Συνέχεια από Παρασκευή 24. Απριλίου 2026
Ο Θεός στην πατερική σκέψη 13
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ IV
Η Αγία Τριάδα
Από την αρχαιότερη στιγμή της θεολογικής σκέψης θεωρήθηκε δεδομένο ότι ο Ιησούς Χριστός ήταν αληθινός Θεός καθώς και αληθινός άνθρωπος. Οι Υιοθετιστές (Adoptionists), όπως ο πρεσβύτερος και ο νεότερος Θεόδοτος στα τέλη του δευτέρου αιώνα, οι οποίοι δίδασκαν ότι ο Χριστός ήταν απλώς άνθρωπος, εμπνευσμένος από το Άγιο Πνεύμα και θεοποιημένος μόνο μετά την ανάληψή Του, μπορεί να είχαν κάποια θεολογική καταγωγή σε ορισμένες ασαφείς αιρέσεις· όμως τόσο αυτοί όσο και οι πρόδρομοί τους βρίσκονται σαφώς έξω από το κύριο ρεύμα της χριστιανικής εμπειρίας. Το πρόβλημα που είχαν να λύσουν οι Πατέρες δεν ήταν αν ήταν Θεός, αλλά πώς, μέσα στο μονοθεϊστικό σύστημα που η Εκκλησία κληρονόμησε από τους Ιουδαίους, διατηρούμενο στη Βίβλο και σθεναρά υπερασπισμένο απέναντι στους ειδωλολάτρες, ήταν ακόμη δυνατό να διατηρηθεί η ενότητα του Θεού, ενώ ταυτόχρονα υποστηριζόταν η θεότητα Εκείνου που ήταν διακριτός από τον Θεό Πατέρα.
Ορισμένες από τις πρώιμες ή πιο λαϊκές εκφράσεις των χριστιανών συγγραφέων σχετικά με τον Κύριό μας είναι τόσο έντονες ώστε να επιδέχονται τη θεοπαθητική διαστροφή (theopaschite), η οποία μετατρέπει τη θεία φύση σε υποκείμενο των ανθρώπινων εμπειριών του Χριστού. Το παλαιότερο παράδειγμα εμφανίζεται στον Κλήμεντα Ρώμης, πριν από το τέλος του πρώτου αιώνα· και, παρόλο που δεν είναι αδύνατο να ερμηνευθούν τα λόγια του κατά τρόπο που να αποφεύγεται η αναφορά στα «παθήματα του Θεού», αυτή είναι η φυσική τους έννοια και γίνεται αποδεκτή από τον Lightfoot. Ο Κλήμης έγραψε (ad Cor. 1.2.1): «Ήσασταν όλοι ταπεινόφρονες… περισσότερο πρόθυμοι να δίνετε παρά να λαμβάνετε, και ικανοποιημένοι με τις παροχές του Θεού· και προσέχοντας στα λόγια Του τα φυλάξατε επιμελώς στις καρδιές σας, και τα παθήματά Του ήταν μπροστά στα μάτια σας». Είναι δυνατόν τα «λόγια Του» και τα «παθήματά Του» να αναφέρονται έμμεσα στο άγραφο λόγιο του Χριστού που παρατίθεται από την ομιλία του Παύλου στις Πράξεις, παραβλέποντας την ενδιάμεση αναφορά στις «παροχές του Θεού». Συνεπώς, δεν είναι φρόνιμο να δοθεί υπερβολική έμφαση σε αυτό το μοναδικό παράδειγμα, του οποίου η σημασία έγκειται κυρίως στη χρονολόγησή του.
Ωστόσο, και άλλα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιαστούν από μια πολύ λίγο μεταγενέστερη εποχή. Ο Ιγνάτιος, ο προφήτης-επίσκοπος Αντιοχείας, ανοίγει τον δρόμο. «Ο Θεός μας, Ιησούς ο Χριστός, συνελήφθη από τη Μαρία» (ad Eph. 18.2)· «κατά το θέλημα του Πατρός και του Ιησού Χριστού του Θεού μας» (ibid., προοίμιο)· «επιτρέψτε μου να γίνω μιμητής του πάθους του Θεού μου» (ad Rom. 6.3). Ο Τατιανός (ad Graec. 13.3) μιλά για τον διάκονο του Θεού που υπέφερε. Ο Μελίτων (fr. 7, Goodspeed p. 310) λέει ότι ο Θεός υπέφερε από το χέρι του Ισραήλ. Στο «Μικρό Λαβύρινθο» (ap. Eus. h.e. 5.28.11) διαβάζουμε ότι ο εύσπλαχνος Θεός και Κύριός μας, Ιησούς Χριστός, δεν θέλησε να χαθεί έξω από την Εκκλησία κάποιος μάρτυρας των ίδιων Του των παθημάτων. Ο Κλήμης (protrept. 10, 106.4) φωνάζει: «Πίστεψε, άνθρωπε, στον Άνθρωπο και Θεό· πίστεψε, άνθρωπε, στον ζωντανό Θεό που υπέφερε και λατρεύεται»· και πάλι (paed. 2.3, 38.1): «Έπλυνε τα πόδια τους, περιζωσμένος με πετσέτα, ο άνευ υπερηφανείας Θεός και Κύριος του σύμπαντος».
Φυσικά, τέτοιες εκφράσεις συναντώνται στη λαϊκή γραμματεία των αποκριφιστικών έργων και επιβιώνουν σε αυτά για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα απ’ ό,τι σε πιο στοχαστικούς ή προσεκτικούς συγγραφείς, όπως, για παράδειγμα, στις Πράξεις του Θωμά 69 («ο απόστολος του Χριστού του νέου Θεού»), και αργότερα στις Πράξεις του Φιλίππου 74 («ελέησέ με, δούλε του σταυρωμένου Θεού») και στις Πράξεις του Ανδρέα και Ματθία 10 («μας φανέρωσε ότι είναι Θεός, μη νομίζετε λοιπόν ότι είναι άνθρωπος»).
Υπάρχει, λοιπόν, σημαντική δικαιολογία στην χριστιανική παράδοση για τη στάση των όψιμων Μονοφυσιτών, όπως ο Πέτρος ο Πλήρης, ο οποίος (Theod. Lect. h.e. 1.20) αναθεμάτιζε όποιον δεν δεχόταν ότι ο Θεός σταυρώθηκε και πρόσθεσε στο Τρισάγιο τα λόγια «ο σταυρωθείς δι’ ημάς». Και είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ο Tertullian —που βρίσκεται πολύ πιο κοντά στους ανατολικούς τρόπους έκφρασης από ό,τι οι μεταγενέστεροι Λατίνοι Πατέρες, και, σε αντίθεση με τους περισσότερους Λατίνους θεολόγους, διάβαζε τα ελληνικά στο πρωτότυπο— χρησιμοποιούσε συχνά παρόμοιες φράσεις. Ο Lightfoot (στον Κλήμεντα Ρώμης ad Cor. 1.2.1) συγκεντρώνει παραπομπές από τα έργα του Tertullian σε εκφράσεις όπως τα παθήματα του Θεού, το αίμα του Θεού, ο σταυρωμένος Θεός, ο νεκρός Θεός, η σάρκα του Θεού, οι φονείς του Θεού.
Λιγότερο ρητορικές εκφράσεις της θεότητας του Χριστού είναι επίσης συχνές και συμβάλλουν στη συμπλήρωση της εικόνας. «Υπάρχει ένας ιατρός, σαρκικός και πνευματικός, γεννητός και αγέννητος, Θεός εν ανθρώπω» (Ignatius ad Eph. 7.2). «Έτσι πρέπει να σκεπτόμαστε για τον Ιησού Χριστό, ως Θεό, ως τον Κριτή των ζώντων και των νεκρών» (pseudo-Clement of Rome ad Cor. 2.1.1).
Η Σοφία που μίλησε μέσω του συγγραφέα του Βιβλίου των Παροιμιών είναι ο ίδιος ο Θεός, γεννημένος από τον Πατέρα του σύμπαντος (Justin, dial. 61.3)· ο Ιησούς του Ναυή έδωσε στους Ισραηλίτες μόνο μια προσωρινή κληρονομιά, αφού δεν ήταν ο Χριστός, ο Θεός, ούτε ο Υιός του Θεού (ibid. 113.4). Ο Tatian δηλώνει ότι είναι απολύτως λογικός και συνετός όταν διακηρύσσει ότι ο Θεός ήλθε με μορφή ανθρώπου (ad Graec. 21.1). Ο Athenagoras μιλά για «τον Θεό Πατέρα και τον Υιό-Θεό» (suppl. 10.3). Ο Irenaeus αποκαλεί τον Χριστό Ιησού Κύριο και Θεό και Σωτήρα και Βασιλέα (haer. 1.10.1)· και λέγει (ibid. 3.6.2) ότι κανείς άλλος δεν ονομάζεται Θεός εκτός από τον Θεό των πάντων και τον Υιό Του, Ιησού Χριστό.
Ο Hippolytus παραθέτει το Ρωμ. 9,5 για τον Χριστό (c. Noet. 6), «αυτός είναι ο Θεός επί πάντων», και πιθανόν υπαινίσσεται το Α΄ Τιμ. 3,16 λίγο αργότερα (ibid. 17 τέλος), όταν γράφει: «ερχόμενος στον κόσμο φανερώθηκε ως Θεός εν σώματι».
Τέτοια γλώσσα δεν ήταν τυχαία. Υπήρξαν αντιδράσεις εναντίον της, όπως στις Clementine Homilies (16.15), όπου υποστηρίζεται ότι ο Κύριός μας ούτε δήλωσε ότι υπάρχουν θεοί πέρα από τον Δημιουργό των πάντων, ούτε ανήγγειλε ότι ο ίδιος είναι Θεός, αλλά δικαίως μακάρισε εκείνον που τον αποκάλεσε Υιό του Θεού. Ωστόσο, η παράδοση παρέμεινε σταθερή.
Ο Clement την υποστήριξε: «Αυτός ο Λόγος φανερώθηκε στους ανθρώπους, ο οποίος μόνος είναι και Θεός και άνθρωπος» (protr. 1, 7.1)· «εκείνος ο άνθρωπος με τον οποίο κατοίκησε ο Λόγος» γίνεται όμοιος με τον Θεό· Αυτός «είναι το αληθινό Κάλλος, διότι είναι επίσης Θεός» (ὁ Θεός)· «ο άνθρωπος γίνεται Θεός επειδή θέλει ό,τι θέλει ο Θεός»· «το μυστήριο αποκαλύπτεται: ο Θεός είναι μέσα στον άνθρωπο και ο άνθρωπος είναι Θεός» (paed. 3.1.1 κ.ε.).
Ακόμη και στο πρώιμο και πιο θεωρητικό έργο του, ο Origen ομολογεί το ίδιο: «όταν λόγοι διακηρυγμένοι με τέτοια εξουσία έχουν εκπληρωθεί, αυτό δείχνει ότι ο Θεός, πραγματικά ενσαρκωμένος, παρέδωσε στους ανθρώπους τις διδασκαλίες της σωτηρίας» (de princ. 4.1.2). Και πάλι, το θνητό σώμα και η ψυχή του Χριστού, μέσω της ένωσης και της ανάμιξής τους με Αυτόν, μετείχαν στη θεότητά Του και μεταβλήθηκαν ως προς την ποιότητα σε Θεό (c. Cels. 3.41).
Όποιες δυσκολίες κι αν αντιμετώπιζε ο Origen στην εξήγηση του γεγονότος ότι ο Χριστός ήταν αληθινός Θεός, δεν δίσταζε να διακηρύξει το ίδιο το γεγονός. Δεν θα μπορούσε να πράξει διαφορετικά χωρίς να απομακρυνθεί από ολόκληρη την πορεία της χριστιανικής παράδοσης. Ο Χριστός, όπως δηλώνεται σαφώς στον Gregory Thaumaturgus (exp. fid.), ήταν ένας Κύριος, μόνος εκ μόνου, Θεός εκ Θεού, αποτύπωμα και εικόνα της θεότητας.
Ο ίδιος ο Origen εξέφραζε τη θεμελιώδη θεότητά Του αποκαλώντας Τον «ἀγένητος και πρωτότοκος πάσης κτιστής (γενητής) φύσεως» (c. Cels. 6.17 τέλος). Το «ἀγένητος», όπως είναι γνωστό, αποτελεί τίτλο της απόλυτης θεότητας.
Μέχρι τον τέταρτο αιώνα, η θεότητα του Αγίου Πνεύματος προβαλλόταν πολύ λιγότερο είτε με ρητή διατύπωση είτε με άμεση επίθεση σε σύγκριση με τη θεότητα του Υιού. Σε μεγάλο βαθμό, αυτό οφειλόταν στο ότι δεν δημιουργούσε ιδιαίτερο πρόβλημα· αν η θεότητα δεν ήταν απολύτως ενιαία, ήταν εξίσου εύκολο να συλληφθεί κανείς τρία Πρόσωπα όσο και δύο. Έτσι, η θεότητα του Χριστού σήκωσε το βάρος των τριαδολογικών αντιπαραθέσεων, χωρίς να υπάρχει ανάγκη να επεκταθεί το πεδίο της διαμάχης. Και, ιστορικά, η επίλυση των προβλημάτων που συνδέονταν με τον Πατέρα και τον Υιό αποδείχθηκε ότι οδηγούσε άμεσα στη λύση ολόκληρης της τριαδικής δυσκολίας.
Ένα καλό παράδειγμα από τον τέταρτο αιώνα μπορεί να βρεθεί σε ένα χωρίο (που αναφέρθηκε παραπάνω στη σελίδα 11) από τον Apollinarius. Εκεί ο Apollinarius δίνει ρητά τους λόγους για τους οποίους θεωρεί την αγία Τριάδα αυστηρά ως έναν Θεό· στην πραγματικότητα, όμως, η εξήγησή του επεκτείνεται μόνο στις σχέσεις μεταξύ Πατρός και Υιού· το επιχείρημα για την ενότητα δύο Προσώπων καλύπτει κατ’ αρχήν και την ενότητα τριών. Ένα παλαιότερο παράδειγμα συναντάται στην αντιμετώπιση του προβλήματος από τον Tertullian (που παρατίθεται εκτενώς παρακάτω στο Κεφάλαιο V), όπου, παρά την άφθονη έμφαση στην «trinitas», τμήματα της επιχειρηματολογίας βασίζονται στην ενότητα και διάκριση μόνο του Πατρός και του Υιού. Τέτοια παραδείγματα είναι αρκετά συνηθισμένα.
Ένας ακόμη λόγος για τη σχετική καθυστέρηση στη διακήρυξη ότι το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός βρίσκεται στον αναγκαστικά πιο υποκειμενικό τρόπο προσέγγισης του ζητήματος της προσωπικότητάς Του. Ο Χριστός είχε εμφανιστεί στη γη και είχε δημιουργήσει ιστορία· το Άγιο Πνεύμα όμως κατοικούσε τώρα στις καρδιές των χριστιανών και δημιουργούσε τώρα ιστορία. Ο χαρακτήρας της ενέργειάς Του ως παρούσας και εσωτερικής απαιτούσε χρόνο και απόσταση για να αποκτήσει μια εξίσου αντικειμενική μορφή στη συνείδηση. Η ύπαρξη του Θεού ως υπερβατικού και η ενέργειά Του ως δημιουργική αντικειμενοποιούνται ευκολότερα από την παρουσία Του ως εμμενούς.
Μόνο όταν οι άνθρωποι μπορούσαν να ανατρέξουν στα ιστορικά αποτελέσματα της ενέργειάς Του και να τα συσχετίσουν με την άμεση εμπειρία τους, άρχισαν να αισθάνονται την ανάγκη να αντικαταστήσουν εκφράσεις όπως «το άγιο προφητικό Πνεύμα» ή «το Πνεύμα του Θεού» με τη φράση «Θεός το Άγιο Πνεύμα», ή να δηλώσουν ρητά ότι δεν ήταν απλώς δώρο ή όργανο της χάριτος, αλλά και ο Δωρητής της. Ο Theodore of Mopsuestia παρατηρεί (στο Hag. II.5) ότι οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης δεν γνώριζαν το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο, αλλά με τον όρο «άγιο πνεύμα» εννοούσαν τη χάρη Του ή την επίβλεψή Του.
Αυτή η κριτική δεν θα ήταν ασφαλώς ακριβής για τους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς· ωστόσο θα ήταν δίκαιο να πούμε ότι χρειάστηκε χρόνος για να φτάσουν σε έναν σαφή ορισμό του χαρακτήρα που απέδιδαν σε Αυτόν. Κατά το πλείστον, η διδασκαλία τους για το Άγιο Πνεύμα, αν και υπαρκτή, παραμένει περισσότερο έμμεση παρά συστηματικά διατυπωμένη.
Με την αυστηρότερη έννοια, η ίδια η λέξη «πνεύμα» υποδηλώνει το υπερφυσικό, όπως έχουμε ήδη δει, και ως τέτοια αποδίδεται στον Θεό και στον Χριστό ως προς τη θεία Του φύση. Ένα ον που ονομάζεται κατ’ εξοχήν «το Πνεύμα» και διακρίνεται σαφώς από άλλα πνεύματα δύσκολα θα μπορούσε να μην συνδεθεί με τη θεότητα, ακόμη και χωρίς τις συνήθεις προσθήκες στον τίτλο Του, με τις οποίες έγινε γνωστό ως «το θείο Πνεύμα» ή «το Πνεύμα του Θεού» ή «το άγιο Πνεύμα».
Ο όρος «άγιο» επίσης υποδηλώνει στενή σχέση με τον Θεό, όπως έχουμε ήδη επισημάνει. Η υιοθέτηση του τίτλου «το Άγιο Πνεύμα» ως κύριου ονόματος, που εμφανίζεται ήδη στον Clement of Rome (ad Cor. 63.2), για να μην αναφέρουμε την Καινή Διαθήκη, αποτελεί από μόνη της ένδειξη μιας αποδοχής της θεότητάς Του.
Αυτή η εντύπωση ενισχύεται πάρα πολύ αν λάβουμε υπόψη το έργο που αποδίδεται στο Άγιο Πνεύμα. Είναι ο θείος παράγοντας στην Ενσάρκωση. Ο Ignatius λέει, σε παρόμοιο πνεύμα, ότι ο Χριστός είναι «από τη Μαρία και από τον Θεό» (ad Eph. 7.2) και ότι «συνελήφθη από τη Μαρία κατά οικονομία, από το σπέρμα του Δαβίδ και από το Άγιο Πνεύμα» (ibid. 18.2). Θα ήταν ενδιαφέρον, αλλά επισφαλές, να συνδέσει κανείς την περιγραφή του Ιησού ως «σαρκικού και πνευματικού» (ibid. 7.2) αφενός με την ανθρώπινη μητέρα Του και αφετέρου με το Άγιο Πνεύμα· ποια άλλη ενέργεια θα μπορούσε καλύτερα να καταστήσει τον Ιησού «πνευματικό»; Ωστόσο, η αναφορά αφορά στην πραγματικότητα το ίδιο το θείο πνεύμα του Ιησού.
Επιπλέον, στο θείο έργο της σωτηρίας, ο Ignatius τοποθετεί το Άγιο Πνεύμα δίπλα στον Κύριό μας. «Σαν λίθοι του ναού, προετοιμασμένοι εκ των προτέρων για την οικοδομή του Θεού Πατρός, ανυψωμένοι στα ύψη από τον μηχανισμό του Ιησού Χριστού — δηλαδή τον Σταυρό — χρησιμοποιώντας ως σχοινί το Άγιο Πνεύμα· και η πίστη σας είναι ο τροχαλίας» που θέτει σε κίνηση τη λειτουργία της χάριτος (ad Eph. 9.1). Το Άγιο Πνεύμα νοείται έτσι ως ο θείος παράγοντας που συνδέει το λυτρωτικό έργο του Χριστού, που πραγματοποιήθηκε μία φορά για πάντα στον Γολγοθά, με τις επιμέρους ψυχές, όσο μακριά κι αν βρίσκονται χρονικά και χωρικά από την Παλαιστίνη του πρώτου αιώνα. Ο αγιασμός αποτελεί τον ιδιαίτερο χώρο δράσης Του.
Αν ένας άνθρωπος είναι μακρόθυμος, «το Άγιο Πνεύμα που κατοικεί μέσα του θα είναι καθαρό και δεν θα σκοτίζεται από άλλο κακό πνεύμα· και έχοντας άφθονο χώρο θα χαίρεται μέσα στο σκεύος όπου κατοικεί και θα υπηρετεί τον Θεό με πολλή χαρά. Αν όμως πλησιάσει ο θυμός, το Άγιο Πνεύμα στενεύει και δεν βρίσκει καθαρό τόπο, και επιδιώκει να αποχωρήσει, επειδή δεν έχει χώρο να υπηρετήσει τον Κύριο· διότι ο Κύριος κατοικεί στη μακροθυμία, ενώ ο διάβολος στον θυμό» (Hermas, mand. 5.1.2–3).
Το χωρίο αυτό παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, τόσο επειδή ταυτίζει πολύ στενά το «Άγιο Πνεύμα» με την ψυχή του πιστού, όσο και επειδή δεν επιχειρεί να συναγάγει το συμπέρασμα ότι αυτό το Άγιο Πνεύμα, έτσι απλοϊκά νοούμενο, είναι ισοδύναμο με την προσωπική παρουσία του Θεού μέσα στην ανθρώπινη ψυχή. Ωστόσο, το έργο που περιγράφεται είναι σαφώς το θείο έργο του αγιασμού, το οποίο κανείς άλλος εκτός από τον Θεό δεν θα μπορούσε να επιτελέσει.
Στον Tatian εμφανίζεται και πάλι μια στενή σύνδεση του θείου Πνεύματος με την ανθρώπινη ψυχή, αλλά ταυτόχρονα και μια σαφής αναγνώριση του θείου χαρακτήρα και της προσωπικότητάς Του. Η ευσεβής ψυχή, λέει (ad Graec. 13.2), συνάπτει ένωση με το θείο Πνεύμα και ανέρχεται στις περιοχές όπου την οδηγεί το Πνεύμα. Αρχικά, το Πνεύμα ήταν σύντροφος και συγκάτοικος της ψυχής, αλλά την εγκατέλειψε όταν η ψυχή αρνήθηκε να Τον ακολουθήσει.
Έτσι (ibid. 13.3), το Πνεύμα του Θεού δεν βρίσκεται σε όλους τους ανθρώπους· κατέρχεται σε όσους ζουν δίκαια και συνδέεται με την ψυχή τους, και οι ψυχές που υπακούν στη σοφία προσελκύουν το Πνεύμα ως συγγενές προς αυτές· ενώ όσοι δεν υπακούν στη σοφία και απορρίπτουν τον Υπηρέτη του Θεού που υπέφερε, αποδεικνύονται εχθροί του Θεού μάλλον παρά λατρευτές Του.
Αυτή η ατομικιστική διδασκαλία συμπληρώνεται από τον Irenaeus (haer. 3.24.1), ο οποίος γράφει ότι λαμβάνουμε την πίστη μας από την Εκκλησία και τη διατηρούμε· η πίστη μας ανανεώνεται μέσω του Πνεύματος του Θεού, σαν πολύτιμη παρακαταθήκη μέσα σε ωραίο σκεύος, και προκαλεί την ανανέωση και του ίδιου του σκεύους που την περιέχει. Αυτό το δώρο του Θεού έχει εμπιστευθεί στην Εκκλησία, όπως η πνοή δόθηκε στον πρώτο άνθρωπο, ώστε όλα τα μέλη να το λάβουν και να ζωοποιηθούν· και μέσα σε αυτό έχει διανεμηθεί η κοινωνία με τον Χριστό, δηλαδή το Άγιο Πνεύμα, η εγγύηση της αφθαρσίας, η επιβεβαίωση της πίστης μας, η κλίμακα ανόδου προς τον Θεό.
Μέσα στην Εκκλησία ο Θεός τοποθέτησε αποστόλους, προφήτες, διδασκάλους (πρβλ. Α΄ Κορ. 12,28) και όλα τα άλλα μέσα δράσης του Πνεύματος· όπου είναι η Εκκλησία, εκεί είναι και το Πνεύμα του Θεού· και όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία και κάθε χάρη.
Και πάλι γράφει (haer. 5.8.1) ότι ήδη λαμβάνουμε κάποιο μέρος από το Πνεύμα Του, ως προετοιμασία για την τελείωση και την αφθαρσία, καθώς σταδιακά συνηθίζουμε να δεχόμαστε και να υπομένουμε τον Θεό. Η εγγύηση της κληρονομιάς μας κατοικεί μέσα μας και μας καθιστά ήδη «πνευματικούς», και το θνητό καταπίνεται από την αθανασία — όχι με την απόρριψη της σάρκας, αλλά μέσω της κοινωνίας του Πνεύματος.
Ποιο θα είναι λοιπόν το αποτέλεσμα της πλήρους χάριτος του Πνεύματος; Θα καταστήσει τον άνθρωπο όμοιο με τον Θεό, σύμφωνα με την εικόνα και την ομοίωσή Του.
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ IV
Η Αγία Τριάδα
Από την αρχαιότερη στιγμή της θεολογικής σκέψης θεωρήθηκε δεδομένο ότι ο Ιησούς Χριστός ήταν αληθινός Θεός καθώς και αληθινός άνθρωπος. Οι Υιοθετιστές (Adoptionists), όπως ο πρεσβύτερος και ο νεότερος Θεόδοτος στα τέλη του δευτέρου αιώνα, οι οποίοι δίδασκαν ότι ο Χριστός ήταν απλώς άνθρωπος, εμπνευσμένος από το Άγιο Πνεύμα και θεοποιημένος μόνο μετά την ανάληψή Του, μπορεί να είχαν κάποια θεολογική καταγωγή σε ορισμένες ασαφείς αιρέσεις· όμως τόσο αυτοί όσο και οι πρόδρομοί τους βρίσκονται σαφώς έξω από το κύριο ρεύμα της χριστιανικής εμπειρίας. Το πρόβλημα που είχαν να λύσουν οι Πατέρες δεν ήταν αν ήταν Θεός, αλλά πώς, μέσα στο μονοθεϊστικό σύστημα που η Εκκλησία κληρονόμησε από τους Ιουδαίους, διατηρούμενο στη Βίβλο και σθεναρά υπερασπισμένο απέναντι στους ειδωλολάτρες, ήταν ακόμη δυνατό να διατηρηθεί η ενότητα του Θεού, ενώ ταυτόχρονα υποστηριζόταν η θεότητα Εκείνου που ήταν διακριτός από τον Θεό Πατέρα.
Ορισμένες από τις πρώιμες ή πιο λαϊκές εκφράσεις των χριστιανών συγγραφέων σχετικά με τον Κύριό μας είναι τόσο έντονες ώστε να επιδέχονται τη θεοπαθητική διαστροφή (theopaschite), η οποία μετατρέπει τη θεία φύση σε υποκείμενο των ανθρώπινων εμπειριών του Χριστού. Το παλαιότερο παράδειγμα εμφανίζεται στον Κλήμεντα Ρώμης, πριν από το τέλος του πρώτου αιώνα· και, παρόλο που δεν είναι αδύνατο να ερμηνευθούν τα λόγια του κατά τρόπο που να αποφεύγεται η αναφορά στα «παθήματα του Θεού», αυτή είναι η φυσική τους έννοια και γίνεται αποδεκτή από τον Lightfoot. Ο Κλήμης έγραψε (ad Cor. 1.2.1): «Ήσασταν όλοι ταπεινόφρονες… περισσότερο πρόθυμοι να δίνετε παρά να λαμβάνετε, και ικανοποιημένοι με τις παροχές του Θεού· και προσέχοντας στα λόγια Του τα φυλάξατε επιμελώς στις καρδιές σας, και τα παθήματά Του ήταν μπροστά στα μάτια σας». Είναι δυνατόν τα «λόγια Του» και τα «παθήματά Του» να αναφέρονται έμμεσα στο άγραφο λόγιο του Χριστού που παρατίθεται από την ομιλία του Παύλου στις Πράξεις, παραβλέποντας την ενδιάμεση αναφορά στις «παροχές του Θεού». Συνεπώς, δεν είναι φρόνιμο να δοθεί υπερβολική έμφαση σε αυτό το μοναδικό παράδειγμα, του οποίου η σημασία έγκειται κυρίως στη χρονολόγησή του.
Ωστόσο, και άλλα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιαστούν από μια πολύ λίγο μεταγενέστερη εποχή. Ο Ιγνάτιος, ο προφήτης-επίσκοπος Αντιοχείας, ανοίγει τον δρόμο. «Ο Θεός μας, Ιησούς ο Χριστός, συνελήφθη από τη Μαρία» (ad Eph. 18.2)· «κατά το θέλημα του Πατρός και του Ιησού Χριστού του Θεού μας» (ibid., προοίμιο)· «επιτρέψτε μου να γίνω μιμητής του πάθους του Θεού μου» (ad Rom. 6.3). Ο Τατιανός (ad Graec. 13.3) μιλά για τον διάκονο του Θεού που υπέφερε. Ο Μελίτων (fr. 7, Goodspeed p. 310) λέει ότι ο Θεός υπέφερε από το χέρι του Ισραήλ. Στο «Μικρό Λαβύρινθο» (ap. Eus. h.e. 5.28.11) διαβάζουμε ότι ο εύσπλαχνος Θεός και Κύριός μας, Ιησούς Χριστός, δεν θέλησε να χαθεί έξω από την Εκκλησία κάποιος μάρτυρας των ίδιων Του των παθημάτων. Ο Κλήμης (protrept. 10, 106.4) φωνάζει: «Πίστεψε, άνθρωπε, στον Άνθρωπο και Θεό· πίστεψε, άνθρωπε, στον ζωντανό Θεό που υπέφερε και λατρεύεται»· και πάλι (paed. 2.3, 38.1): «Έπλυνε τα πόδια τους, περιζωσμένος με πετσέτα, ο άνευ υπερηφανείας Θεός και Κύριος του σύμπαντος».
Φυσικά, τέτοιες εκφράσεις συναντώνται στη λαϊκή γραμματεία των αποκριφιστικών έργων και επιβιώνουν σε αυτά για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα απ’ ό,τι σε πιο στοχαστικούς ή προσεκτικούς συγγραφείς, όπως, για παράδειγμα, στις Πράξεις του Θωμά 69 («ο απόστολος του Χριστού του νέου Θεού»), και αργότερα στις Πράξεις του Φιλίππου 74 («ελέησέ με, δούλε του σταυρωμένου Θεού») και στις Πράξεις του Ανδρέα και Ματθία 10 («μας φανέρωσε ότι είναι Θεός, μη νομίζετε λοιπόν ότι είναι άνθρωπος»).
Υπάρχει, λοιπόν, σημαντική δικαιολογία στην χριστιανική παράδοση για τη στάση των όψιμων Μονοφυσιτών, όπως ο Πέτρος ο Πλήρης, ο οποίος (Theod. Lect. h.e. 1.20) αναθεμάτιζε όποιον δεν δεχόταν ότι ο Θεός σταυρώθηκε και πρόσθεσε στο Τρισάγιο τα λόγια «ο σταυρωθείς δι’ ημάς». Και είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ο Tertullian —που βρίσκεται πολύ πιο κοντά στους ανατολικούς τρόπους έκφρασης από ό,τι οι μεταγενέστεροι Λατίνοι Πατέρες, και, σε αντίθεση με τους περισσότερους Λατίνους θεολόγους, διάβαζε τα ελληνικά στο πρωτότυπο— χρησιμοποιούσε συχνά παρόμοιες φράσεις. Ο Lightfoot (στον Κλήμεντα Ρώμης ad Cor. 1.2.1) συγκεντρώνει παραπομπές από τα έργα του Tertullian σε εκφράσεις όπως τα παθήματα του Θεού, το αίμα του Θεού, ο σταυρωμένος Θεός, ο νεκρός Θεός, η σάρκα του Θεού, οι φονείς του Θεού.
Λιγότερο ρητορικές εκφράσεις της θεότητας του Χριστού είναι επίσης συχνές και συμβάλλουν στη συμπλήρωση της εικόνας. «Υπάρχει ένας ιατρός, σαρκικός και πνευματικός, γεννητός και αγέννητος, Θεός εν ανθρώπω» (Ignatius ad Eph. 7.2). «Έτσι πρέπει να σκεπτόμαστε για τον Ιησού Χριστό, ως Θεό, ως τον Κριτή των ζώντων και των νεκρών» (pseudo-Clement of Rome ad Cor. 2.1.1).
Η Σοφία που μίλησε μέσω του συγγραφέα του Βιβλίου των Παροιμιών είναι ο ίδιος ο Θεός, γεννημένος από τον Πατέρα του σύμπαντος (Justin, dial. 61.3)· ο Ιησούς του Ναυή έδωσε στους Ισραηλίτες μόνο μια προσωρινή κληρονομιά, αφού δεν ήταν ο Χριστός, ο Θεός, ούτε ο Υιός του Θεού (ibid. 113.4). Ο Tatian δηλώνει ότι είναι απολύτως λογικός και συνετός όταν διακηρύσσει ότι ο Θεός ήλθε με μορφή ανθρώπου (ad Graec. 21.1). Ο Athenagoras μιλά για «τον Θεό Πατέρα και τον Υιό-Θεό» (suppl. 10.3). Ο Irenaeus αποκαλεί τον Χριστό Ιησού Κύριο και Θεό και Σωτήρα και Βασιλέα (haer. 1.10.1)· και λέγει (ibid. 3.6.2) ότι κανείς άλλος δεν ονομάζεται Θεός εκτός από τον Θεό των πάντων και τον Υιό Του, Ιησού Χριστό.
Ο Hippolytus παραθέτει το Ρωμ. 9,5 για τον Χριστό (c. Noet. 6), «αυτός είναι ο Θεός επί πάντων», και πιθανόν υπαινίσσεται το Α΄ Τιμ. 3,16 λίγο αργότερα (ibid. 17 τέλος), όταν γράφει: «ερχόμενος στον κόσμο φανερώθηκε ως Θεός εν σώματι».
Τέτοια γλώσσα δεν ήταν τυχαία. Υπήρξαν αντιδράσεις εναντίον της, όπως στις Clementine Homilies (16.15), όπου υποστηρίζεται ότι ο Κύριός μας ούτε δήλωσε ότι υπάρχουν θεοί πέρα από τον Δημιουργό των πάντων, ούτε ανήγγειλε ότι ο ίδιος είναι Θεός, αλλά δικαίως μακάρισε εκείνον που τον αποκάλεσε Υιό του Θεού. Ωστόσο, η παράδοση παρέμεινε σταθερή.
Ο Clement την υποστήριξε: «Αυτός ο Λόγος φανερώθηκε στους ανθρώπους, ο οποίος μόνος είναι και Θεός και άνθρωπος» (protr. 1, 7.1)· «εκείνος ο άνθρωπος με τον οποίο κατοίκησε ο Λόγος» γίνεται όμοιος με τον Θεό· Αυτός «είναι το αληθινό Κάλλος, διότι είναι επίσης Θεός» (ὁ Θεός)· «ο άνθρωπος γίνεται Θεός επειδή θέλει ό,τι θέλει ο Θεός»· «το μυστήριο αποκαλύπτεται: ο Θεός είναι μέσα στον άνθρωπο και ο άνθρωπος είναι Θεός» (paed. 3.1.1 κ.ε.).
Ακόμη και στο πρώιμο και πιο θεωρητικό έργο του, ο Origen ομολογεί το ίδιο: «όταν λόγοι διακηρυγμένοι με τέτοια εξουσία έχουν εκπληρωθεί, αυτό δείχνει ότι ο Θεός, πραγματικά ενσαρκωμένος, παρέδωσε στους ανθρώπους τις διδασκαλίες της σωτηρίας» (de princ. 4.1.2). Και πάλι, το θνητό σώμα και η ψυχή του Χριστού, μέσω της ένωσης και της ανάμιξής τους με Αυτόν, μετείχαν στη θεότητά Του και μεταβλήθηκαν ως προς την ποιότητα σε Θεό (c. Cels. 3.41).
Όποιες δυσκολίες κι αν αντιμετώπιζε ο Origen στην εξήγηση του γεγονότος ότι ο Χριστός ήταν αληθινός Θεός, δεν δίσταζε να διακηρύξει το ίδιο το γεγονός. Δεν θα μπορούσε να πράξει διαφορετικά χωρίς να απομακρυνθεί από ολόκληρη την πορεία της χριστιανικής παράδοσης. Ο Χριστός, όπως δηλώνεται σαφώς στον Gregory Thaumaturgus (exp. fid.), ήταν ένας Κύριος, μόνος εκ μόνου, Θεός εκ Θεού, αποτύπωμα και εικόνα της θεότητας.
Ο ίδιος ο Origen εξέφραζε τη θεμελιώδη θεότητά Του αποκαλώντας Τον «ἀγένητος και πρωτότοκος πάσης κτιστής (γενητής) φύσεως» (c. Cels. 6.17 τέλος). Το «ἀγένητος», όπως είναι γνωστό, αποτελεί τίτλο της απόλυτης θεότητας.
Μέχρι τον τέταρτο αιώνα, η θεότητα του Αγίου Πνεύματος προβαλλόταν πολύ λιγότερο είτε με ρητή διατύπωση είτε με άμεση επίθεση σε σύγκριση με τη θεότητα του Υιού. Σε μεγάλο βαθμό, αυτό οφειλόταν στο ότι δεν δημιουργούσε ιδιαίτερο πρόβλημα· αν η θεότητα δεν ήταν απολύτως ενιαία, ήταν εξίσου εύκολο να συλληφθεί κανείς τρία Πρόσωπα όσο και δύο. Έτσι, η θεότητα του Χριστού σήκωσε το βάρος των τριαδολογικών αντιπαραθέσεων, χωρίς να υπάρχει ανάγκη να επεκταθεί το πεδίο της διαμάχης. Και, ιστορικά, η επίλυση των προβλημάτων που συνδέονταν με τον Πατέρα και τον Υιό αποδείχθηκε ότι οδηγούσε άμεσα στη λύση ολόκληρης της τριαδικής δυσκολίας.
Ένα καλό παράδειγμα από τον τέταρτο αιώνα μπορεί να βρεθεί σε ένα χωρίο (που αναφέρθηκε παραπάνω στη σελίδα 11) από τον Apollinarius. Εκεί ο Apollinarius δίνει ρητά τους λόγους για τους οποίους θεωρεί την αγία Τριάδα αυστηρά ως έναν Θεό· στην πραγματικότητα, όμως, η εξήγησή του επεκτείνεται μόνο στις σχέσεις μεταξύ Πατρός και Υιού· το επιχείρημα για την ενότητα δύο Προσώπων καλύπτει κατ’ αρχήν και την ενότητα τριών. Ένα παλαιότερο παράδειγμα συναντάται στην αντιμετώπιση του προβλήματος από τον Tertullian (που παρατίθεται εκτενώς παρακάτω στο Κεφάλαιο V), όπου, παρά την άφθονη έμφαση στην «trinitas», τμήματα της επιχειρηματολογίας βασίζονται στην ενότητα και διάκριση μόνο του Πατρός και του Υιού. Τέτοια παραδείγματα είναι αρκετά συνηθισμένα.
Ένας ακόμη λόγος για τη σχετική καθυστέρηση στη διακήρυξη ότι το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός βρίσκεται στον αναγκαστικά πιο υποκειμενικό τρόπο προσέγγισης του ζητήματος της προσωπικότητάς Του. Ο Χριστός είχε εμφανιστεί στη γη και είχε δημιουργήσει ιστορία· το Άγιο Πνεύμα όμως κατοικούσε τώρα στις καρδιές των χριστιανών και δημιουργούσε τώρα ιστορία. Ο χαρακτήρας της ενέργειάς Του ως παρούσας και εσωτερικής απαιτούσε χρόνο και απόσταση για να αποκτήσει μια εξίσου αντικειμενική μορφή στη συνείδηση. Η ύπαρξη του Θεού ως υπερβατικού και η ενέργειά Του ως δημιουργική αντικειμενοποιούνται ευκολότερα από την παρουσία Του ως εμμενούς.
Μόνο όταν οι άνθρωποι μπορούσαν να ανατρέξουν στα ιστορικά αποτελέσματα της ενέργειάς Του και να τα συσχετίσουν με την άμεση εμπειρία τους, άρχισαν να αισθάνονται την ανάγκη να αντικαταστήσουν εκφράσεις όπως «το άγιο προφητικό Πνεύμα» ή «το Πνεύμα του Θεού» με τη φράση «Θεός το Άγιο Πνεύμα», ή να δηλώσουν ρητά ότι δεν ήταν απλώς δώρο ή όργανο της χάριτος, αλλά και ο Δωρητής της. Ο Theodore of Mopsuestia παρατηρεί (στο Hag. II.5) ότι οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης δεν γνώριζαν το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο, αλλά με τον όρο «άγιο πνεύμα» εννοούσαν τη χάρη Του ή την επίβλεψή Του.
Αυτή η κριτική δεν θα ήταν ασφαλώς ακριβής για τους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς· ωστόσο θα ήταν δίκαιο να πούμε ότι χρειάστηκε χρόνος για να φτάσουν σε έναν σαφή ορισμό του χαρακτήρα που απέδιδαν σε Αυτόν. Κατά το πλείστον, η διδασκαλία τους για το Άγιο Πνεύμα, αν και υπαρκτή, παραμένει περισσότερο έμμεση παρά συστηματικά διατυπωμένη.
Με την αυστηρότερη έννοια, η ίδια η λέξη «πνεύμα» υποδηλώνει το υπερφυσικό, όπως έχουμε ήδη δει, και ως τέτοια αποδίδεται στον Θεό και στον Χριστό ως προς τη θεία Του φύση. Ένα ον που ονομάζεται κατ’ εξοχήν «το Πνεύμα» και διακρίνεται σαφώς από άλλα πνεύματα δύσκολα θα μπορούσε να μην συνδεθεί με τη θεότητα, ακόμη και χωρίς τις συνήθεις προσθήκες στον τίτλο Του, με τις οποίες έγινε γνωστό ως «το θείο Πνεύμα» ή «το Πνεύμα του Θεού» ή «το άγιο Πνεύμα».
Ο όρος «άγιο» επίσης υποδηλώνει στενή σχέση με τον Θεό, όπως έχουμε ήδη επισημάνει. Η υιοθέτηση του τίτλου «το Άγιο Πνεύμα» ως κύριου ονόματος, που εμφανίζεται ήδη στον Clement of Rome (ad Cor. 63.2), για να μην αναφέρουμε την Καινή Διαθήκη, αποτελεί από μόνη της ένδειξη μιας αποδοχής της θεότητάς Του.
Αυτή η εντύπωση ενισχύεται πάρα πολύ αν λάβουμε υπόψη το έργο που αποδίδεται στο Άγιο Πνεύμα. Είναι ο θείος παράγοντας στην Ενσάρκωση. Ο Ignatius λέει, σε παρόμοιο πνεύμα, ότι ο Χριστός είναι «από τη Μαρία και από τον Θεό» (ad Eph. 7.2) και ότι «συνελήφθη από τη Μαρία κατά οικονομία, από το σπέρμα του Δαβίδ και από το Άγιο Πνεύμα» (ibid. 18.2). Θα ήταν ενδιαφέρον, αλλά επισφαλές, να συνδέσει κανείς την περιγραφή του Ιησού ως «σαρκικού και πνευματικού» (ibid. 7.2) αφενός με την ανθρώπινη μητέρα Του και αφετέρου με το Άγιο Πνεύμα· ποια άλλη ενέργεια θα μπορούσε καλύτερα να καταστήσει τον Ιησού «πνευματικό»; Ωστόσο, η αναφορά αφορά στην πραγματικότητα το ίδιο το θείο πνεύμα του Ιησού.
Επιπλέον, στο θείο έργο της σωτηρίας, ο Ignatius τοποθετεί το Άγιο Πνεύμα δίπλα στον Κύριό μας. «Σαν λίθοι του ναού, προετοιμασμένοι εκ των προτέρων για την οικοδομή του Θεού Πατρός, ανυψωμένοι στα ύψη από τον μηχανισμό του Ιησού Χριστού — δηλαδή τον Σταυρό — χρησιμοποιώντας ως σχοινί το Άγιο Πνεύμα· και η πίστη σας είναι ο τροχαλίας» που θέτει σε κίνηση τη λειτουργία της χάριτος (ad Eph. 9.1). Το Άγιο Πνεύμα νοείται έτσι ως ο θείος παράγοντας που συνδέει το λυτρωτικό έργο του Χριστού, που πραγματοποιήθηκε μία φορά για πάντα στον Γολγοθά, με τις επιμέρους ψυχές, όσο μακριά κι αν βρίσκονται χρονικά και χωρικά από την Παλαιστίνη του πρώτου αιώνα. Ο αγιασμός αποτελεί τον ιδιαίτερο χώρο δράσης Του.
Αν ένας άνθρωπος είναι μακρόθυμος, «το Άγιο Πνεύμα που κατοικεί μέσα του θα είναι καθαρό και δεν θα σκοτίζεται από άλλο κακό πνεύμα· και έχοντας άφθονο χώρο θα χαίρεται μέσα στο σκεύος όπου κατοικεί και θα υπηρετεί τον Θεό με πολλή χαρά. Αν όμως πλησιάσει ο θυμός, το Άγιο Πνεύμα στενεύει και δεν βρίσκει καθαρό τόπο, και επιδιώκει να αποχωρήσει, επειδή δεν έχει χώρο να υπηρετήσει τον Κύριο· διότι ο Κύριος κατοικεί στη μακροθυμία, ενώ ο διάβολος στον θυμό» (Hermas, mand. 5.1.2–3).
Το χωρίο αυτό παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, τόσο επειδή ταυτίζει πολύ στενά το «Άγιο Πνεύμα» με την ψυχή του πιστού, όσο και επειδή δεν επιχειρεί να συναγάγει το συμπέρασμα ότι αυτό το Άγιο Πνεύμα, έτσι απλοϊκά νοούμενο, είναι ισοδύναμο με την προσωπική παρουσία του Θεού μέσα στην ανθρώπινη ψυχή. Ωστόσο, το έργο που περιγράφεται είναι σαφώς το θείο έργο του αγιασμού, το οποίο κανείς άλλος εκτός από τον Θεό δεν θα μπορούσε να επιτελέσει.
Στον Tatian εμφανίζεται και πάλι μια στενή σύνδεση του θείου Πνεύματος με την ανθρώπινη ψυχή, αλλά ταυτόχρονα και μια σαφής αναγνώριση του θείου χαρακτήρα και της προσωπικότητάς Του. Η ευσεβής ψυχή, λέει (ad Graec. 13.2), συνάπτει ένωση με το θείο Πνεύμα και ανέρχεται στις περιοχές όπου την οδηγεί το Πνεύμα. Αρχικά, το Πνεύμα ήταν σύντροφος και συγκάτοικος της ψυχής, αλλά την εγκατέλειψε όταν η ψυχή αρνήθηκε να Τον ακολουθήσει.
Έτσι (ibid. 13.3), το Πνεύμα του Θεού δεν βρίσκεται σε όλους τους ανθρώπους· κατέρχεται σε όσους ζουν δίκαια και συνδέεται με την ψυχή τους, και οι ψυχές που υπακούν στη σοφία προσελκύουν το Πνεύμα ως συγγενές προς αυτές· ενώ όσοι δεν υπακούν στη σοφία και απορρίπτουν τον Υπηρέτη του Θεού που υπέφερε, αποδεικνύονται εχθροί του Θεού μάλλον παρά λατρευτές Του.
Αυτή η ατομικιστική διδασκαλία συμπληρώνεται από τον Irenaeus (haer. 3.24.1), ο οποίος γράφει ότι λαμβάνουμε την πίστη μας από την Εκκλησία και τη διατηρούμε· η πίστη μας ανανεώνεται μέσω του Πνεύματος του Θεού, σαν πολύτιμη παρακαταθήκη μέσα σε ωραίο σκεύος, και προκαλεί την ανανέωση και του ίδιου του σκεύους που την περιέχει. Αυτό το δώρο του Θεού έχει εμπιστευθεί στην Εκκλησία, όπως η πνοή δόθηκε στον πρώτο άνθρωπο, ώστε όλα τα μέλη να το λάβουν και να ζωοποιηθούν· και μέσα σε αυτό έχει διανεμηθεί η κοινωνία με τον Χριστό, δηλαδή το Άγιο Πνεύμα, η εγγύηση της αφθαρσίας, η επιβεβαίωση της πίστης μας, η κλίμακα ανόδου προς τον Θεό.
Μέσα στην Εκκλησία ο Θεός τοποθέτησε αποστόλους, προφήτες, διδασκάλους (πρβλ. Α΄ Κορ. 12,28) και όλα τα άλλα μέσα δράσης του Πνεύματος· όπου είναι η Εκκλησία, εκεί είναι και το Πνεύμα του Θεού· και όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία και κάθε χάρη.
Και πάλι γράφει (haer. 5.8.1) ότι ήδη λαμβάνουμε κάποιο μέρος από το Πνεύμα Του, ως προετοιμασία για την τελείωση και την αφθαρσία, καθώς σταδιακά συνηθίζουμε να δεχόμαστε και να υπομένουμε τον Θεό. Η εγγύηση της κληρονομιάς μας κατοικεί μέσα μας και μας καθιστά ήδη «πνευματικούς», και το θνητό καταπίνεται από την αθανασία — όχι με την απόρριψη της σάρκας, αλλά μέσω της κοινωνίας του Πνεύματος.
Ποιο θα είναι λοιπόν το αποτέλεσμα της πλήρους χάριτος του Πνεύματος; Θα καταστήσει τον άνθρωπο όμοιο με τον Θεό, σύμφωνα με την εικόνα και την ομοίωσή Του.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου