Heidegger, Marcuse και η φιλοσοφία της τεχνολογίας 1

Heidegger, Marcuse και η φιλοσοφία της τεχνολογίας 1
Andrew Feenberg

Ο Andrew Feenberg είναι Αμερικανός/Καναδός φιλόσοφος, γεννημένος το 1943, γνωστός κυρίως για τη φιλοσοφία της τεχνολογίας και την κριτική θεωρία της τεχνολογίας. Υπήρξε μαθητής του Herbert Marcuse στο University of California, San Diego, όπου πήρε το διδακτορικό του το 1972.
Δίδαξε σε διάφορα πανεπιστήμια και συνδέθηκε ιδιαίτερα με το Simon Fraser University στον Καναδά, όπου αναφέρεται ως Canada Research Chair in Philosophy of Technology στη School of Communication.
Η βασική του συμβολή είναι ότι αντιλαμβάνεται την τεχνολογία όχι ως ουδέτερο εργαλείο ούτε ως αυτόνομη μοίρα που κυριαρχεί αναπόδραστα στον άνθρωπο, αλλά ως πεδίο κοινωνικής και πολιτικής διαμόρφωσης. Γι’ αυτό μιλά για δημοκρατικό μετασχηματισμό της τεχνολογίας: οι τεχνικές μορφές και τα τεχνολογικά συστήματα ενσωματώνουν αξίες, εξουσίες και κοινωνικές επιλογές, άρα μπορούν και πρέπει να γίνουν αντικείμενο κριτικής και δημοκρατικής παρέμβασης.
Ο Feenberg υπήρξε μαθητής του Marcuse και προσπάθησε να δείξει τη σχέση Heidegger–Marcuse, ιδίως γύρω από την ερμηνεία του Αριστοτέλη και τη φιλοσοφία της τεχνολογίας. Το σχετικό βιβλίο του είναι:
Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of History — Routledge, 2005.

Άλλα σημαντικά έργα του:

Critical Theory of Technology — 1991
Alternative Modernity — 1995
Questioning Technology — 1999
Transforming Technology: A Critical Theory Revisited — 2002
Between Reason and Experience — 2010
Technosystem: The Social Life of Reason — 2017
The Ruthless Critique of Everything Existing — 2023

Ο Heidegger θεωρείται συχνά ο σημαντικότερος ηπειρωτικός φιλόσοφος του 20ού αιώνα. Είναι ασφαλώς ένας από τους πιο αμφιλεγόμενους. Παρά την πολιτική του στάση, ο Heidegger είχε τέσσερις Εβραίους φοιτητές που ακολούθησαν λαμπρή σταδιοδρομία ως κοινωνικοί φιλόσοφοι: τη Hannah Arendt, τον Hans Jonas, τον Karl Löwith και τον Herbert Marcuse.
Είχα την καλή τύχη να σπουδάσω κοντά στον Marcuse και έχω επηρεαστεί από τη σκέψη του, αν και σε καμία περίπτωση δεν είμαι «μαρκουζιανός». Πριν από μερικά χρόνια αποφάσισα να διερευνήσω πιο προσεκτικά τους δεσμούς ανάμεσα στον Heidegger και τον Marcuse και ανακάλυψα, προς έκπληξή μου, ότι μοιράζονται μια κοινή ερμηνεία του Αριστοτέλη· μια ερμηνεία που φαίνεται να έχει την αφετηρία της στα πρώιμα μαθήματα του Heidegger, τα οποία παρακολούθησε ο Marcuse.
Ακολούθησα αυτή τη σύνδεση σε ένα βιβλίο με τίτλο Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of History. Η παρούσα διάλεξη θα εξετάσει μερικά από τα κύρια θέματα αυτού του βιβλίου.

Έφθασα στη La Jolla της Καλιφόρνιας το φθινόπωρο του 1965 ως μεταπτυχιακός φοιτητής φιλοσοφίας. Ένας από τους λόγους για τους οποίους ήρθα ήταν όσα είχα ακούσει για τον Herbert Marcuse. Δεν ήταν ακόμη διάσημος, αλλά ήταν γνωστός, και όσα ήταν γνωστά γι’ αυτόν μου κινούσαν το ενδιαφέρον.
Ενδιαφερόμουν για τη φαινομενολογία, αλλά ένας φιλόσοφος αρκετά «τολμηρός» ώστε να συνθέτει τον Marx και τον Freud ήταν αρκετά τολμηρός για έναν νεαρό μεταπτυχιακό φοιτητή που αναζητούσε μια εναλλακτική λύση στον θετικισμό, ο οποίος τότε κυριαρχούσε στην αμερικανική φιλοσοφία.
Με την πρώτη ευκαιρία ζήτησα από τον καθηγητή Marcuse να με βοηθήσει να μελετήσω το Είναι και χρόνος του Martin Heidegger. Δέχθηκε την πρότασή μου και περάσαμε πολλά απογεύματα Τρίτης συζητώντας το νόημα σκοτεινών χωρίων αυτού του βιβλίου, το οποίο, χωρίς να το γνωρίζω τότε, είχε εμπνεύσει τον Marcuse να εγκαταλείψει το Βερολίνο για το Freiburg τριάντα οκτώ χρόνια νωρίτερα.

Ένα απόγευμα, καθώς βγαίναμε από το γραφείο του Marcuse, εμφανίστηκε μπροστά μας ένα μεγαλειώδες ηλιοβασίλεμα. Στεκόμασταν στο μπαλκόνι του κτηρίου των Ανθρωπιστικών Επιστημών, θαμπωμένοι από το θέαμα της φύσης, όταν ο Marcuse στράφηκε προς εμένα και είπε, με τη βαθιά, βαριά τονισμένη φωνή του: «Κάνε μου μια φαινομενολογική αναγωγή αυτού εδώ!» Δεν μπόρεσα να απαντήσω. Θυμάμαι ότι ένιωσα την απαίτηση ως άδικη, σαρκαστική.
Οι Ζεν βουδιστές υποτίθεται ότι φθάνουν σε αιφνίδια φώτιση μελετώντας ένα άλυτο πρόβλημα, που ονομάζεται koan. Η φαινομενολογία φάνηκε να καταρρέει μπροστά στο εντυπωσιακό koan του Marcuse, αλλά η αιφνίδια φώτιση δεν ακολούθησε. Δεν θα μπορούσε τότε να μου έχει περάσει από τον νου ότι η απόρριψη μιας φαινομενολογικής αναγωγής εκείνο το προχωρημένο απόγευμα επιβεβαίωνε για μία ακόμη φορά την απόφαση του Marcuse να εγκαταλείψει την καθοδήγηση του Heidegger το 1933. Είχε βρει έναν άλλο τρόπο να κατανοεί την ομορφιά και την υπόσχεσή της για ευτυχία.
Λίγους μήνες αργότερα, οι συμφοιτητές μου στο μεταπτυχιακό και εγώ δημιουργήσαμε ένα περιοδικό για να δημοσιοποιήσουμε τις αντιπολεμικές μας απόψεις. Ας θυμηθούμε ότι αυτό συνέβαινε στην αρχή του πολέμου του Βιετνάμ και ότι το αμερικανικό κοινό εξακολουθούσε να τον υποστηρίζει. Η διαφωνία ήταν πράξη μιας μικρής μειονότητας, στην οποία ανήκαμε κι εμείς. Ζητήσαμε από τον Marcuse ένα άρθρο για να ξεκινήσουμε. Εκείνος συνέβαλε με το “The Individual in the Great Society”. Το άρθρο αυτό περιέγραφε την καταστολή της ατομικότητας υπό την επίδραση της τεχνολογικής προόδου. Τελειώνει με ένα περίπλοκο χωρίο, το οποίο θέλω να παραθέσω εδώ, επειδή προσφέρει ένα κλειδί για το δικό μου koan και για την ατζέντα του μεταγενέστερου έργου του Marcuse:
Και από τις δύο απόψεις, η παραδοσιακή έννοια του ατόμου, τόσο στην κλασική φιλελεύθερη όσο και στη μαρξιστική της μορφή, φαίνεται να είναι μη βιώσιμη — αναιρεμένη (aufgehoben) από την ιστορική ανάπτυξη της παραγωγικότητας.... Η αυθεντική ατομικότητα θα παρέμενε το διακριτικό γνώρισμα του δημιουργικού καλλιτέχνη, συγγραφέα ή μουσικού. Η ιδέα να καταστεί αυτή η δημιουργική δυνατότητα γενική στον πληθυσμό συνολικά αντιστρατεύεται την ίδια τη λειτουργία και αλήθεια της καλλιτεχνικής δημιουργίας ως μορφής έκφρασης … επειδή αυτή [η τέχνη] συνεπάγεται αποσύνδεση από την κοινή λογική και τις κοινές αξίες, καθώς και άρνησή τους: εισχώρηση μιας ποιοτικά διαφορετικής πραγματικότητας μέσα στην καθιερωμένη. Στην περίπτωση της δεύτερης εναλλακτικής —θεμελιώδης μετασχηματισμός της κοινωνίας—, η ατομικότητα θα αναφερόταν σε μια εντελώς νέα υπαρξιακή διάσταση: σε ένα πεδίο παιχνιδιού, πειραματισμού και φαντασίας που βρίσκεται σήμερα πέρα από την εμβέλεια κάθε πολιτικής και κάθε προγράμματος.

Το άρθρο αυτό γράφτηκε το 1965. Προείδε με ακρίβεια το ναυάγιο της Great Society του Lyndon Johnson πάνω στον σκόπελο του Βιετνάμ. Εκείνο που δεν προέβλεψε, και δεν μπορούσε να προβλέψει, ήταν η άνοδος της Νέας Αριστεράς και της αντικουλτούρας. Εκείνη την εποχή οι διαδηλώσεις κατά του πολέμου στο Βιετνάμ στα περισσότερα πανεπιστήμια, συμπεριλαμβανομένου και του δικού μας, προσέλκυαν δεκάδες φοιτητές, όχι τις χιλιάδες που σύντομα θα κινητοποιούνταν από το αντιπολεμικό κίνημα.
Ο Marcuse πίστευε ότι η εξάλειψη της αληθινής ατομικότητας στη «μονοδιάστατη κοινωνία» εξηγούσε την απουσία αντιπολίτευσης. Η ατομικότητα απαιτεί πνευματική ανεξαρτησία και ένα μέτρο, ένα όραμα ενός καλύτερου κόσμου. Οι τέχνες ανέκαθεν εκπροσωπούσαν μια τέτοια εναλλακτική δυνατότητα. Το περιοδικό μας ονομαζόταν Alternatives. Στους νεότερους χρόνους έγινε ευρέως διαθέσιμη μια περιορισμένη μορφή ατομικότητας. Ο Διαφωτισμός άνοιξε μια δημόσια σφαίρα, μέσα στην οποία τα πολιτικά ιδεώδη στήριζαν μια κριτική στάση. Τώρα ο χώρος της δημόσιας συζήτησης έκλεινε. Για άλλη μια φορά η ατομικότητα θα βρισκόταν κυρίως στην αισθητική σφαίρα.

Για να εξέλθει πίσω από τα παλαιά καλλιτεχνικά της όρια, υποστήριζε ο Marcuse, θα έπρεπε να λάβει μια πολύ πιο ριζική μορφή από ό,τι στο παρελθόν. Τα νέα άτομα θα πραγματοποίησαν στον πραγματικό κόσμο το αρνητικό, κριτικό περιεχόμενο της τέχνης, ανατρέποντας την κοινή του λογική και απαξιώνοντας τις αξίες του.

Η αισθητική ως μορφή μιας νέας συνείδησης και ευαισθησίας! Η γενίκευση της αντιθετικής δύναμης της ομορφιάς ως κοινωνικής κριτικής! Τι παράξενες ιδέες! Δεν είχα ιδέα ότι το 1918 ο Marcuse είχε συμμετάσχει στη Γερμανική Επανάσταση ως μέλος του Συμβουλίου Στρατιωτών του Βερολίνου και ότι λίγο αργότερα είχε γράψει μια διατριβή για μυθιστορήματα με καλλιτέχνες σε σύγκρουση με την κοινωνία. Για εκείνον, η ενότητα πολιτικής και αισθητικής αντιπολίτευσης δεν ήταν απλή φαντασία. Αλλά θυμάμαι επίσης αυτή την προσωπική λεπτομέρεια από τα φοιτητικά μου χρόνια: στον τοίχο της τραπεζαρίας του στην Καλιφόρνια είχε μια μεγάλη εκτύπωση της Πτώσης του Ίκαρου του Brueghel, την οποία κρατούσε ως μόνιμη προειδοποίηση εναντίον του ρομαντικού ιδεαλισμού.
Οι πλήρεις συνέπειες των ιδεών του Marcuse για την ατομικότητα ξεδιπλώθηκαν τελικά με την άνοδο της Νέας Αριστεράς. Στη Γαλλία, τα γεγονότα του Μαΐου του 1968 απαιτούσαν: «Όλη η εξουσία στη φαντασία»· ένα σύνθημα που διέψευδε τη ζοφερή του πρόγνωση στο χωρίο που παρατέθηκε παραπάνω. Ήταν κάτι παραπάνω από ευτυχής που διαψευδόταν. Παρακολουθήσαμε μαζί τις απαρχές του κινήματος στο Παρίσι. Επιστρέφοντας στο ξενοδοχείο του στο Καρτιέ Λατέν, τον πλησίασε μια ομάδα φοιτητών που μόλις είχαν καταλάβει την École des Beaux-Arts. Τον αναγνώρισαν από τη φωτογραφία του στις εφημερίδες, όπου παρουσιαζόταν ως ο «γκουρού των εξεγερμένων φοιτητών».
Μπήκαμε στην École και ο Marcuse μίλησε στους εκατό ή και περισσότερους νέους καλλιτέχνες που είχαν συγκεντρωθεί στην κεντρική αίθουσα συνελεύσεων. Είναι εύκολο να φανταστεί κανείς τη συγκίνηση του συγγραφέα μιας διατριβής για την αισθητική αντίσταση, καθώς στεκόταν στο βήμα αυτού του μνημείου της «καταφατικής κουλτούρας». Τον υποδέχθηκαν θερμά. Οι Γάλλοι φοιτητές προτιμούσαν να τιμούν τους παππούδες της επανάστασης παρά τους πατέρες τους, τους οποίους θεωρούσαν υπεύθυνους για τα κοινωνικά δεινά. Ο Marcuse έκανε έναν σύντομο λόγο στα γαλλικά, χαιρετίζοντας τους φοιτητές στο όνομα του αμερικανικού φοιτητικού κινήματος και συγχαίροντάς τους επειδή αμφισβητούσαν την «καταναλωτική κοινωνία». Έδειξαν να εντυπωσιάζονται από αυτή την ηχώ που ερχόταν από τα βάθη της ιστορίας, αν και οι μαοϊκοί στο ακροατήριο φαίνονταν εμφανώς μπερδεμένοι από την αναφορά στην κατανάλωση.

Όταν το An Essay on Liberation εμφανίστηκε έναν χρόνο αργότερα, ήταν αφιερωμένο στους Γάλλους «αγωνιστές», στους φοιτητές και στους νέους εργάτες που εξεγέρθηκαν. «Ο ριζικά ουτοπικός χαρακτήρας των αιτημάτων τους», έγραφε ο Marcuse στον πρόλογο, «υπερβαίνει κατά πολύ τις υποθέσεις του δοκιμίου μου». Εκείνο το βιβλίο διερευνούσε με κάποια λεπτομέρεια τη γενίκευση της αισθητικής αντίστασης, την οποία το προηγούμενο άρθρο είχε απορρίψει. Τα όρια της τέχνης είχαν διαρραγεί και η αισθητική είχε γίνει ένα νέο είδος πολιτικής, με στόχο τον μετασχηματισμό της τεχνικής βάσης της κοινωνίας. Οι νέοι αντιστέκονταν όχι απλώς επειδή διαφωνούσαν με την κυβερνητική πολιτική, αλλά επειδή η αισθητικότητά τους εξεγειρόταν απέναντι στη σπατάλη και τη βία της κοινωνίας που τους περιέβαλλε.
Το An Essay on Liberation και τα διάφορα βιβλία που ακολούθησαν προσπάθησαν να εξηγήσουν τις νέες μορφές αντιπολίτευσης που αναδύονταν μέσα στη μονοδιάστατη κοινωνία. Μολονότι αυτό ήταν ένα θέμα που με γοήτευε κατά την ίδια περίοδο, ποτέ δεν πείστηκα πλήρως από την προσέγγιση του Marcuse. Η έμφαση στην αισθητική δεν αντιστοιχούσε ακριβώς στη δική μου εμπειρία του κινήματος. Θα έλεγα ότι η βασική του ώθηση ήταν η αποστροφή απέναντι στις πιέσεις συμμόρφωσης της κουλτούρας της δεκαετίας του 1950, μέσα στην οποία όλοι είχαμε μεγαλώσει, μάλλον παρά ένα αισθητικό όραμα του μέλλοντος. Σε κάθε περίπτωση, εκείνο που πήρα από τον Marcuse ήταν η κριτική του στην τεχνολογία, την οποία ανέπτυξα περαιτέρω στα δικά μου βιβλία κατά τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια. Οι αμφιβολίες μου σχετικά με την αισθητική ερμηνεία της Νέας Αριστεράς ήταν ευρέως κοινές. Τα τελευταία γραπτά του Marcuse είχαν όλο και μικρότερη απήχηση και τελικά συνέβαλαν στην πτώση της φήμης του.

Τώρα, κοιτάζοντας πίσω στο έργο του Marcuse, εξακολουθώ να μην είμαι πεπεισμένος. Αλλά σήμερα βλέπω τη σκέψη του υπό πολύ διαφορετικό φως. Όταν ο Marcuse εγκατέλειψε τον Heidegger, ανακάλεσε τη φαινομενολογική αναγωγή για όλες τις καταστάσεις και περιστάσεις, συμπεριλαμβανομένων και των ηλιοβασιλεμάτων. Διαβάζοντάς τον όμως ξανά, βρίσκω τα ίχνη της σκέψης του Heidegger παντού στα γραπτά του και στα πιο απροσδόκητα σημεία. Και μου λείπει επίσης εκεί η αναφορά στον Heidegger, στα πιο προβληματικά από τα θεωρητικά εγχειρήματα του Marcuse, όπου η φαινομενολογία θα μπορούσε να είχε φανεί χρήσιμη.

Αυτά τα θεωρητικά εγχειρήματα είναι μια ανάπτυξη ιδεών που υπήρχαν ήδη στις πρώτες του δημοσιεύσεις υπό την καθοδήγηση του Heidegger. Αυτά τα πρώιμα έργα συγκροτούν μια μοναδική φιλοσοφική θέση, η οποία έχει ονομαστεί «Heidegger-Marxismus». Ο Marcuse έφθασε σε αυτή τη θέση μέσω μιας διπλής οδού: αφενός συγκεκριμενοποίησε την έννοια της αυθεντικότητας στο Είναι και χρόνος, αφετέρου ανέπτυξε μια νέα ερμηνεία της χεγκελιανής και μαρξικής διαλεκτικής της «πραγματικής δυνατότητας» ή «δυνατότητας». Ο Marcuse δεν ακολούθησε πλήρως αυτές τις οδούς μέχρι το σημείο τομής τους, αλλά μπορούμε να προβάλουμε μια πιθανή ενοποίηση της σκέψης του, στην οποία αναμφίβολα θα είχε φθάσει αν είχε παραμείνει υπό την επιρροή του Heidegger για λίγα ακόμη χρόνια.

Η έννοια της αυθεντικότητας του Heidegger συνεχίζει μια φιλοσοφική παράδοση που αρχίζει με τον Rousseau και τον Kant. Στη σκέψη τους, η ουσία του ανθρώπινου όντος είναι η ελευθερία. Αυτό σηματοδοτεί ρήξη με ουσιαστικές αντιλήψεις της ανθρώπινης φύσης, όπως εκείνη του Αριστοτέλη, οι οποίες ορίζουν το ανθρώπινο με όρους συγκεκριμένων ιδιοτήτων και αρετών. Η ανθρώπινη φύση, στον βαθμό που υπάρχει κάτι τέτοιο για μια φιλοσοφία της ελευθερίας, συνίσταται σε τυπικές ιδιότητες του υποκειμένου και όχι σε ένα σύνολο χαρακτηριστικών. Αλλά η λογική της ελευθερίας στον Rousseau και στον Kant συνδέεται με μια έννοια ορθολογικότητας που καταλήγει να καθορίζει το τέλος της ανθρώπινης ανάπτυξης, όπως το έκαναν παλαιότερα οι ουσιαστικές θεωρίες της ανθρώπινης φύσης.
Για τους υπαρξιστές —και, παρά την άρνησή του, ο Heidegger είναι ένα είδος υπαρξιστή— η ελευθερία είναι απατηλή, αν δεν ξεφεύγει από κάθε ορθολογιστική σύλληψη του σκοπού της. Αυτό το επιτυγχάνει ο Heidegger ορίζοντας το ανθρώπινο Dasein ως ένα ον που θέτει ερωτήματα στον εαυτό του και διαμορφώνει τον εαυτό του, «ριγμένο» σε έναν κόσμο χωρίς λογική αιτία ή εξήγηση και προορισμένο να ανακαλύψει εκεί τα δικά του νοήματα. Αλλά η αναυθεντική ύπαρξη, η μέση καθημερινή ύπαρξη, συνίσταται στον κομφορμισμό και στην άρνηση της αυτοευθύνης. Η επίγνωση της ελευθερίας που εκπροσωπεί η φιλοσοφία του Heidegger είναι πολύ δύσκολο μάθημα για να βιώνεται συνήθως. Το να είναι κανείς πλήρως ανθρώπινος —αυθεντικός— σημαίνει να αναγνωρίζει την αθεμελίωτη κατάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και παρ’ όλα αυτά να ενεργεί αποφασιστικά.

Με την αποφασιστικότητα ο Heidegger δεν εννοεί αυθαίρετες αποφάσεις, αλλά μάλλον «ακριβώς την αποκαλυπτική προβολή και τον καθορισμό εκείνου που είναι εκάστοτε πραγματικά δυνατό», δηλαδή την απόκριση που απαιτείται από την ιστορική κατάσταση. Μέσα στην αποφασιστικότητα το ανθρώπινο ον παρεμβαίνει ενεργά στη διαμόρφωση του κόσμου του και στον ορισμό του εαυτού του, σε αντίθεση προς τον αναυθεντικό κομφορμισμό. Δυστυχώς, η φιλοσοφία του Heidegger δεν προσφέρει κανένα μέσο για τον καθορισμό κριτηρίων σχετικά με το τι είναι «πραγματικά δυνατό» και έτσι αφήνει το ζήτημα της πράξης μετέωρο.

Ο Marcuse υιοθέτησε αυτή τη θεωρία ανεπιφύλακτα στα πρώιμα γραπτά του, αλλά απέρριψε τις αφηρημένες διατυπώσεις του Heidegger. Τι είναι αυτή η «κατάσταση» μέσα στην οποία το ανθρώπινο ον είναι «ριγμένο», και ποιες είναι αυτές οι «δυνατότητες» που επικαλείται τόσο αόριστα ο Heidegger στο Είναι και χρόνος; Η κενότητα τέτοιων κατηγοριών προσκαλεί σε αναθεώρηση.
Ο ίδιος ο Heidegger γέμισε για ένα διάστημα αυτά τα κενά με ναζιστική ιδεολογία. Ενώ αρκετές πρόσφατες μελέτες υποστηρίζουν ότι αυτό υπήρξε αναπόφευκτη συνέπεια της πρώιμης σκέψης του, δεν πιστεύω ότι θα μπορούσε να είναι τόσο προφανές όσο φαίνεται τώρα, εκ των υστέρων, σε αυτούς τους σχολιαστές. Το άλμα από τις αφηρημένες διατυπώσεις του Heidegger στα κατώτατα βάθη του εθνικισμού και του ρατσισμού που εκπροσωπούσε ο Hitler ήρθε ως σοκ για τους Εβραίους μαθητές του, οι οποίοι, άλλωστε, βρίσκονταν εκεί επί τόπου και θα ήταν βέβαιο ότι θα διέκριναν το προφανές. Σε κάθε περίπτωση, ο Marcuse στράφηκε προς την αντίθετη κατεύθυνση από τον δάσκαλό του, προς τον μαρξισμό. Ο εαυτός είναι ριγμένος σε μια καπιταλιστική κοινωνία, όπου η αλλοτρίωση της παραγωγής είναι η πηγή της αναυθεντικότητας που πρέπει να υπερβληθεί. Τώρα η αυθεντικότητα γίνεται η «ριζική πράξη» της επαναστατικής άρνησης της υπάρχουσας κοινωνίας.

Κατά τον Marcuse, η ανάλυση του Dasein από τον Heidegger αποτυγχάνει να φθάσει στο επίπεδο συγκεκριμενικότητας που υποδηλώνει η ίδια του η έννοια της ιστορικότητας. Ο ιστορικός κόσμος δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς αναφορά στις διαιρέσεις μέσα στην κοινότητα της οποίας είναι ιστορία. Σε ένα πρώιμο δοκίμιο ο Marcuse ρωτά: «Είναι ο κόσμος “ο ίδιος” ακόμη και για όλες τις μορφές του Dasein που είναι παρούσες μέσα σε μια συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση; Προφανώς όχι. Δεν συμβαίνει μόνο ότι ο κόσμος σημασιών ποικίλλει ανάμεσα σε ιδιαίτερες σύγχρονες πολιτισμικές περιοχές και ομάδες, αλλά και ότι, μέσα σε καθεμία από αυτές, μπορούν να ανοίγονται άβυσσοι νοήματος ανάμεσα σε διαφορετικούς κόσμους. Ακριβώς στην πιο ουσιωδώς υπαρξιακή συμπεριφορά δεν υπάρχει καμία κατανόηση ανάμεσα στον κόσμο του μεγαλοκαπιταλιστή αστού και σε εκείνον του μικρού αγρότη ή του προλετάριου. Εδώ η εξέταση αναγκάζεται να αντιμετωπίσει το ζήτημα της υλικής συγκρότησης της ιστορικότητας, μια διάρρηξη που ο Heidegger ούτε επιτυγχάνει ούτε καν υπαινίσσεται».
Ο Marcuse πιστεύει ότι μπορεί να επιτύχει αυτή τη διάρρηξη με μια χεγκελιανο-μαρξιστική ερμηνεία της διαλεκτικής της ζωής. Η ζωή μοιάζει με το Dasein του Heidegger, καθόσον αναζητεί την ενότητα και την ολότητά της μέσω μιας στραμμένης προς το μέλλον συγκρότησης των δικών της δυνατοτήτων. Δεν έχει προϋπάρχουσα ουσία, αλλά πρέπει να δημιουργήσει τον εαυτό της υπό τις δεδομένες συνθήκες. Με αυτή την έννοια είναι «ιστορική», ένα ον που σχετίζει το παρελθόν και το μέλλον του.

Ωστόσο, η έννοια της ζωής στον Marcuse διαφέρει από το Dasein του Heidegger. Η έκφραση της «μέριμνάς» της στην εργασία και στον κόσμο οδηγεί στην αντικειμενοποίηση και στην αμοιβαία αναγνώριση, θέματα που απουσιάζουν εντελώς από την υπαρξιακή αναλυτική του Heidegger. Ο Marcuse συλλαμβάνει την έννοια της ανθρώπινης «ουσίας» με χεγκελιανο-μαρξιστικούς όρους, ως αυτοσυνείδητη ενότητα του εαυτού, της κοινότητας και του κόσμου· και πάνω σε αυτή τη βάση υποστηρίζει ότι μπορεί να πραγματωθεί μόνο μέσω της υπέρβασης της αλλοτρίωσης του εργάτη στον καπιταλισμό.
Στον Heidegger, η κατασκευή και η αυτοκατασκευή συνδέονται στενά στην έννοια του είναι-μέσα-στον-κόσμο, η οποία αναπτύσσεται στα πρώτα κεφάλαια του Είναι και χρόνος. Όπως θα εξηγήσω αργότερα, η απάντηση του Dasein στο ερώτημα του είναι του συνδέεται με τις τεχνικές πρακτικές μέσω των οποίων δίνει νόημα στον κόσμο του και ενεργεί μέσα σε αυτόν. Αλλά, παραδόξως, η παραγωγή εξαφανίζεται όταν ο Heidegger εξηγεί την αυθεντικότητα στο δεύτερο μέρος του κύριου έργου του. Αυτή η αμφισημία εξαφανίζεται καθώς ο Heidegger αναπτύσσει τη μεταγενέστερη κριτική του στην τεχνολογία. Η τεχνική πρακτική καταλήγει να απο-δημιουργεί κόσμους, και η αναφορά στην αυτοκατασκευή —και μαζί της ολόκληρη η προβληματική της αυθεντικότητας— απλώς εξαφανίζεται από τον λόγο του Heidegger.
Ο Marcuse επιλύει την αμφισημία διαφορετικά. Εισάγει πρώτα τη μαρξιστική ιδέα της επανάστασης σε μια διπλή διατύπωση, η οποία περιλαμβάνει τον μετασχηματισμό τόσο του ατόμου όσο και της κοινωνίας. Όπως την περιγράφει, το κεντρικό ενδιαφέρον της «μαρξιστικής θεμελιώδους κατάστασης... αφορά την ιστορική δυνατότητα της ριζικής πράξης — μιας πράξης που θα έπρεπε να απελευθερώσει μια νέα και αναγκαία πραγματικότητα, καθώς επιφέρει την πραγμάτωση του όλου ανθρώπου».
Ο Marcuse στρέφεται σύντομα στη χεγκελιανή ιδέα της εργασίας ως αντικειμενοποίησης του ανθρώπινου πνεύματος, για να ενώσει τη φαινομενολογική ανάλυση της παραγωγής από τον Heidegger με την αφηρημένη του σύλληψη της ανθρώπινης αυτοκατασκευής. Η εργασία είναι εμπλοκή με δυνατότητες που πραγματώνονται μέσω αγώνα με τη φύση, δυνατότητες που ανήκουν τόσο στο ανθρώπινο ον όσο και στο αντικείμενο. Η «δυνατότητα» που απαιτεί η «κατάσταση» δεν είναι, λοιπόν, ούτε το καθορισμένο αποτέλεσμα αντικειμενικών διαδικασιών, όπως υπέθεταν οι ορθόδοξοι μαρξιστές, ούτε μια άρρητη διαίσθηση με αμφίβολα αποτελέσματα, όπως στον ίδιο τον Heidegger, αλλά μια ελεύθερη ιδιοποίηση της ανθρώπινης ουσίας σε κοινωνικά συγκεκριμένη μορφή μέσω της απελευθέρωσης της εργασίας.

Ο Marcuse δεν διατύπωσε ποτέ τη σχέση ανάμεσα στις θεωρίες του περί αυθεντικότητας και δυνατότητας τόσο καθαρά όσο αυτό. Η ριζική πράξη και η διαλεκτική ερμηνεία της ιστορίας είναι οι δύο πλευρές ενός τόξου που περιμένει τον θεμέλιο λίθο για να τις ενώσει. Υποστηρίζω στο βιβλίο μου ότι αυτός ο θεμέλιος λίθος είναι η μεταγενέστερη κριτική της τεχνολογίας, μέσω της οποίας ο Marcuse επέστρεψε σε αυτά τα θέματα με μεταμφιεσμένες μορφές. Στη διαδικασία αυτή, συνάντησε ξανά τη σκέψη του Heidegger, η οποία στο μεταξύ είχε γίνει κριτική φιλοσοφία της τεχνολογίας.

Συνεχίζεται

ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΥΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΟΤΗΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΜΦΙΣΗΜΙΑ ΤΗΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΟΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ.