Θεολογία και η ανακάλυψη του Ασυνειδήτου: Προκαταρκτικές παρατηρήσεις

Θεολογία και η ανακάλυψη του Ασυνειδήτου: Προκαταρκτικές παρατηρήσεις

https://www.analogiajournal.com/article/theology-and-the-discovery-of-the-unconscious-preliminary-remarks/

Νικόλαος Λουδοβίκος
Καθηγητής, Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης
Επισκέπτης καθηγητής, Πανεπιστήμιο Balamand, Λίβανος
Επισκέπτης καθηγητής, Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge

Η πιο πρόσφατη σχετική συζήτηση φαίνεται να εμπλέκει, ίσως αναπόφευκτα, μια θεολογική θεώρηση του Ασυνειδήτου, το οποίο βρίσκεται πίσω από σχεδόν όλες τις έννοιες από την υιοθέτηση των οποίων εξαρτάται η ψυχανάλυση. Στην παρούσα εργασία θα περιοριστώ στη μελέτη ορισμένων σημαντικών βιβλίων που δείχνουν την τρέχουσα κατάσταση της σχετικής έρευνας, και έπειτα θα επιχειρήσω να προσφέρω μερικές ακόμη, αν και ακόμη προκαταρκτικές, θεολογικές παρατηρήσεις.

Στο βιβλίο μου με τίτλο Psychoanalysis and Orthodox Theology: On Desire, Catholicity, and Eschatology¹, τόλμησα να αναζητήσω την αποκάλυψη μιας πιθανής πνευματικής διάστασης της ψυχανάλυσης, η οποία κατά κάποιον τρόπο «συσχετίζεται» με θεμελιώδεις θεολογικές έννοιες. Για τον σκοπό αυτό, περιορίστηκα σε εκείνες που, κατά τη γνώμη μου, είναι τρεις από τις σημαντικότερες και πιο κοινές έννοιες, θεωρούμενες ως γέφυρες ανάμεσα στη θεολογία και την ψυχανάλυση.

Πρώτον, την έννοια της Επιθυμίας, όπως αυτή περιγράφεται στην υποκειμενική της λειτουργία κατά τον Lacan, ή, με θεολογικούς όρους, της φυσικής θέλησης —όπως διατυπώνεται από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή—, η οποία πρέπει να ριζώνει στη φύση ως έκφραση της εσωτερικής της ζωής, αντί να είναι απλώς ένα όχημα του νου. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να εκφράσει την ανθρώπινη επιθυμία ως καθαρό πόθο για ενότητα, τόσο εσωτερική όσο και εξωτερική, η οποία μπορεί να συγκρατεί όλα τα πράγματα μαζί: μια οντολογική ενότητα που μπορεί να εκφραστεί ορθά με τη θεολογική έννοια της ομοουσιότητας².[Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει. Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΤΙΠΟΤΕ ΑΠΟ ΟΣΑ ΑΝΑΦΕΡΕΙ ΣΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ. ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΝΟΙΑ.]

Δεύτερον, την έννοια της Καθολικότητας, την οποία ονόμασα Inter-Intra-co-Being —δια-ενδο-συν-είναι—, ανεπτυγμένη ως θεολογικό σχόλιο πάνω στην ψυχαναλυτική εμπειρία της διυποκειμενικότητας, όπου η πανενότητα όλων των πραγμάτων —το συν-είναι— λαμβάνει χώρα μέσα στο υποκείμενο, στην ψυχοσωματική του ύπαρξη —ενδο—, αλλά επαληθεύεται συνεχώς μέσω της ενεργού παρουσίας του πραγματικού άλλου —δια—, στον οποίο δίνεται φωνή και ύπαρξη μέσα στο υποκείμενο, εγκαινιάζοντας έτσι μια αληθινή «διαλογική αμοιβαιότητα»³, στην οποία ο τελικός τρόπος του είναι πραγματώνεται σε έναν μη παθητικό διάλογο ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο, λαμβάνοντας τη μορφή μιας εκστατικής συνέργειας από αμοιβαία αγάπη μεταξύ τους.

Τρίτον, την έννοια της Εσχατολογίας, κατεξοχήν βιβλική έννοια, η οποία, εφαρμοζόμενη στην ψυχανάλυση, φανερώνει τον αντι-μεταφυσικό της προσανατολισμό, εκφρασμένο στην προσπάθειά της για ερμηνευτική ανα-συγκρότηση του υποκειμένου, για μια αυτο-ανα-δημιουργία, η οποία υπερβαίνει την παρούσα νευρωτική του απο-συγκρότηση μέσα σε μια αναζήτηση ενός γνήσιου, αληθινού και πλήρους Εαυτού. Μέσα σε μια τέτοια Εσχατολογία, το όραμα μιας υπαρξιακής Καθολικότητας συνάπτεται με την απελευθερωτική εμπειρία της αποκατάστασης της πλήρους ανθρώπινης υπαρξιακής Επιθυμίας. Η ψυχανάλυση, σε ένα άλλο επίπεδο, μαζί με τη φιλοσοφία και την τέχνη, αποτελεί μέρος αυτής της μακροπρόθεσμης «οικοδόμησης» του Ανθρώπου — του εν εξελίξει ενδοκοσμικού εσχάτου.

Όλη η παραπάνω συζήτηση εμπλέκει αναπόφευκτα μια θεολογική θεώρηση του Ασυνειδήτου, το οποίο βρίσκεται πίσω από όλες τις αναφερθείσες έννοιες, από την υιοθέτηση των οποίων εξαρτάται η ψυχανάλυση. Στην παρούσα εργασία θα περιοριστώ στη μελέτη ορισμένων σημαντικών βιβλίων που δείχνουν την τρέχουσα κατάσταση της σχετικής έρευνας, και έπειτα θα επιχειρήσω να προσφέρω μερικές ακόμη, αν και ακόμη προκαταρκτικές, θεολογικές παρατηρήσεις.

Το πρώτο από αυτά τα βιβλία είναι το έργο του Matt Ffytche, The Foundation of the Unconscious: Schelling, Freud, and the Birth of the Modern Psyche⁴. Ο Ffytche κατανοεί το έργο του ως διόρθωση και περαιτέρω ανάπτυξη των έργων του Odo Marquard και του Michel Foucault.

Στην εξαιρετικά πρωτότυπη μελέτη του με τίτλο Transcendental Idealism, Romantic Philosophy of Nature, Psychoanalysis —1987, στα γερμανικά—, ο Marquard υποστηρίζει τελικά ότι η ψυχανάλυση είναι απλώς μια τροποποίηση των τρόπων σκέψης που υιοθετήθηκαν αρχικά από την υπερβατολογική φιλοσοφία και έπειτα μετασχηματίστηκαν σε ένα είδος φιλοσοφίας της φύσης: θα μπορούσε κανείς να πει ότι η ψυχανάλυση είναι μια απομαγευμένη Naturphilosophie· γι’ αυτό σκέπτεται με τον τρόπο μιας Naturphilosophie.

Για να στηρίξει αυτή την υπόθεση, παρέχει έναν κατάλογο διάφορων εννοιολογικών χαρακτηριστικών που τα δύο συστήματα σκέψης έχουν από κοινού, για παράδειγμα τη στροφή από τον νου προς τη «φύση», την έμφαση στην ανάμνηση και αποσαφήνιση της προϊστορίας του εγώ, καθώς και το σχέδιο της συνειδητής ανάκτησης ασυνείδητων ιστοριών. Υποστηρίζει ότι η σχέση τους παρέμεινε μάλλον απαρατήρητη κυρίως για τον λόγο ότι τα γραπτά του Schelling δεν διαβάζονται πλέον ευρέως. Επιπλέον, θεωρεί ότι με αυτόν τον τρόπο η ψυχανάλυση ακολουθεί την απομάκρυνση της υπερβατολογικής φιλοσοφίας από την ενασχόληση με τον πολιτικό λόγο.

Από την άλλη πλευρά, ο Michel Foucault, στο έργο του The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences⁵, υποστηρίζει ότι το Ασυνείδητο επικεντρώνεται στους τρόπους με τους οποίους η κοινωνία, αναδυόμενη αυτοσυνείδητα ως η ίδια ο φορέας της αναπαράστασης, επιχειρεί να εγκαθιδρύσει μια υποθετική σχέση με τη βαθύτερη ή θεμελιώδη βάση της δικής της πρακτικής, είτε αυτή η βάση θεωρείται με λογικούς είτε με ιστορικούς είτε με εξελικτικούς όρους.

Σε ορισμένα σημεία ο Foucault φαίνεται να χρησιμοποιεί το Ασυνείδητο ως εργαλείο για την κριτική ολόκληρου του εγχειρήματος του γερμανικού ιδεαλισμού, προβάλλοντας μια σύλληψη του υποκειμένου ως αυτοσυγκροτούμενης και απολύτως ελεύθερης συνείδησης. Σε άλλα σημεία, το ενδιαφέρον του αφορά εκείνες τις όψεις των ανθρώπινων φαινομένων που διαφεύγουν από την ορθολογιστική ώθηση προς την αυτοσυνείδηση του cogito. Σε άλλες πάλι στιγμές, ο Foucault υπαινίσσεται την απόπειρα θεμελίωσης της ανθρώπινης ύπαρξης μέσω της νοητικής ανάκτησης μακρινών ιστορικών απαρχών.

Όλες αυτές οι εκδοχές του Ασυνειδήτου ενώνονται σε μία ενιαία αρχή, η οποία σχηματίζει ένα ισχυρό υπορρεύμα μέσα στη συνολική του θεώρηση του εικοστού αιώνα. Για εκείνον, ενώ η «αναπαράσταση» είναι το κεντρικό ζήτημα του δέκατου ένατου αιώνα, το Ασυνείδητο είναι το χαρακτηριστικό του εικοστού αιώνα. Και, φυσικά, η ψυχανάλυση θέτει ως έργο της να κάνει το Ασυνείδητο να μιλήσει μέσω της συνείδησης.

Επιπλέον, υπάρχει το «φιλελεύθερο Ασυνείδητο». Για τον Ffytche —ο οποίος εδώ αντλεί από το έργο του Eli Zaretsky, Secrets of the Soul: A Social and Cultural History of Psychoanalysis⁶—, το Ασυνείδητο, εφόσον σχηματίζει το θεμέλιο για μια νέα επιστήμη του ατομικού νου, δεν μπορεί να αποσπαστεί από ορισμένες προσπάθειες του δέκατου ένατου αιώνα να δοθεί λόγος για την αυτονομία, την πρωτοτυπία και την ανεξαρτησία του ατόμου.

Έτσι, οι άνθρωποι προσχωρούν στην ψυχανάλυση για να βοηθηθούν να αναδιατυπώσουν την υπόσχεση της ατομικής αυτονομίας, η οποία περιλαμβάνει την ελευθερία να σκέπτεται κανείς τις δικές του σκέψεις και να αποφασίζει ο ίδιος τι θα κάνει με τη ζωή του· επιπλέον, η αυτονομία δεν περιορίζεται στη σφαίρα της ηθικής, αλλά εφαρμόζεται επίσης στη δημιουργικότητα, στην αγάπη και στην ευτυχία.

Το βασικό επιχείρημα του βιβλίου του Zaretsky είναι ότι το αυξανόμενο ενδιαφέρον για μια ασυνείδητη ψυχή αντανακλά όχι απλώς την προσπάθεια να παραχθεί μια επαρκής θεώρηση των φαινομένων της εσωτερικής ζωής, αλλά και μια μέριμνα για τη θεμελίωση της δυνατότητας ενός αυτοδημιούργητου εαυτού, ή ενός εαυτού του οποίου η λογική ανάπτυξης αποσπάται αμετάκλητα από πιο συστηματικές μορφές εξήγησης ή από την ιδέα της χειραγώγησής του από εξωτερικές αυθεντίες ή άλλες καθοριστικές αιτίες.

Τελικά, για τον Ffytche, η έννοια του Ασυνειδήτου αναδύεται, πρώτον, από αυτές τις ζωτικές συζητήσεις περί ελευθερίας και αυτονομίας· δεύτερον, από την αναζήτηση της ολότητας, σε μια προσπάθεια ριζώματος στη φύση· και, τρίτον, από την αναζήτηση του «να σκεφθεί κανείς την ανεξαρτησία, την αυθορμησία, την ιδιαιτερότητα, την πρωτοτυπία και την αυτοσυγγραφή ενάντια ή παράλληλα προς την καθολική νομοθεσία του λόγου»⁷.

Όλα αυτά, σύμφωνα με τον συγγραφέα, φέρνουν τον Freud σε στενή συνάφεια με τον Schelling. Αυτό όμως που τους ενώνει δεν είναι ένα ρομαντικό όραμα της ενότητας της φύσης. Είναι το γεγονός ότι ο Freud κάνει μια παράκαμψη μέσω της βιολογικής και εξελικτικής θεωρίας, προκειμένου να στερεώσει την έσχατη βάση της ανθρώπινης ατομικότητας. Η στροφή προς τη φύση και η προσπάθεια ανασυγκρότησης μιας λογικής χωρισμού και σύζευξης στις πιο στοιχειώδεις μονάδες της ζωής σκιάζονται παντού από εντάσεις στη νεωτερική και φιλελεύθερη θεωρία της ατομικότητας και από τις αγωνίες του σύγχρονου κόσμου.

Ας κρατήσουμε όμως αυτή τη στροφή προς τη φύση ως ουσιώδες χαρακτηριστικό της φροϋδικής κατανόησης της ψυχανάλυσης —και, συνακολούθως, του Ασυνειδήτου—, λαμβάνοντας επίσης υπόψη τις θεολογικές συνδηλώσεις που φέρει μαζί της αυτή η έννοια της φύσης στη σκέψη του Schelling.

Το δεύτερο βιβλίο είναι της Suzanne Kirschner, The Religious and Romantic Origins of Psychoanalysis: Individuation and Integration in Post-Freudian Theory⁸. Σύμφωνα με αυτήν, οι σύγχρονες αγγλοαμερικανικές ψυχαναλυτικές αναπτυξιακές θεωρίες διατυπώνονται και αναπτύσσονται με όρους μιας γενετικής μεταφοράς που έχει αρχαία και πολιτισμικά διακριτή πηγή: την ιουδαιοχριστιανική μυστική αφήγηση της ιστορίας της ψυχής.

Αυτό το αφηγηματικό σχήμα έχει προοδευτικά εκκοσμικευθεί και εσωτερικευθεί: ολόκληρη η πορεία θεωρείται πλέον ότι λαμβάνει χώρα σε αυτόν τον κόσμο, κατά τη διάρκεια μιας «συνηθισμένης» ζωής. Επιπλέον, αφηγείται πλέον την ιστορία της ανάπτυξης της ατομικής προσωπικότητας —όχι την ιστορία της φυλής ή του κόσμου.

Στη θέση της πλωτινικής απέχθειας προς την εξατομίκευση [...] και την ατομικότητα, καθώς και της αμφιθυμίας των χριστιανών μυστικών απέναντί τους, η ψυχαναλυτική αναπτυξιακή ψυχολογία εμποτίζει την εξατομίκευση με μια αναμφίβολα θετική αξία· την καθιστά αυτοσκοπό. Όσο για τον άλλο σκοπό της ανάπτυξης, που παραδειγματικά εκφράζεται στην ικανότητα για στενή σχέση, και αυτός επίσης έχει τροποποιηθεί με την πάροδο του χρόνου και της απομάγευσης.

Η ουσιωδώς ορθολογιστική και υλιστική θεώρηση του κόσμου, στην οποία μετέχει η ψυχαναλυτική θεωρία, υπαγορεύει ότι οι μορφές «λύτρωσης» που ακόμη μας επιτρέπονται από την ψυχανάλυση —η οικειότητα, η αυθεντικότητα, η δημιουργική διαδικασία και, με μια πιο λεπτή έννοια, η ίδια η εσωτερίκευση— είναι πιο μετριοπαθείς, πιο περικομμένες, ασφαλώς λιγότερο διαρκείς και απόλυτες από τις παραδοσιακές θρησκευτικές μορφές⁹.

Έτσι, όπως και οι πρόγονοί της, η ψυχαναλυτική αφήγηση παραμένει μια αφήγηση έσχατου ενδιαφέροντος, η οποία εκθέτει τους όρους του νοήματος της ζωής και τις πηγές του πόνου.

Στη μάλλον θετική χριστιανική θεώρηση της αξίας της ατομικότητας μπορεί κανείς να προσθέσει το Ρομαντικό κίνημα, το οποίο μετέτρεψε τη θεοδικία σε «βιοδικία». Όπως υποστηρίζει η Kirschner, η ρομαντική αφήγηση απέφυγε τον «Θεό» και την «ψυχή» και, μέσα σε μια σύνθετη μετάθεση που έχει προηγούμενο στο σύστημα του Böhme, αντικατέστησε και τα δύο με τον «νου».

Τα έσχατα προβλήματα της ύπαρξης δεν συλλαμβάνονταν πλέον με όρους αποξένωσης της ψυχής από τον Θεό, αλλά με όρους αποξένωσης του ανθρώπου από τη φύση. Ο άνθρωπος είναι αποξενωμένος, όπως λέει η ρομαντική αφήγηση, τόσο από εκείνες τις «φυσικές» —απολίτιστες, ενστικτώδεις— όψεις του εαυτού του όσο και, ίσως ακόμη πιο κρίσιμα και θεμελιωδώς, από τη «φύση» ως ολόκληρο τον κόσμο που βρίσκεται έξω από τον ίδιο —τα «αντικείμενα» από τα οποία έχει αποκοπεί το υποκείμενο.

Τώρα ο ουρανός και η κόλαση βρίσκονται μέσα στο ανθρώπινο στήθος· αυτός είναι ο τόπος όπου βρίσκουμε νόημα και πλήρωση στη ζωή μας [...] Έτσι ολοκληρώθηκε «η μεταβίβαση της πίστης στην εσωτερική ζωή» [...] Το πεδίο της «συνηθισμένης ζωής» του εαυτού και των σχέσεών του είναι το σύγχρονο αποθετήριο των κάποτε θεολογικών μεριμνών για το νόημα της ζωής και τη φύση και τις πηγές της πλήρωσης¹⁰.

Αντηχώντας τη βιβλική αφήγηση, η Πτώση δεν θεωρείται πλέον χωρισμός από τον Θεό και, συνεπώς, η σωτηρία δεν σημαίνει επανένωση μαζί Του, αλλά αποκλειστικά βελτίωση αυτής της πεπερασμένης ζωής. Ακόμη και η ιδέα της προόδου, τόσο σημαντική για την ψυχαναλυτική παρέμβαση, είναι σαφώς μια πρώην βιβλική ιδέα.

Τελικά, όπως υποστηρίζει η Kirschner:
η ψυχαναλυτική ψυχολογία συλλαμβάνει την ανθρώπινη κατάσταση και την πορεία της ζωής ως φορτισμένες με αναπόφευκτο πόνο, ματαίωση και απώλεια, και παρέχει ένα πλαίσιο μέσω του οποίου τουλάχιστον ορισμένες από αυτές τις περιπέτειες αποκτούν αιτιολόγηση και προικίζονται με νόημα. Μια συνακόλουθη συνέπεια είναι ότι είναι ουσιώδες να εξηγηθούν αυτές οι διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης και να κατανοηθεί ο ρόλος τους στον καθορισμό των ατομικών και κοινωνικών δραστηριοτήτων¹¹.

Με αυτή την έννοια, η ψυχανάλυση ενσαρκώνει ένα ακόμη στρώμα πολιτισμικής σημασίας, το οποίο αποκτήθηκε μέσω της «μετάφρασης» της μυστικής αφήγησης στον υψηλό Ρομαντισμό. Αυτό συμβαίνει επειδή ορισμένα ψυχαναλυτικά γνωρίσματα, όπως το ανορθολογικό, το συναισθηματικό, και η ζωή και ανάπτυξη του εαυτού, αποτελούν χαρακτηριστικές ρομαντικές μέριμνες.

Επίσης ρομαντικό, και ίσως ακόμη πιο θεμελιώδες, είναι το γεγονός ότι οι ψυχαναλυτικοί τρόποι εξήγησης ενσαρκώνουν έναν διακριτό τρόπο σύλληψης της εμπειρίας, καθώς και της ανθρώπινης κατάστασης και των δυνατοτήτων ανακαίνισής της. Σύμφωνα με την Kirschner, οι Ρομαντικοί επέμεναν ότι οι φιλοσοφίες του Διαφωτισμού παρήγαν ένα ανεπαρκές, πνευματικά και ηθικά φτωχό μέσο κατανόησης της ανθρώπινης κατάστασης. Κοίταξαν προς τα πίσω, προς τον χριστιανικό μυστικισμό, και τον μετέφρασαν σε κοσμικούς όρους.

Με αυτόν τον τρόπο, το Ρομαντικό κίνημα μπορεί γόνιμα να κατανοηθεί ως εκείνο που εισήγαγε στην ευρωπαϊκή μορφωμένη κουλτούρα ένα νέο λεξιλόγιο για τον προσδιορισμό ορισμένων πεδίων και τρόπων εμπειρίας, νοήματος και αξιών. Η κριτική του προς τον Διαφωτισμό και προς άλλες νεότερες ευρωπαϊκές κοινωνικές και διανοητικές τάσεις αποτέλεσε μια εισαγωγή νατουραλιστικών, μη θεολογικών εκδοχών κοσμικών μυστικών χριστιανικών δογμάτων στον ευρωαμερικανικό διανοητικό και πολιτισμικό λόγο.

Σε κάθε περίπτωση, βεβαιώνει η Kirschner, είτε συγκεκριμένοι ψυχαναλυτικοί θεωρητικοί θεωρούσαν τον εαυτό τους είτε θα μπορούσαν να ερμηνευθούν ως «κρυπτο-ρομαντικοί», αυτοί οι ψυχαναλυτικοί τρόποι εξήγησης μπορούν σαφώς να θεωρηθούν φορείς αυτού του συνόλου αντιδιαφωτιστικών συνδηλώσεων.

Οι ρομαντικοί στοχαστές και καλλιτέχνες διέκριναν μια ρηχότητα και μια πνευματική φτώχεια σε μεγάλο μέρος της αναδυόμενης Νεωτερικότητας. Κατά τη γνώμη τους, οι απομαγευμένες θεωρήσεις της φύσης, του εαυτού και της ιστορίας ήταν ανεπαρκείς —παρά τις φωτεινές τελεολογίες τους— για να προσφέρουν ελπίδα για μια ηθική και υπαρξιακή ολοκλήρωση που θα λάμβανε πλήρως και εκλεπτυσμένα υπόψη το αναπόφευκτο του πόνου και της τραγωδίας —ένα αναπόφευκτο που έγινε ακόμη πιο οδυνηρό και συγκεκριμένο από την ίδια την εμπειρία των Ρομαντικών από τη Γαλλική Επανάσταση.

Όπως η ρομαντική σπείρα συλλαμβανόταν ως παροχή μιας πιο αποτελεσματικής πνευματικής θεώρησης, έτσι και οι ψυχαναλυτικές θεωρίες ενσαρκώνουν μια διαιώνιση αυτού του τραγικο-ελπιδοφόρου αισθήματος μέσα στη μεταγενέστερη νεωτερική κοινωνική ζωή. Έτσι, τελικά, όπως δηλώνει η Kirschner, αυτές οι θεωρίες μπορούν να ιδωθούν ως προσπάθειες διατήρησης —και επίσης ως απόδειξη ότι μια τέτοια διατήρηση είναι ζωτική ή απολύτως αναγκαία—, μέσω μεταστοιχείωσης, μιας κληρονομημένης πνευματικής διαλεκτικής αποκοπής και ολοκλήρωσης, πόνου και λύτρωσης.

Δεν είμαι απολύτως βέβαιος ότι τα παραπάνω αποτελούν επαρκή εξήγηση της γέννησης του Ασυνειδήτου —αφού είναι αδύνατο να μη δει κανείς σε όλη αυτή την εξέλιξη και την επιμονή του διαφωτιστικού ορθολογισμού, τώρα μεταμορφωμένου σε δίψα για έσχατη γνώση του Ασυνειδήτου, σύμφωνα με τη γνωστή υπόδειξη του Freud—, αλλά φαίνεται εντούτοις αληθές ότι η ανάδυση του Ασυνειδήτου σχετίζεται τόσο με ένα αίσθημα υποβάθμισης της ανθρώπινης φύσης στη Νεωτερικότητα όσο και με έναν στόχο αποκατάστασης της ακεραιότητας και της αλήθειας της.

Είναι επίσης αρκετά σαφές ότι χωρίς το χριστιανικό πολιτισμικό υπόστρωμα, το οποίο λίγο πολύ ενέπνευσε τους Ρομαντικούς, αυτή η γόνιμη έμμεση κριτική του Διαφωτισμού, που επέφερε την ψυχαναλυτική συζήτηση περί του Ασυνειδήτου, ίσως να μην είχε λάβει χώρα.

Άφησα τελευταίο το εμβληματικό έργο του Michel Henry, Généalogie de la Psychanalyse: Le Commencement Perdu¹² —ένα βιβλίο που αποτελεί ανεκτίμητη πηγή για την έρευνα της πρόσφατης δυτικής ιστορίας του Ασυνειδήτου. Σε αυτό το έργο, ο Henry κατανοεί το Ασυνείδητο ως υποπροϊόν της καρτεσιανής φιλοσοφίας της συνείδησης και της τελικής παραμέλησης της έννοιας και της πραγματικότητας της ζωής, υπό τον τελικό ορισμό της ψυχής στη «Δεύτερη Μελέτη» του.

Και, σύμφωνα με τον συγγραφέα, ο Schopenhauer είναι εκείνος που σταμάτησε αυτή τη βασιλεία της μεταφυσικής της αναπαράστασης, την οποία εγκαινίασε ο Descartes, «δηλώνοντας ότι αυτή η μεταφυσική δεν έχει μέσα της τίποτε που να μπορεί να αναφέρεται στην κατάσταση του πραγματικού όντος ή της αληθινής ύπαρξης»¹³, και ότι το είναι δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο για κανέναν, ούτε καν για τον εαυτό του, επειδή πρέπει να ταυτιστεί με τη ζωή.

Αυτή η «ερμηνεία του είναι ως Ζωής είναι το κρίσιμο γεγονός της νεότερης κουλτούρας, η στιγμή κατά την οποία αυτή στρέφεται προς την Αρχή της και αποκτά τα μέσα για να ενωθεί ξανά μαζί της»¹⁴. Τώρα έρχονται στο προσκήνιο οι «θεμελιώδεις προσδιορισμοί» της ύπαρξης, όπως το σώμα, η πράξη και η συναισθηματικότητα. Ο Schopenhauer θεμελιώνει την πρωταρχική σωματικότητα του ανθρώπου.

Από την άλλη πλευρά, συνεχίζει ο Henry:

η καντιανή θεωρία της εσωτερικής αίσθησης, η οποία ανάγει αυτήν, δηλαδή την απόλυτη υποκειμενικότητα, σε έκσταση από τον χρόνο, και έτσι σε αναπαράσταση, μας εμποδίζει να δώσουμε φαινομενολογικό νόημα στην εμμένεια, η οποία εμμένεια ορίζει, τελικά, τη βούληση. Η βούληση τίθεται κάτω από τον ζυγό της δυτικής σκέψης και υποτάσσεται στη μοίρα της· και αυτή η μοίρα είναι ότι η σκέψη αυτή παράγεται μέσα στο φως της χρονικής έκστασης και εισέρχεται στο σκοτάδι της αναπαράστασης, ή του Ασυνειδήτου. Η Ζωή χάνεται έτσι ακριβώς τη στιγμή που της δίνεται ένα όνομα, και ο Freud είναι ήδη εδώ¹⁵.

Αυτή η προσέγγιση της ζωής φθάνει φυσικά στο αποκορύφωμά της με τον Nietzsche και την «αιώνια επιστροφή του Ιδίου» —που είναι η Ζωή. Έτσι, σύμφωνα με τον Henry, η νιτσεϊκή βούληση είναι τελικά το ασυνείδητο σκοτάδι της ζωής που διαφεύγει από το φως της αναπαράστασης· το Ασυνείδητο ταυτίζεται με τη ζωή, η οποία ρέει κάτω από την αναπαραστατική σκέψη, σχηματίζοντας το μυστικό θεμέλιο του είναι. Με αυτόν τον τρόπο, και πέρα από την αναπαράσταση, **«l’inconscient est le nom de la vie»**¹⁶ —«το ασυνείδητο είναι το όνομα της ζωής».

Υπάρχει μια αμοιβαία κίνηση ανάμεσα στη συνείδηση και την ασυνειδησία, και αυτή η αμοιβαία κατοχή σχηματίζει έναν οντολογικό νόμο «όπου βρίσκεται ολόκληρο το μέλλον του είναι». Έτσι, το ασυνείδητο μέρος της αναπαράστασης σχηματίζει την «ουσία της ζωής»¹⁷.

Ωστόσο, ο Henry φαίνεται ανίκανος να δει ότι αυτή η νέα εκστατική βούληση, η οποία τώρα θέλει να εκφράσει τη φύση, εξέρχεται αμέσως και πάλι από τη φύση, αφού σύντομα γίνεται βούληση-για-δύναμη, η οποία πάντοτε υπερβαίνει τη φύση, κατανοώντας το είναι ως πάντοτε «περισσότερο από είναι». Επομένως, δεν πρόκειται τόσο για κατάφαση της ζωής όσο μάλλον για την τελική της άρνηση, ακριβώς χάριν μιας απεριόριστης υπέρβασης για την ίδια τη δύναμη.

Σε κάθε περίπτωση, εκείνο που παραμένει εξαιρετικά σημαντικό είναι η ταύτιση του Ασυνειδήτου με τη ζωή από τον Henry, κάτι που φυσικά μπορεί να συνδεθεί άμεσα με τη μακρά νεότερη δυτική διανοητική σταυροφορία για την αποκατάσταση της ακεραιότητας της ανθρώπινης φύσης, ακόμη και, κατά καιρούς, εναντίον του Διαφωτισμού, όπως αυτή η διαδικασία περιγράφεται από όλους τους συγγραφείς που συζητήθηκαν παραπάνω.

Εκείνο που είναι εξαιρετικά σημαντικό —και ο Henry ίσως δεν ήταν έτοιμος να το παραδεχθεί πλήρως— είναι ότι όλη αυτή η σκέψη περί ζωής ριζώνει στη χριστιανική Θεολογία της Ενανθρώπησης και της Ανάστασης και είναι πρακτικά αδιανόητη αποκλειστικά μέσα στο πλαίσιο, για παράδειγμα, της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, όπου η φύση δεν είναι ικανή να κρατήσει μέσα της τη θεία ζωή στην πληρότητά της.

Ύστερα από όλες τις παραπάνω σκέψεις, μπορώ να προχωρήσω σε ορισμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις σχετικά με το θέμα μου:

Το Ασυνείδητο φαίνεται να σχετίζεται με την αλήθεια και την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης/ζωής. Αλλά είναι αδύνατο, στον ελληνικό-δυτικό χριστιανικό μας κόσμο, να συλλάβουμε αυτή τη φύση/ζωή χωρίς τις θεολογικές της προϋποθέσεις, ιδίως εκείνες της ελευθερίας και της αυτονομίας, της ολότητας, της καθολικότητας, της ιδιαιτερότητας, της πρωτοτυπίας. Και φυσικά, κάθε είδους απόλυτη κατάφαση της φύσης καθαυτήν καταλήγει σε διάφορες μορφές νατουραλισμού.

Μια θεολογική πρόταση θα μπορούσε ίσως να είναι να σκεφθούμε αυτή τη φύση ως «διαλογική φύση», εννοώντας με αυτό μια κατάσταση συνεχούς διαλόγου ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, ενός διαλόγου οντολογικής σημασίας, που αφορά τον αληθινό τρόπο ύπαρξης των πραγμάτων¹⁸. Εδώ η Ορθόδοξη Θεολογία θα μπορούσε να προσφέρει κρίσιμες διοράσεις σχετικά με την ανθρωπολογική και «πνευματική» διάσταση της ψυχανάλυσης, ιδίως με τη μεσολάβηση αυτής της διαλογικής φύσης, αντλημένης από την ανατολική πατερική θεολογία. Επιπλέον, η διερεύνηση του Ασυνειδήτου θα μπορούσε να εμπλουτίσει τη χριστιανική ερμηνευτική με εννοιολογικά εργαλεία για την εμβάθυνση αυτής της φύσης, νοούμενης ως ανοιχτής φύσης, όπως την έχω ήδη ονομάσει αλλού¹⁹. Αλλά αυτό πρέπει να αποδειχθεί.

Το Ασυνείδητο προφανώς έχει να κάνει με την επιθυμία/βούληση, και αυτό συνεπώς σημαίνει: με την έκσταση. Χρειαζόμαστε μια ιστορία της έκστασης, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, προκειμένου να διακρίνουμε ομοιότητες και διαφορές σχετικά με το πιθανό νόημα του Ασυνειδήτου. Είναι βέβαια αλήθεια ότι στη Δύση, γενικά, η έκσταση συλλαμβάνεται συνήθως με έναν σχεδόν νεοπλατωνικό τρόπο. Σημαίνει αυτό ότι το Ασυνείδητο είναι εναντίον της έκστασης ή ότι αποτελεί έκφρασή της;

Ωστόσο, όπως πρόσφατα υποστήριξα, ένα είδος προδρόμου της νεότερης έννοιας του Ασυνειδήτου μπορεί να εντοπιστεί στις διατυπώσεις του Μαξίμου του Ομολογητή περί φυσικής θελήσεως²⁰. Τι σημαίνει αυτό για μια πιθανή θεολογική ερμηνεία του Ασυνειδήτου;

Το Ασυνείδητο είναι αποφατικό, όπως συμβαίνει και με την ίδια τη ζωή· είναι μια ριζική αγνωσιμότητα, η οποία όμως αξιώνει ότι κατέχει απόλυτη γνώση σχετικά με την ουσία της ανθρώπινης φύσης. —Το έργο του Bion είναι ίσως η καλύτερη νεότερη άρθρωση αυτού του πράγματος.— Αλλά πώς μπορούμε, θεολογικά μιλώντας, να αναλύσουμε αυτή τη διπολικότητα αγνωσιμότητας και γνώσης; Για να το κάνουμε αυτό, είναι ουσιώδες να βρούμε μια αληθινή αναλογική διάσταση μέσα στο Ασυνείδητο —μια πιθανή αναλογία ανάμεσα στη θεία πληρότητα και την ανθρώπινη εσωτερικότητα. Τα ερωτήματα αν αυτό θα μπορούσε να είναι δυνατό και με ποια έννοια παραμένουν ανοιχτά. Το Ασυνείδητο πρέπει τότε να συνδεθεί με αυτό που πρόσφατα ονόμασα αναλογική ταυτότητα του ανθρώπου²¹.

Το Ασυνείδητο επομένως είναι σοφό —όχι μόνο επειδή αρνείται την αναπαράσταση, αλλά και επειδή αντανακλά την πρωταρχική ανθρώπινη φύση και ζωή, ένα είδος ανθρώπινου Ursein— και έτσι μπορεί να συσχετιστεί με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο.

Με αυτή την έννοια το Ασυνείδητο είναι αποκαλυπτικό: αποκαλύπτει κρυμμένες όψεις αυτής της εικόνας.

Και ακριβώς εξαιτίας αυτού, το Ασυνείδητο, τόσο στη θεολογική όσο και στην ψυχολογική του ερμηνεία, είναι επίσης εσχατολογικό, υπό την έννοια ότι αφορά, και στις δύο περιπτώσεις, την τελική πλήρωση της ανθρώπινης φύσης.
Όλες αυτές οι παρατηρήσεις αποτελούν υποθέσεις εργασίας και πεδία έρευνας για τον συγγραφέα τους, μάλλον παρά αποδεδειγμένες θέσεις. Είναι, νομίζω, προφανές ότι, αν δεν μελετήσουμε περαιτέρω τη σχέση και τη διαφορά όχι μόνο ανάμεσα στη νεότερη ανθρωπολογική φιλοσοφία και τη χριστιανική θεολογική ανθρωπολογία, αλλά επίσης —και ίσως κυρίως— ανάμεσα στις αρχαίες φιλοσοφικές και πατερικές έννοιες της ζωής, της φύσης, του προσώπου και της έκστασης, είναι αδύνατο να διερευνήσουμε την έννοια του Ασυνειδήτου στην πληρότητά της.

Ο ΕΧΘΡΟΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ.

Σημειώσεις:

1. Αθήνα: Αρμός, 2003.
2.Σχετικά με την έννοια της ομοουσιότητας, βλ. στο βιβλίο μου Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era —Turnhout: Brepols, 2019—, σ. 183:
«Η επίτευξη της φύσης είναι, βέβαια, έργο του Χριστού, ο οποίος συνάπτει τα οντολογικά χάσματα που κατακερματίζουν τη σχέση των κτιστών πραγμάτων μεταξύ τους και με τον Θεό, πραγματοποιώντας τούτο εφεξής μέσα στην Εκκλησία μέσω των μυστηρίων, ως “ευχαριστιακή οντολογία” της ήδη από τώρα εισόδου των όντων στα έσχατα της Βασιλείας. Όσον αφορά τη θέληση, από την οπτική του πιστού, ο τρόπος με τον οποίο αναδύεται αυτή η ομοουσιότητα, την οποία ο ίδιος ο Χριστός ενεργοποιεί ευχαριστιακά εν Αγίω Πνεύματι, είναι ένας δεσμός της προσωπικής θέλησης προς τους άλλους, ως σχέση που “φέρνει τα πάντα, μέσω του ενός λόγου της δημιουργίας, προς τη μία αιτία της φύσης” —Μάξιμος ο Ομολογητής, Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 724C-725A—, δηλαδή προς την ομοουσιότητα».
3.Έχω αναλύσει εκτενώς αυτόν τον όρο στο έργο μου με τίτλο A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Dialogical Reciprocity —Brookline MA: Holy Cross Orthodox Press, 2010.
4.Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
5.London: Tavistock, 1970 ή 1980.
6.New York: Alfred A. Knopf, 2004.
7.Ffytche, σσ. 27-28.
8.Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
9.S. Kirschner, The Religious and Romantic Origins of Psychoanalysis, σ. 194.
10.Ό.π., σ. 196.
11.S. Kirschner, The Religious and Romantic Origins of Psychoanalysis, σ. 197.
12.Paris: Presses Universitaires de France, 2003 —1985.
13.M. Henry, Généalogie de la Psychanalyse, σ. 8, δική μου μετάφραση.
14.Ό.π., δική μου μετάφραση.
15.M. Henry, Généalogie de la Psychanalyse, σ. 9, δική μου μετάφραση.
16.Ό.π., σ. 348.
17.Ό.π., σσ. 349-350.
18.Στο A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Dialogical Reciprocity, όπως παραπάνω.
19.Βλ. Analogical Identities, σ. 312.
20.Ό.π., σ. 70.
21.Βλ. Analogical Identities, σ. 264 κ.ε.