του σώματός της, αφού το σώμα ανήκει σε αυτήν και είναι τέτοιας φύσης ώστε να μη θέλει τίποτε και να μην υστερεί σε τίποτε· έτσι η ψυχή δεν θα γεμίσει με επιθυμίες ή φόβους· διότι ποτέ δεν θα έχει φοβερές προσδοκίες σχετικά με ένα σώμα αυτού του είδους, ούτε κάποια εμπλοκή θα την κάνει να στραφεί προς τα κάτω και να απομακρυνθεί από την καλύτερη, μακάρια θέαση...
Επομένως η ψυχή πρέπει να καθαρθεί, όχι όμως από το κακό ή την αμαρτία, αλλά από το σώμα και την ύλη, ακριβώς επειδή αυτά είναι ανίκανα να θεωρήσουν το Ένα και, έτσι, αποσπούν την ψυχή —4,8,4. Για να επιτύχει τη θεωρία, ο φιλόσοφος πρέπει να υπερβεί τον κατώτερο εαυτό του —6,9,11— και, κάνοντάς το, αυτός ο ανώτερος εαυτός που υπάρχει πέρα από την υλικότητα θα αποκτήσει ελευθερία. Ωστόσο δεν πρόκειται για ελευθερία επιλογής, αλλά μάλλον για ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα επιλογής στο επίπεδο του Νου —6,8,2—, μια ελευθερία να φθάσει στο αληθινό αντικείμενο της αγάπης, που είναι το Ένα —6,9,9. Αυτή η «θεωρία» φαίνεται να είναι περισσότερο μια ένωση —6,9,11— και ίσως κάτι ακόμη περισσότερο.
Η πλωτινική σκέψη οδηγεί —και ίσως για πρώτη φορά με τέτοια σαφήνεια στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης— στη διαφοροποίηση ανάμεσα στην πραγματική ύπαρξη των ανθρώπων εδώ και τώρα και στην ουσία τους, καθιστώντας τον ορισμό της ύπαρξης μια απόλυτη οντολογική στέρηση, μια αμετάκλητη απώλεια του είναι. Ένα πρόσωπο είναι πλήρες μόνο στο βασίλειο των ιδεών και ως καθαρή ψυχή, ως πνεύμα και μέρος ενός πνευματικού σύμπαντος. Στο τέλος, όμως, αυτό το ουράνιο πρόσωπο συνάντησε «ένα άλλο πρόσωπο που ζητούσε να έρθει στην ύπαρξη και μας βρήκε εκεί … επιβάλλοντας και προσθέτοντας τον εαυτό του στο πρόσωπο που ήταν αρχικά ο καθένας από εμάς» —6,4,14. Το ατυχές είναι ότι η προστιθέμενη παρουσία συνήθως μηδενίζει την ενέργεια της αρχικής πνευματικής ουσίας, καθιστώντας την, με την έκφραση του Pierre Hadot, «ασυνείδητη».
Η «γέννηση» ενός προσώπου, λοιπόν, έχει να κάνει με τη βαθιά αγωνία της διαίρεσής του σε ένα Είναι της ουσίας και ένα Είναι της ύπαρξης. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, η πραγματική ύπαρξη ενός προσώπου σημαίνει απώλεια και μείωση του Είναι, εξ ορισμού εξατομικευμένη. Η ίδια η ανθρώπινη ψυχή διαιρείται σε μια πιο θεία ψυχή —VI, 7, 5— και σε μια γήινη, «αιωρούμενη πάνω από» ψυχή, που χρησιμοποιεί το σώμα. Η ύπαρξη ενός πραγματικού όντος είναι, επομένως, μόνο ένα ίχνος ζωής και νοήσεως —VI, 7, 15—, πράγματι, η απουσία της πραγματικής ζωής. Αυτή η «πραγματική ζωή» συνίσταται στην προσφυγή στη θεωρία, χωρίς καμία δυνατότητα να αναπληρωθεί η οντολογική ανεπάρκεια της ύπαρξής μας: «ο αγαθός άνθρωπος είναι εκείνος που ζει στη θεωρία». Έτσι, η αγωνία της απώλειας του Είναι μετατρέπεται σε αγωνία της θεωρίας. Εδώ η θεωρία είναι επίσης, παρά το μεγαλείο των οριζόντων της, ο ριζικός αποκλεισμός του πραγματικά υπάρχοντος όντος από την πραγματική ζωή —VI, 7, 31. Θεωρία σημαίνει την άρνηση της ύπαρξης, όχι μόνο του υποκειμενισμού, αλλά της ίδιας της ύπαρξης.
Επομένως, η «ετερότητα» της ύπαρξης, ως συστατικό μέρος της εαυτότητας, πρέπει να καταργηθεί, αφού από τη φύση της συνιστά αποξένωση από τον Θεό. Βυθισμένο μέσα σε πλήρη υπερβατικότητα, το Ένα παραμένει απολύτως αδιαφοροποίητο, ούτε γνωρίζοντας ούτε βλέποντας τον εαυτό του —VI, 7, 39· VI, 7, 41—, και δεν υπάρχει σε αυτό ούτε λόγος, ούτε συναίσθημα, ούτε γνώση του εαυτού, καθόσον δεν παράγει καν την εαυτότητά του —VI, 8, 10. Το επιθυμούμε «κατ’ ανάγκην» —VI, 9, 9· ο πλωτινικός έρως, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Hadot, είναι «θηλυκός» —σε αντίθεση με τον πλατωνικό κτητικό, ανήσυχο, ανυπόμονο έρωτα. Είναι μια βαθιά παθητικότητα, μια αφαίρεση, μια γενική προσδοκία και ετοιμότητα για μια θεία επίσκεψη. Αυτή η παθητικότητα είναι, σε κάθε περίπτωση, το βαθύ χαρακτηριστικό μιας ανεπαρκούς ύπαρξης που αποκτά αυτοσυνείδηση και συνειδητοποιεί την αλήθεια: οι άνθρωποι δεν αυτοκυβερνώνται. Πράγματι, όταν αποκτούν έλεγχο πάνω στην ουσία τους, αυτό είναι που κάνει το χάσμα ανάμεσα σε αυτούς και το Ένα να βαθαίνει.
Ο Πλωτίνος είναι εξαιρετικά συγκινητικός όταν περιγράφει, σχεδόν παραληρηματικά, τον φιλοσοφικό του παράδεισο στην τελευταία πραγματεία της τελευταίας Εννεάδας. Το άτομο, μέσω της απώλειας της φυσικής του ύπαρξης, ταυτίζεται με το Είναι και το Ένα, διαθλώμενο μέσα στη θεότητα —«ένα και τα δύο»—, βρίσκοντας τον εαυτό του μέσα σε αυτήν· γίνεται το Ένα πέρα από την ουσία, το πραγματικό Είναι: «δεν έρχεται σε κάτι ξένο, αλλά στον ίδιο του τον εαυτό· έτσι αποσπασμένο, δεν βρίσκεται στο μηδέν, αλλά στον εαυτό του […] γίνεται κάτι όχι της ουσίας αλλά πέρα από την ουσία, με το οποίο εμπλέκεται» —VI, 9, 11.
Ως τέτοια, η εκστατική αυτοάρνηση του φυσικού από την πλευρά των ατόμων οδηγεί στο μη εκστατικό Ένα πέρα από αυτά. Η ψυχή τότε συγχωνεύεται εκστατικά μέσα στο μη εκστατικό Ένα, μέσα σε μια φαντασιακή και υπερ-ναρκισσιστική ολότητα —έχω αναφερθεί στο παρελθόν σε αυτό το φαινόμενο ως «Μυθοντολογία του Εγώ», στην οποία θα αφιερώσω λίγες λέξεις, με τη βοήθεια του Lacan, στην τέταρτη ενότητα του παρόντος άρθρου.
Το πιο σημαντικό σε αυτό το σημείο είναι ότι αυτό το είδος επώδυνης και επικίνδυνης έκστασης του υποκειμένου προς το Ένα δεν είναι αναλογικό, αφού το Ένα δεν φαίνεται να εκδηλώνει καμία αμοιβαιότητα. Με τα λόγια του Πλωτίνου —6,9,8—:
Το Ένα, λοιπόν, αφού δεν έχει καμία ετερότητα που να είναι πάντοτε παρούσα, εμείς είμαστε παρόντες μαζί του όταν δεν έχουμε καμία ετερότητα· και το Ένα δεν μας επιθυμεί ώστε να βρίσκεται γύρω μας, αλλά εμείς το επιθυμούμε ώστε να είμαστε γύρω του. Και είμαστε πάντοτε γύρω του, αλλά δεν κοιτάζουμε πάντοτε προς αυτό· είναι σαν ένας χορός: κατά τη διάρκεια του τραγουδιού του, ο χορός κυκλώνει τον κορυφαίο του, αλλά μπορεί κάποτε να στραφεί αλλού, ώστε εκείνος να βγει από το οπτικό του πεδίο. Όταν όμως στρέφεται πίσω προς εκείνον, τραγουδά όμορφα και είναι αληθινά μαζί του. Έτσι και εμείς είμαστε πάντοτε γύρω του, αν και δεν είμαστε πάντοτε στραμμένοι προς αυτόν. Αν όμως δεν ήμασταν, θα διαλυόμασταν εντελώς στη μη ύπαρξη. Όταν κοιτάζουμε προς αυτόν, τότε έχουμε φθάσει στον σκοπό μας και αναπαυόμαστε, τραγουδώντας όχι εκτός ρυθμού, αλλά χορεύοντας αληθινά με τον θεό μας, εμπνεόμενοι να χορεύουμε γύρω του.
Αυτή η θαυμαστή έκσταση που περιγράφεται εδώ είναι σαφώς μη αναλογική. Το Ένα «δεν μας επιθυμεί», δεν κινείται προς εμάς, δεν θέλει να είναι «γύρω μας». Ας συνεχίσω όμως με τον Πλωτίνο —παρ. 9—:
[…] Και η έμφυτη αγάπη των ψυχών καθιστά φανερό ότι το Αγαθό βρίσκεται εκεί, και γι’ αυτό ο Έρως συνδέεται με τις Ψυχές στις εικόνες και στις διηγήσεις. Εφόσον η ψυχή είναι άλλη σε σχέση με τον Θεό αλλά προέρχεται από Αυτόν, είναι αναγκαστικά ερωτευμένη μαζί Του· και όταν βρίσκεται εκεί, έχει την ουράνια αγάπη. Εδώ όμως η αγάπη γίνεται κοινή / χυδαία […].
Καθόσον η ψυχή προέρχεται από τον Θεό, αυτή η μονολογική έκσταση φαίνεται να συμβαίνει ως αποτέλεσμα μιας οντολογικής ή υπαρξιακής αναγκαιότητας. Η έκσταση είναι τώρα μια αναγκαία επιστροφή σε ένα αδιάφορο και μη εκστατικό Ένα, και όχι η ελεύθερη, αγαπητική επιλογή μιας αναλογικής απάντησης από την πλευρά του κτίσματος σε ένα θείο εκστατικό κάλεσμα.
3. Οι παράλληλες εκστάσεις του Heidegger
Στην παράγραφο 65 του Sein und Zeit, ο Heidegger ορίζει την έκσταση ως χρονικότητα του Dasein, αρθρωμένη ως η χρονική έξοδος του υποκειμένου μέσα στην αλληλεπίδραση του «είναι μπροστά από τον εαυτό του», του «είναι ήδη μέσα» και του «είναι πλησίον», σύμφωνα με τις τρεις διαστάσεις του χρόνου. Στην παράγραφο 68, ο Heidegger συνδέει την έκσταση με την αποφασιστικότητα του Dasein —Entschlossenheit— και έτσι με τη βαθύτερη δυνατή αυθεντική εξατομίκευσή του. Στην παράγραφο 69 διαβάζουμε ότι αυτή η εκστατική χρονικότητα αποκτά το ύστατο νόημά της στην πράξη της υπέρβασης, σχηματίζοντας τον ίδιο τον υπαρξιακό πυρήνα του ανθρώπινου είναι.
Στο ώριμο έργο του Zur Seinsfrage (6), ο Heidegger μιλά για τρεις δυνατές σημασίες της υπέρβασης: α) τη σχέση ανάμεσα στα όντα και στο Είναι, η οποία δηλώνει μια κίνηση των πρώτων προς το δεύτερο· β) τη σχέση ανάμεσα στα όντα ως κίνηση από τη μεταβολή προς τη σταθερότητα· και γ) το ίδιο το ύψιστο Ον. Ο Heidegger θεωρεί ότι οι δύο τελευταίες έννοιες της υπέρβασης δεν μπορούν να φθάσουν πολύ μακριά, ενώ η πρώτη συνιστά την ίδια την ουσία της ανθρώπινης φιλοσοφικής δραστηριότητας.
Για να συζητήσουμε αυτή τη μείζονα μορφή εκστατικής υπέρβασης στη σκέψη του Heidegger, θα εξετάσουμε σύντομα τη διάσημη διάλεξή του του 1955, Was ist das — die Philosophie?, σε συνδυασμό με ορισμένα λιγότερο γνωστά κείμενά του, τα οποία είναι πιθανόν χρήσιμα για τη συζήτησή μας. Γιατί είναι τόσο σημαντικό αυτό το κείμενο; Επειδή περιγράφει ακριβώς την εκστατική υπέρβαση του Είναι και την εκστατική δραστηριότητα του ανθρώπου προκειμένου να το προσεγγίσει.
Σε αυτή τη διάλεξη, ο ασυνείδητα χριστιανός Heidegger ακολουθεί τον Ηράκλειτο —απόσπασμα 50—, μιλώντας για τη φιλοσοφία ως φιλία της σοφίας, ως ομόλογη —Entsprechen— συμφωνία με τον Λόγο, έναν ανθρώπινο λόγο —ομιλία, λόγο, discourse— σε αρμονία με τη μυστική φωνή του Είναι, η οποία καλεί τους φιλοσόφους —angesprochen. Ο λόγος μας, υποστηρίζει, πρέπει λοιπόν να είναι ομόλογος προς αυτή την κλήση: Wenn uns dieses Ent-sprechen glückt, dann ant-worten wir im echten Sinne auf die Frage: Was ist das die Philosophie? Επειδή η γλώσσα είναι ο «οίκος του Είναι», αυτός ο ομόλογος λόγος υπάρχει στην υπηρεσία της γλώσσας. Denken και Dichten, ποίηση και σκέψη, ανήκουν μαζί σε αυτή τη δυνητικά αρμονική ανθρώπινη απάντηση στην κλήση του Είναι.
Ο Heidegger θρηνεί αυτή την πτώση από την αρχική προσωκρατική αρμονία ανάμεσα στο Είναι και στα όντα προς την όρεξη για αυτή τη σχέση —ὄρεξις, Streben— στη σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, καθόσον η όρεξη συνδέεται με τη διασκεπτική σκέψη και τη νοητική αναπαράσταση του Είναι (7). Στο σεμινάριό του για τον Ηράκλειτο (8), ο φιλόσοφός μας συνδέει το streben με τον παρμενίδειο Έρωτα. Εστιάζει σε αυτό λόγω της μνείας του στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, όπου συνδέεται με την εύνοια —Gunst— της φύσης του Είναι προς τον φιλόσοφο, ο οποίος έτσι μετασχηματίζει την αρχική εσωτερική του αρμονία με το Είναι σε φιλία / streben / ὄρεξις / έρωτα για το σοφόν.
Εκείνο που τελικά έχει σημασία είναι ότι, όπως γράφει στα Wegmarken (9):
[…] η σκέψη ήταν αρχικά ο ανθρώπινος απόηχος —Widerhall— της εύνοιας του Είναι· αυτή η εύνοια είναι ο τόπος όπου εκείνο που είναι μοναδικό φωτίζεται και αφήνεται να συμβεί: το γεγονός ότι το ον είναι. Αυτός ο απόηχος είναι η ανθρώπινη απάντηση —Antwort— στον Λόγο της σιωπηλής φωνής του Είναι —lautlose Stimme des Seins. Αυτή η στοχαστική απάντηση είναι η αρχή του ανθρώπινου Λόγου, ο οποίος αποκλειστικά προκαλεί τη γέννηση της γλώσσας, ως ακουστική διάχυση του Λόγου μέσα στις λέξεις.
Αλλά αυτό δεν αρκεί. Όπως διαβάζουμε στο Identität und Differenz (10), «το Είναι εκπτύσσει την ουσία του και διαρκεί μόνο μέχρι το σημείο όπου αφορά —an-geht— τον άνθρωπο μέσω της κλήσης του προς αυτόν, επειδή ο άνθρωπος, όντας ανοιχτός στο Είναι, του επιτρέπει αρχικά να έλθει ως παρουσία».
Το Είναι καλεί τον άνθρωπο εκστατικά και ο άνθρωπος απαντά ως εκστατική αντιφωνία μέσω της σκέψης του, η οποία ομιλείται από τη γλώσσα, όπως χαρακτηριστικά υποστηρίζει ο φιλόσοφός μας. Ο Heidegger, στη Gelassenheit του, θέλει αυτή η σκέψη να χωριστεί και να αποσπαστεί από τη βούληση, αντιτιθέμενος στον Kant, ο οποίος, μαζί με μεγάλο μέρος της δυτικής φιλοσοφίας, ταύτισε τη σκέψη με τη βούληση. Ο άνθρωπος μπορεί έτσι να εκπληρώσει την ουσία του ως έκσταση προς μια απάντηση στην κλήση του Είναι.
Ωστόσο, όπως ισχυρίζεται ο Heidegger στον δεύτερο τόμο του έργου του Nietzsche (11), ενώ το Είναι χρειάζεται την ανθρώπινη οντολογικο-ιστορική σκέψη για να φανερωθεί, κανείς δεν μπορεί να εγγυηθεί ότι αυτή η σκέψη εκφράζει πραγματικά το Είναι, ή αντιστρόφως. Δεν υπάρχει τρόπος για τον άνθρωπο να βεβαιωθεί ότι το περιεχόμενο της σκέψης του αντιπροσωπεύει πραγματικά το Είναι στην πληρότητα και την αλήθεια του· ούτε υπάρχει τρόπος για το Είναι να ισχυριστεί ότι ένας συγκεκριμένος φιλόσοφος παραποιεί ή διαστρέφει το νόημά του. Η υπέρβαση του Είναι ανάγεται τελικά στην αυθαίρετη σκέψη ενός ανθρώπινου όντος, το οποίο μπορεί να διαπράξει, όπως είδαμε σε όλη την ιστορία, απερίγραπτες θηριωδίες, ενώ συγχρόνως, ίσως, υμνεί την τέχνη, την ποίηση και τη φιλοσοφία, πιστεύοντας ότι είναι ο εκλεκτός του Είναι.
Αυτές είναι οι παράλληλες εκστάσεις. Δεν υπάρχει τρόπος για κανέναν να αποδείξει ότι αυτές οι δύο εκστατικές κινήσεις πραγματικά και πλήρως συναντούν η μία την άλλη, και δεν υπάρχει τρόπος για κανέναν να επαληθεύσει την αληθινή τους Entsprechung — ὁμολογία.
4. Η αναπόφευκτη έκσταση του Lacan
Για τον Lacan, η έκσταση προς τον Άλλο είναι αναπόφευκτη, [ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ;]αφού συνιστά την ίδια την ασυνείδητη ταυτότητα του υποκειμένου. Η μεγαλύτερη ανακάλυψη του Lacan είναι ότι αυτή η έκσταση συγκροτείται από μια ασυνείδητη διαλεκτική δύο επιθυμιών: της επιθυμίας του υποκειμένου και της επιθυμίας του Άλλου. Το υποκείμενο προσπαθεί να αποκτήσει ταυτότητα από τον Άλλο, ταυτίζοντας την επιθυμία του με την επιθυμία του Άλλου.
Αν αυτό επιτραπεί να συμβεί με εντελώς ασυνείδητο τρόπο, τότε ο εαυτός συγκροτείται μέσα σε έναν καθρεπτικό αυτοματισμό αναπαραγωγής της επιθυμίας του Άλλου, ο οποίος αποδίδεται τότε ως «σχεσιακό αυτόματο» —έχω χρησιμοποιήσει αυτόν τον όρο αλλού, στο δεύτερο κεφάλαιο του Ορθοδοξία και εκσυγχρονισμός. Δηλαδή, ένα σχεσιακό αυτόματο είναι μια ριζικά ετερόνομη ύπαρξη, η οποία δεν «αναθέτει εκ νέου την ελεύθερη βούλησή της», όπως θα έλεγε ο άγιος Μάξιμος, αλλά απλώς την αρνείται.
Επιπλέον, η άρνηση της ανάληψης από μέρους μου της Επιθυμίας του Άλλου ως δικής μου φανερώνει επίσης το δικό μου ριζικό ίδιον συμφέρον, αφού μόνο αντιγράφοντας την Επιθυμία του Άλλου μπορώ και εγώ να αποκτήσω έναν εαυτό αναγνωρισμένο-από-τον-Άλλο.
Με άλλα λόγια, δεν είναι πραγματικά ο Άλλος που αγαπώ, αλλά η Επιθυμία του για μένα. Ο Άλλος είναι, στην πραγματικότητα, η ίδια η θεμελιώδης μου έλλειψη, όπως λέει ο Lacan. Η θεολογική αξία αυτών των λακανικών θέσεων βρίσκεται ακριβώς στην ανακάλυψη του «υπερβατικού» χαρακτήρα της φυσικής Επιθυμίας, η οποία παραλληλίζεται με τον «υπερβατικό χαρακτήρα» του φυσικού θελήματος στον άγιο Μάξιμο ή με τη φυσική επιθυμία για το υπερβατικό που ο De Lubac βρίσκει στον Ακινάτη.
Βέβαια, για τον άγιο Μάξιμο και τους Πατέρες, η άμεση «υπερφυσική» αναφορικότητα του φυσικού θελήματος / της φυσικής επιθυμίας είναι ο Θεός, ενώ η εκκοσμικευμένη σκέψη του Lacan συλλαμβάνει αυτή την «υπερφυσική» αναφορικότητα ως μια πληρότητα που πάντοτε έρχεται αλλά ποτέ δεν φθάνει, συνειδητοποιώντας ότι η ένωση με τον Άλλο είναι οριστικά χαμένη και ανέφικτη στην πραγματικότητα. Εκείνο όμως που μας ενδιαφέρει αυτή τη στιγμή είναι το γεγονός ότι ο Lacan ανακαλύπτει το ανάλογο του θεολογικού φυσικού θελήματος: την κλίση προς μια πληρότητα που είναι «υπερβατική» ή, ακριβέστερα, κοινωνητική, η οποία εντοπίζει μια αφθονία νοήματος και ζωής στον οριστικά χαμένο Άλλο. Όπως υποστηρίζει ο Lacan, πρόκειται για κλίση προς την αρχική ενότητα του Συμβολικού, του Φαντασιακού και του Πραγματικού, από την οποία αρχίζουν όλες οι μελλοντικές διαφοροποιήσεις της ψυχικής ζωής. Το φυσικό θέλημα, ή η φυσική Επιθυμία, τείνει να βρει τον Άλλο ακριβώς μέσω της υπεραφθονίας που υπονοείται από την κοινωνία μαζί του.
Από τη δική μας σκοπιά, το γυμνό γεγονός της διαλεκτικής της επιθυμίας δεν συνεπάγεται την αναπόφευκτη απώλεια του πραγματικού Άλλου. Μπορεί επίσης να σημαίνει την εύρεση του πραγματικού Άλλου ακριβώς ως υπεραφθονίας ζωής και σχέσης. Εδώ, η πρωταρχική και πιο αξιοσημείωτη διαφορά ανάμεσα στον Μάξιμο και στον Lacan βρίσκεται ακριβώς στον τρόπο με τον οποίο ο χριστιανός Μάξιμος κατανοεί την ασκητική θεωρία της υπέρβασης της φιλαυτίας, μέσω της οποίας μπορούμε τελικά να συναντήσουμε τον πραγματικό Άλλο μέσα σε ένα ενδο-δια-συν-είναι. Ακολουθώντας την ασκητική οδό, αποφεύγουμε να γίνουμε ένας απομακρυσμένος Άλλος για τον Άλλο, και η φυσική πληρότητα της σχέσης παγιώνεται ως προοδευτική δια-υποστατική συν-ενέργεια.
Ο Lacan, όμως, δεν αναγνωρίζει αυτή την οδό, και η φυσική πληρότητα παραμένει απλώς η φαντασίωση μιας οριστικά χαμένης παν-σχέσης. Αυτή η έλλειψη φυσικής πληρότητας είναι που ωριμάζει το υποκείμενο μέσω της βαθιάς αίσθησης της συνεχούς απουσίας του Άλλου. Αυτή είναι η λεγόμενη συμβολική ευνουχισμός, μέσω της οποίας το υποκείμενο αποδέχεται αυτή την απουσία και, συγχρόνως, κατορθώνει να διατηρεί ζωντανή την εκστατική του επιθυμία, αποκτώντας τη μόνη δυνατή σχεσιακή ωριμότητα που μπορεί να προσφέρει η ψυχανάλυση.
Ωστόσο, η ρεαλιστική συμβολή του Lacan είναι πολύτιμη ακριβώς λόγω αυτής της έννοιας. Μέσω της ανάγκης για συμβολικό ευνουχισμό, μας σώζει από κάθε μυθοντολογική —και, στη γλώσσα της ψυχανάλυσης, νευρωτική ή ακόμη, ορισμένες φορές, ψυχωτική— ή υπαρξιακή συγχώνευση του εαυτού μέσα στο Πράγμα —τον Άλλο ή το Ένα. Αναγνωρίζει, μέσω του Συμβολικού Νόμου, τόσο την ύπαρξη όσο και την οριστική απόσταση του Πράγματος / Άλλου / Ενός από το υποκείμενο. Υπάρχει μια εσωτερική απόσταση του εαυτού από τον Άλλο, η οποία τον ή την —η μητέρα αντιπροσωπεύει τον Άλλο στην πρώιμη παιδική ηλικία— καθιστά εξαιρετικά κοντινό αλλά, συγχρόνως, «ξένο» και «ανοίκειο», συγκροτώντας τον απρόσιτο και ασυνείδητο πυρήνα της χαμένης αρχαϊκής ηδονής.
Έτσι, ο Άλλος είναι πάντοτε απών, μολονότι ο κενός του τόπος είναι πάντοτε εκεί. Ένας ψευδής απόλυτος Άλλος —όπως μια παγανιστική θεότητα, ή ο Θεός του φονταμενταλισμού, ή τα διάφορα ιδεολογικά είδωλα— είναι ναρκισσιστικά αυτοαναφορικός και εμποδίζει το υποκείμενο να βρει την ταυτότητά του μέσω της επαναπόκτησης νοήματος ξανά και ξανά, μέσω της εμπειρίας της περατότητάς του και της απουσίας νοήματος στον κόσμο. Κατά τον Lacan, αυτό δηλώνει την ανάγκη για έναν άμεσο χωρισμό του υποκειμένου από την ψευδαισθητική, ολιστική, φαντασιακή, μυστική και μυθική / πανθεϊστική συγχώνευση μέσα στον απόλυτο Άλλο, προκειμένου να βρεθεί ο δρόμος προς τον πραγματικό Άλλο, μαζί με όλους τους περιορισμούς που συνεπάγεται μια τέτοια σχέση.
Σύμφωνα με την ψυχανάλυση, ο μόνος τρόπος να συμβεί αυτό είναι μέσω της μετουσίωσης, μιας πράξης με την οποία το υποκείμενο ανυψώνει το αντικείμενο της αγάπης του στην αξία του Πράγματος / Άλλου. Η εναλλακτική είναι η απώθηση ή η άρνηση του πραγματικού Άλλου χάριν μιας ναρκισσιστικής συγχώνευσης με την ψευδή Ετερότητα του Ενός, αγνοώντας κάθε υποκειμενική έλλειψη ή περατότητα, πράγμα που ακριβώς γι’ αυτό την καθιστά νευρωτική.
Αυτό το είδος έκστασης είναι αναπόφευκτο. Ο Άλλος κρύβεται συνεχώς πίσω από τον Συμβολικό Νόμο και συναντάται μόνο μέσω του συμβολικού ευνουχισμού. Είναι πάντοτε εκεί, ακόμη και μέσα στην απουσία του· και όταν τελικά συναντάται πραγματικά, είναι πάντοτε απογοητευτικά κατώτερος σε σχέση με την προσδοκία μας. Ο Άλλος είναι αναπόφευκτος, αλλά παρ’ όλα αυτά είτε απρόσιτος είτε ανεπαρκής, απαιτώντας τη διαδικασία της μετουσίωσης. Στο τέλος, η ψύχωση θανατώνεται από την απογοήτευση ή, καλύτερα, από τον ευνουχισμό.
Επίλογος: Η διαμάχη των εκστάσεων
[ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΓΙΓΑΝΤΟΜΑΧΙΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ]
Για τον άγιο Μάξιμο, το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο σημαίνει πρωτίστως ότι θέλει τον κόσμο· πράγμα που σημαίνει ότι αρχικά ανοίγεται και προσφέρει τον εαυτό Του στον κόσμο από ακατάληπτη εκστατική αγάπη, δίνοντας ανεξάρτητη ταυτότητα στη δημιουργημένη εικόνα Του. Με τη σειρά Του, συμφωνεί αναλογικά να λάβει ταυτότητα από το λογικό Του κτίσμα μέσω της αναλογικής έκστασης του ανθρώπου, γινόμενος πρώτο κινούν, μητέρα, πατέρας, αδελφός, αγάπη, ζωή, πρόνοια κ.λπ. Για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο από τη σύγχρονη νευροψυχολογία, γίνεται όλες οι πρωταρχικές μεταφορές, εκφράσεις που περιγράφουν τους πιθανούς τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να αφομοιώσει υπαρξιακά και ψυχοσωματικά το Απόλυτο, δηλαδή με όρους ανάλογους προς την κτιστή του ύπαρξη.
Σύμφωνα με την προοπτική του Μαξίμου, υποκειμενικότητα σημαίνει τόσο να λαμβάνει κανείς όσο και να δίνει ταυτότητα, επιτυγχάνοντας μια τέλεια ισορροπία ανάμεσα στην αυτονομία και την ετερονομία. Πρόκειται για μια ισορροπία που υπάρχει πρωτοτυπικά στην Τριάδα μέσω της ομοουσιότητας —homoousion—, δηλαδή της απόλυτης και άχρονης αμοιβαίας δωρεάς της ουσίας, η οποία καθιστά τη θεία τριπροσωπική κοινωνία γεγονός τέλειας αμοιβαιότητας (12). Η διαλογική αμοιβαιότητα του να δίνεται και να δίνει κανείς ταυτότητα μπορεί επίσης να περιγραφεί ως δια-υποστατική συν-ενέργεια ανάμεσα στα υποκείμενα, όπου η αμοιβαία αναλογική έκσταση καθιστά αυτή την αμοιβαία απόδοση ταυτότητας όχι μόνο δυνατή αλλά και επαληθεύσιμη.
Ο τόπος αυτής της διαλογικής ταυτότητας είναι και πάλι η ανθρώπινη εσωτερικότητα. Παρ’ όλα αυτά, αυτό το ενδο-δια-συν-είναι δεν προκύπτει ως φαινομενολογική διυποκειμενικότητα περιορισμένη μέσα στους ορίζοντες ενός σολιψιστικού υπερβατολογικού εγώ. Μάλλον, συμβαίνει ως συνεχώς επαληθεύσιμη, διαχρονική και εκστατική συν-έργεια / συν-ενέργεια, η οποία αποσκοπεί να επιτύχει την ομοουσιότητα στην κτίση και αποκαλύπτεται υπαρξιακά ως βούληση-προς-ομοουσιότητα κατά την ομοίωση του Χριστού.
Η βούληση-προς-ομοουσιότητα είναι το πολικό αντίθετο της βούλησης-προς-δύναμη. Είναι η βούληση να υπερβεί κανείς τη φρίκη όλων των μορφών σολιψιστικής υπερβατολογικής υποκειμενικότητας μέσω ενός προοδευτικού, συνεργητικού και αναλογικού ανοίγματος προς τον πραγματικό άλλον. Η ψυχανάλυση, και ιδίως εκείνη που βρίσκουμε σε συγγραφείς όπως ο Lacan ή ο Heinz Kohut, έδειξε, ίσως με αδιαμφισβήτητο τρόπο, σε ποιον βαθμό όλες οι μορφές της φαινομενολογικής αναγωγής της ετερότητας στην εαυτότητα τείνουν προς τον ναρκισσισμό. Η φαινομενολογία παρουσιάζεται ως φάρμακο, αλλά μπορεί κάλλιστα να αποτελεί μια όψη της ασθένειας, αν δεν λάβει σοβαρά υπόψη την ψυχαναλυτική προειδοποίηση.
Αν η φαινομενολογία λάβει υπόψη την ψυχαναλυτική μέριμνα, σύντομα θα ανακαλύψει ότι ούτε αυτό θα είναι αρκετό για να διορθώσει τις δυσκολίες της. Η μαξιμιανή πρόταση, ωστόσο, βρίσκεται πέρα από το πλωτινικό μονολογικό / μυθοντολογικό υποκείμενο και πέρα από τον χαϊντεγγεριανό διπλό εκστατικό σολιψισμό, τα οποία, σύμφωνα με τον Lacan, μπορούν δυνητικά να οδηγήσουν στη νεύρωση, παρά τη σημαντική προσπάθεια των φιλοσόφων να προσφέρουν στην υποκειμενικότητα ένα βαθύ μεταφυσικό θεμέλιο.
Η υποκειμενικότητα, όπως εκφράζεται από τον Ομολογητή, φαίνεται να είναι το διαχρονικό και συνεργητικό αποτέλεσμα μιας διπλής αναλογικής έκστασης, τόσο λήψης όσο και παροχής ταυτότητας, άρρηκτα συνδεδεμένης με μια βούληση να επιτευχθεί ομοουσιότητα ως ένα εσωτερικό συν-είναι όλων των όντων μέσα στο υποκείμενο, το οποίο επαληθεύεται συνεχώς —ή, αν θέλετε, αντι-νευρωτικά— και εξωτερικά.
ΚΑΙ ΟΛΗ ΑΥΤΗ Η ΠΑΡΑΝΟΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΝΕΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟ ΣΕ ΕΚΣΤΑΤΙΚΟ ΣΑΜΑΝΟ, ΠΑΡΟΤΙ Η ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΜΑΣ ΤΟΝΙΖΕΙ: ΕΛΘΕ ΚΑΙ ΣΚΗΝΩΣΟΝ ΕΝ ΗΜΙΝ..
1.Βλ. το έργο μου Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, Boston: Holy Cross Press, 2010, passim και ιδίως το έκτο κεφάλαιο.
2.Βλ. το έργο μου Orthodoxy and Modernization: Byzantine Individualization, State and History, in the Perspective of the European Future, Αθήνα: Αρμός, 2006, σ.
3.Βλ. το έργο μου Psychoanalysis and Orthodox Theology: On Desire, Catholicity and Eschatology, Αθήνα: Αρμός, 2003, δεύτερη μελέτη.
4.Βλ. το έργο μου Closed Spirituality and the Meaning of the Self: Christian Mysticism of Power and the Truth of Personhood and Nature, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, κεφ. 2,1.
5.Μετάφραση Armstrong, Harvard UP.
6.Frankfurt am Main 1956, σ. 18.
7.Nietzsche, I, Pfullingen, Neske, 1961⁴, σ. 66 —όλες οι μεταφράσεις δικές μου.
8.Gesamtausgabe 55, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, σσ. 132–133.
9.GA 9, σ. 310.
10.Pfullingen, Neske, 1982⁷, σσ. 18–19.
11.σ. 391.
12.Βλ. το άρθρο μου “Possession or Wholeness? Maximus the Confessor and John Zizioulas on Person, Nature and Will”, στο Participatio, 4, 2013, σσ. 269–271.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου