Συνέχεια από: 1ο κεφάλαιο
P A U L F R I E D L Ȁ N D E R
Π Λ Α Τ Ω Ν
( 1ος τόμος: Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )
( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -
Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )
2ο Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο / Δ Α Ι Μ Ω Ν
Π Λ Α Τ Ω Ν
( 1ος τόμος: Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )
( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -
Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )
2ο Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο / Δ Α Ι Μ Ω Ν
Ο Πλάτων συνάντησε μια δαιμονική περιοχή, συναντώντας τον Σωκράτη. Γιατί υπήρχαν στην ζωή αυτού τού ανθρώπου, που φαινόταν να έχη θέσει ως έργο του όπως κανένας άλλος, να «διασαφηνίση» με τη δύναμη του λογικού του το Ασαφές, μυστηριώδεις δυνάμεις, τις οποίες δεν τις εξέταζε ως προς τα ‘δικαιώματά’ τους, αλλά τις υπάκουε. Μιλούσε συχνά και ευχαρίστως για το «δαιμόνιό» του, και ήταν τόσο γνωστή αυτή η ‘παραξενιά’ του, ώστε να μπορή να βασιστή και να του απευθυνθή πάνω σ’ αυτό και η κατηγορία, πως «εισήγαγε καινά δαιμόνια». Δεν αναζητούμε στην ψυχοπαθολογία, τί είδους ήταν αυτό το ‘δαιμόνιο’, και δεν επιχειρούμε να το τοποθετήσουμε, μαζί με τον Σοπενάουερ, ανάμεσα στα προφητικά όνειρα, την όραση πνευμάτων και άλλα απόκρυφα φαινόμενα. Και δεν μας επιτρέπεται, ακόμα περισσότερο, να πλησιάσουμε με τη λογική το ασυνήθιστο, εντάσσοντάς το ως μιαν «εσωτερική φωνή τού ατομικού μέτρου» ή ως μιαν «έκφραση της πνευματικής ελευθερίας» ή και ως ένα «σίγουρο μέτρο τού υποκειμενισμού» στον ορθολογικό και κοινωνικό κύκλο τών εμπειριών μας. Παρεμποδίζουμε μάλιστα στην πραγματικότητα την πρόσβασή μας προς τα εκεί, όταν μιλούμε για «το δαιμόνιο», σαν να ήταν ένα πράγμα, αντί να το ονομάζουμε με το ουδέτερο είδος εκφράσεως των ελληνικών ως «το δαιμονικό». Γιατί σ’ αυτήν την τελευταία λέξη εκφράζεται απ’ τη μια εκείνο το απροσδιόριστο, ότι «δεν γνωρίζεις, από πού έρχεται και προς τα πού πηγαίνει», ενώ και ακριβέστερα, ότι δεν υφίσταται στο εσωτερικό τού ανθρώπου και δεν τού είναι διαθέσιμο αυτό το Κάτι, που επεμβαίνει μάλλον από μιαν ευρύτερη και έξω απ’ αυτόν περιοχή ‘επάνω’ του, και το παρατηρεί με σεβασμό ο άνθρωπος. Έτσι υπάρχει, σε μιαν άλλη βαθμίδα, και «το θεϊκό», και ‘επιτρέπει’ μάλιστα στον Σωκράτη να τα συνδυάση αμφότερα στην απολογία του ο Πλάτων, ονομάζοντας εκείνο ακριβώς το φαινόμενο ως «θεϊκό και δαιμονικό» (θείον τι καί δαιμόνιον γίγνεται – 31 D) ή και ως «το σημάδι τού θεού» (τό τού θεού σημείον – 40B). Είναι αυτή η δύναμη για την οποία και συνηθίζει να λέη ο Σωκράτης στον Ξενοφώντα, ότι τον «συμβουλεύει» ή ότι «τού δείχνει από πριν, τί πρέπει να πράξη ή όχι». Η μοναδική (όμως…) φορά, όπου γίνεται ορατή μια συγκεκριμένη επίδρασή της, όταν θέλη δηλ. να προετοιμασθή για την υπεράσπισή του ο Σωκράτης, αυτή τού εναντιώνεται (ηναντιώθη – Μέμ. ΙV 8,5). Και τονίζει ιδιαίτερα, ότι πρόκειται για μιαν ‘αντίσταση’, για κάτι που ‘εμποδίζει’, ο Πλάτων. Δεν έχουμε κανέναν λόγο να εμπιστευθούμε περισσότερο τη γενικώτερη ‘καταγραφή’ τού Ξενοφώντα απ’ ό,τι τις αυστηρότερες οριοθετήσεις τού Πλάτωνα, που είναι εξ’ άλλου πολύ οξύτερος και συστηματικός. Και θα καταλάβουμε τουλάχιστον, πως αποκτούσε σαφέστατη συνείδηση εκείνων τών δυνάμεων, όταν σκόνταφτε πάνω σε εμπόδια ο Σωκράτης. Είχε την τάση άλλωστε συμπτωματικά και ο Γκαίτε – που θα τον επικαλεστούμε με (πολλή…) προσοχή ως ‘μάρτυρα’ για τον Σωκράτη – , κοντά σε πολύ διαφορετικές απόψεις που εξέφραζε για το ‘δαιμονικό’, να τιμά ως κάτι το δαιμονικό αυτό που αναστέλλει, και που γινόταν πλεονέκτημα, που το προσκυνά κανείς, χωρίς να αξιώνη και να το εξηγήση περαιτέρω. Το ότι δεν παρακινεί ποτέ προς τα εμπρός αυτή η φωνή (προτρέπει δέ ουδέποτε), το λέει η «Απολογία» (31 D), αλλά επίσης κατά λέξιν και ο «Θεάγης» (128 D). Δεν αποτελεί όμως και ‘σημείο’ ότι δεν είναι πλατωνικός αυτός ο διάλογος, το ότι λέγεται αμέσως μετά εκεί, πως «δράττεται μαζί» (συλλάβηται – 129 E) σε κάτι οτιδήποτε η δύναμη του δαιμονικού. Θα πρέπη να συνδέονταν οπωσδήποτε αυτές οι δυό αντιλήψεις για τον συγγραφέα τού κειμένου. Γιατί μπορούσε να συναντιλαμβάνεται και να ‘ονομάζη’ και κάτι που επενεργεί ταυτόχρονα προς τα εμπρός στη σιωπή τού δαιμονικού ο Σωκράτης.
O Πλάτων αναδέχθηκε κατ’ αρχάς «το Δαιμόνιον» στην εικόνα του για τον Σωκράτη, ως ένα χαρακτηριστικό με το οποίο ήταν τόσο γνωστός όπως και με την ανακυρτωμένη μύτη του ή τούς προεξέχοντες οφθαλμούς του ‘εκείνος’ ο ασυνήθιστος άνθρωπος. Εμφανιζόταν πολύ συχνά και ‘αντιστεκόταν’ ακόμα και σε μικρά πράγματα, λέει γι’ αυτό ο ίδιος ο Σωκράτης στην «Απολογία» του (40 Α). Δεν θα εκπλαγούμε λοιπόν κι εμείς ιδιαιτέρως, και δεν θα λησμονήσουμε βέβαια και ποτέ, ότι διαβάζουμε την ίδια την ειρωνική περιγραφή τού ‘δασκάλου’ εκεί που τον εμποδίζει στον «Ευθύδημο»(272 Ε) το «δαιμονικό σημείο» να σηκωθή, βοηθώντας τον άρα να συναντηθή με τους εριστικούς δασκάλους τής ξιφομαχίας· κι ακόμα λιγότερο, όταν δεν τον αφήνη να αναχωρήση στον «Φαίδρο», πριν εξιλεώση με έναν δεύτερο, αληθινώτερο λόγο το ‘αδίκημά’ του απέναντι στον Έρωτα (242 ΒC). Η γνησιότητα της επίδρασης αποδεικνύεται επίσης σε μια σειρά από περιπτώσεις στον «Θεάγη», όπου και υπάρχει προειδοποίηση: όταν θά ’θελε να προετοιμαστή για τους αγώνες στη Νεμέα ο Χαρμίδης, στο σχέδιο δολοφονίας κάποιου Τιμάρχου και στον ολέθριο απόπλου τών πλοίων για τη Σικελία. Είναι όμως και πολύ χαρακτηριστικό εδώ, ότι δεν αποτελούν αυτοσκοπό αυτά τα πράγματα (( Δεν ‘επιστρέφουν’ δηλ. στον ίδιον τον Σωκράτη… )). Δεν επιχειρεί ούτε στο ελάχιστο να ‘πλάση’, όπως συνηθίζεται να λέγεται, έναν θαυματοποιό απ’ τον Σωκράτη ο «Θεάγης». Ενώ μάς δηλώνει, πολύ περισσότερο, ο ίδιος ο Σωκράτης και τον σκοπό για τον οποίον διηγήθηκε όλες εκείνες τις ιστορίες: «επειδή αυτή η δύναμη του δαιμονικού σημαίνει ακριβώς τα πάντα και για τη συναναστροφή με κείνους, που αναζητούν τη συντροφιά μου» (ότι η δύναμις αύτη τού δαιμονίου τούτου καί εις τάς συνουσίας τών μετ’ εμού συνδιατριβόντων τό άπαν δύναται – 129 Ε). Γιατί αντιτασσόταν σε πολλούς. Που δεν θα μπορούσαν να ωφεληθούν καθόλου απ’ την επικοινωνία μαζί του, και δεν ήταν κατά συνέπεια και ο ίδιος καθόλου ‘ικανός’ για μια τέτοια επικοινωνία. Υπήρχαν και πολλές βέβαια περιπτώσεις, όπου δεν εμπόδιζε το δαιμονικό τη συνύπαρξη, χωρίς όμως πάλι να ωφελούνται σε τίποτα οι περί ων ο λόγος. Εκεί όμως όπου συμμετείχε βοηθώντας η δύναμη του δαιμονικού στη συναναστροφή, εκεί προχωρούσε αμέσως το ‘πράγμα’ μαζί τους.
Εντελώς παρόμοια συμβαίνει και στον «Αλκιβιάδη μείζονα». Και καθώς πρόκειται εκεί για μιαν πρώτη, εξαιρετικά επιτυχημένη, και μακριά μέσα στον χρόνο εκτεταμένη συνάντηση, μπορούμε να θυμηθούμε πάλι κάποια απ’ τα λόγια τού Γκαίτε στον Έκερμαν, στις 24 Μαρτίου 1829: «Όσο πιο ψηλά βρίσκεται ένας άνθρωπος, τόσο περισσότερο επηρεάζεται απ’ τους δαίμονες, και πρέπει πάντα να προσέχη, να μην παρεκτραπή η θέληση που τον οδηγεί. Έτσι κυριάρχησε και στη γνωριμία μου με τον Σίλλερ κάτι το εντελώς δαιμονικό· θα μπορούσαμε να είχαμε συναντηθή νωρίτερα, ή και αργότερα· το ότι συναντηθήκαμε όμως ακριβώς στην εποχή, που εγώ είχα επιστρέψει απ’ το ταξίδι στην Ιταλία και ο Σίλλερ είχε αρχίζει να κουράζεται απ’ τη φιλοσοφική θεωρία, ήταν σημαντικό και είχε και για τους δυό μας το μέγιστο αποτέλεσμα». Παρόμοια λοιπόν κι εδώ, στον Σωκράτη και τον Αλκιβιάδη. Θα μπορούσαν να είχαν συναντηθή κι εδώ νωρίτερα ή αργότερα ο δάσκαλος με τον μαθητή. Κρατήθηκε με τη δαιμονική αντίσταση για πολύν καιρό μακριά απ’ τον νεανία ο Σωκράτης. Και στο μεταξύ τον παρατηρούσε. Τώρα όμως σωπαίνει η φωνή, και του απευθύνει τον λόγο. Και όπως εκφράζεται στον «Θεάγη»: το δαιμονικό παίρνει μέρος, δράττεται της ‘ευκαιρίας’. Ή όπως λέγεται τώρα, που πρέπει να χαρακτηρισθή σαφέστερα η δύναμη που επιδρά, στον «Αλκιβιάδη» (106 Α): ο θεός, που με εμπόδιζε μέχρι τώρα, με έστειλε τώρα σε σένα. Και δεν επιτρέπεται να αναρωτηθούμε σχολαστικά, αν ταυτίζονται εδώ δαιμόνιο και θεός. Γιατί πρόκειται για δυνάμεις που επενεργούν και όχι για ονόματα. Κι επειδή πρόκειται για την πιο κρίσιμη ‘υπόθεση’, για την αγωγή, γι’ αυτό και είναι σημαντικό κι εδώ το δαιμονικό ‘στοιχείο’. Με εντελώς δε παρόμοια έννοια συνδέονται τελικά και τα δυό στον «Θεαίτητο», όπου μιλά για τη μαιευτική του τέχνη και τη διαφορετική της επίδραση ο Σωκράτης (150 Β): πώς τον εγκαταλείπουν πρόωρα μερικοί, βλάπτοντας αυτό που θα είχαν γεννήσει ή θα έφεραν αγέννητο ακόμα εντός τους. Ως κυρίαρχο δε παράδειγμα ονομάζεται ο ίδιος (εκείνος…) Αριστείδης, που παρουσιάζεται και στη συγγενική περίπτωση του «Θεάγη», και που τον βλέπουμε να τον φέρνη στον «Λάχη» ο πατέρας του Λυσίμαχος στον Σωκράτη. Και διαβάζουμε κατόπιν στον «Θεαίτητο»: «Όταν επιστρέφουν λοιπόν αυτοί ξανά, επιθυμώντας με εντελώς παράξενη συμπεριφορά τη συντροφιά μου, με εμποδίζει το δαιμονικό (στοιχείο…), που μου παρουσιάζεται, να βρεθώ μαζί με κάποιους απ’ αυτούς, ενώ μού το επιτρέπει με άλλους, οπότε και προχωρώ πάλι μ’ αυτούς» (151 Α). Γίνεται έτσι σαφές, γιατί είναι αυτό το ουσιαστικό χαρακτηριστικό στην εικόνα τού Σωκράτη, σημαντικώτερο απ’ ό,τι η ανακυρτωμένη μύτη ή τα προεξέχοντα (γουρλωμένα…) μάτια για τον Πλάτωνα. Ο Ξενοφών μάς αφήνει να σκεφτούμε έναν ιδιαίτερο ‘χρησμό’, που καθοδηγεί τον φορέα του κι εκείνους που είναι μαζί του σε διάφορα πράγματα, να κάνουν δηλ. το ένα και ν’ αφήσουν το άλλο (Απομν. Ι 1,4). Στον Πλάτωνα αποφασίζει όμως το ‘δαιμονικό’ για το παιδαγωγικό προπάντων έργο τού Σωκράτη, και δεν πρόκειται άρα για την αξιοθαύμαστη ιδιαιτερότητα ενός μοναδικού ανθρώπου, αλλά ανήκει στη φύση τού μεγάλου παιδαγωγού. Προστατεύοντας ως κάτι εξω-λογικό απ’ το να καταστή μια ορθολογική ενασχόληση η ‘κινούμενη’ εντός τού Λόγου (Logos) αγωγή, και προασπίζοντας εκείνη τη συνάρτηση με το ‘μυστηριώδες’, που λείπει απ’ τη διδασκαλία τών σοφιστών. Πρέπει να το κατανόησε άρα ως ‘κανονικό’, και όχι ως κάτι το ‘τερατώδες’ ο Πλάτων. Μήπως αντιλαμβανόταν προφανώς κι ο ίδιος μια τέτοια δύναμη – και μήπως πρέπει να αντιλαμβάνεται κι ο καθένας ίσως, που δεν είναι απλώς διορισμένος, αλλά έχει κληθή κιόλας να διαμορφώνη ανθρώπους, κάτι τουλάχιστον απ’ αυτήν; (( Σπάζοντας όλα τα ‘στεγανά’… )) .
Oι μεταγενέστεροι πλατωνικοί αναρωτήθηκαν με πολλούς τρόπους για τη φύση τού σωκρατικού δαιμονίου. Διαθέτουμε σχετικές πραγματείες απ’ τον Πλούταρχο, τον Απουλήιο, τον Μάξιμο, τον Πρόκλο. Που ‘κατανοούν’ όλοι το ιδιαίτερο του πράγματος, ελευθερώνοντάς το απ’ το να είναι ‘μοναδικό’ και τοποθετώντας το στην ίδια σειρά με άλλους «δαίμονες», και προπάντων με εκείνον τον ‘δαίμονα’ (Dӓmon), που συνοδεύει σύμφωνα με τη διαδεδομένη πίστη τον άνθρωπο στην ζωή του, και σύμφωνα με την πλατωνική «διδασκαλία» την ανθρώπινη ψυχή ακόμα και μετά απ’ αυτήν την ζωή. Δεν είναι ούτε και σήμερα παράλογο, να μιλάμε για τέτοια πράγματα. Γιατί δεν πρόκειται για πνεύματα και για φαντάσματα εδώ, ούτε για θεουργικά και μαγικά τελετουργικά, αλλά για δυνάμεις, έστω κι αν βρίσκουμε στον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο και αλλού, αρκετά συχνά συγκεχυμένα τα σύνορα ανάμεσά τους. Και πριν απορρίψη κανείς ως δεισιδαιμονία αυτήν την περιοχή, ας συλλογισθή την αγγελική ιεραρχία, που ανέρχεται μέσα από πολλές τάξεις και βαθμούς μέχρι τον θρόνο τού Υψίστου στον Δάντη, ενώ θα αναγνωρίση κι απ’ το τελευταίο βιβλίο τού Γκαίτε για την αλήθεια και την ποίηση, τις συνομιλίες με τον Έκερμαν και τους ορφικούς αρχετυπικούς λόγους, τη μεγάλη σημασία τού δαιμονικού και του δαίμονα στην τόσο έντονα προσανατολισμένη προς τη σαφήνεια κοσμοθεωρία του.
Στον Πλούταρχο παρουσιάζεται, πέρα απ’ την παιδαριωδώς ‘τραχεία’ παρανόηση, όπου συγχέεται το σωκρατικό ‘δαιμόνιο’ με φαινόμενα της φυσικής μαντικής (Mantik) όπως ‘φταρνίσματα’ ή προφητικές «φωνές», μια ανώτερη άποψη, ‘θρεμμένη’ βέβαια απ’ το πνεύμα τού Ποσειδώνιου: όπως επιδρούν οι ανθρώπινοι λόγοι στο αυτί, έτσι και οι Λόγοι (για να διατηρήσουμε τη πολυσήμαντη λέξη) τών Δαιμόνων άμεσα στην ανθρώπινη ψυχή. Κι αυτό που θα ‘αντιλαμβάνονταν’ μόνο στη χαλάρωση του ύπνου οι συνηθισμένοι άνθρωποι, το αντιλαμβάνονταν άνθρωποι ‘καθαροί’ και ‘ατάραχοι’, που τους ονομάζουμε τότε ‘ιερούς’ (‘αγίους’…) και ‘δαιμονικούς’, όταν ήταν ξύπνιοι. Ένας τέτοιος άνθρωπος, απελευθερωμένος απ’ τη δυσαρμονία και τη σύγχυση (αναρμοστία καί ταραχή) τών άλλων, υπήρξε και ο Σωκράτης. Και φαίνεται να φανερώνεται μετά, σ’έναν ‘πλατωνοειδή’ μύθο, τί ‘καταλαβαίνει’ ο Πλούταρχος για τους δαίμονες. Δαίμονες ονομάζει μια αινιγματική φωνή στον Τίμαρχο, στη σπηλιά τού Τροφώνιου, εκείνα τα αστέρια, που τα βλέπει να αιωρούνται πάνω απ’ το σκοτάδι: πρόκειται για τα καθαρώτατα μέρη στον νου ξεχωριστών ανθρώπων, τα οποία δεν ‘συναινούν’ στην ανάμειξη ψυχής και σώματος. Όπως κολυμπούν ή επιπλέουν οι φελλοί πάνω απ’ το δίχτυ, έτσι και κείνο το δαιμονικό άστρο πάνω απ’ τον άνθρωπο, με το οποίο και συνδέεται υπάκουα ή και απρόθυμα η ψυχή.
Είναι η στωϊκή εδώ, αν και με πλατωνική απόχρωση, διδασκαλία για τον Λόγο που διαπερνά τα πάντα, συνδέοντας μακρόκοσμο και μικρόκοσμο. Η πραγματική δαιμονολογία μεταπλάθει ΄χαμηλόφωνα’ το πλατωνικό στοιχείο, και μάλιστα με την πλατωνική μορφή τού μύθου. Διαβάζουμε στον «Τίμαιο» (90 A), πως δίνει ο θεός στον καθένα αυτό που είναι το πιο κυρίαρχο στην ψυχή του ως τον δαίμονά του (( Η φύση μας ή η ουσία μας… )) . Κατοικεί στην κεφαλή, συγγενεύοντας με τον ουρανό, και ανυψούμενο προς αυτόν. Κι αυτό το θεϊκό στοιχείο (τό θείον) χρειάζεται να φροντίζη ο άνθρωπος, ώστε να κατοική καλώς ο δαίμων εντός του και να γίνεται ο άνθρωπος ευδαίμων (eudӓmonisch). Aυτό είναι που ονομάζεται λογικά και ψυχολογικά λόγος και λογική, αναφερόμενο ‘με σεβασμό και τιμή’ στην υψίστη Ύπαρξη. Μ’ αυτή μάλιστα τη «διδασκαλία» τού «Τίμαιου» φαίνεται πως είδε μεμιάς ο Πλούταρχος, αυτό που ‘επινοεί’ στους μύθους τής ψυχής για τον ‘δαίμονα’ ο Πλάτων. Καθώς οδηγεί ο δαίμων στον «Φαίδωνα» τον άνθρωπο, που είχε γίνει μέρος του σ’ αυτήν την ζωή, μετά τον θάνατο στην ‘κρίση’ και μετά την απόφαση στον Άδη (Hades). Κι είναι ένας άλλος δαίμων που τον οδηγεί αργότερα πάλι προς τα ‘επάνω’. Ενώ είναι αντίθετα η ψυχή στον μύθο τής «Πολιτείας», που διαλέγει ελεύθερα πριν απ’ την ενσάρκωσή της – περιορισμένη μόνον απ’ τη σύμπτωση της μοίρας, όχι όμως και προσδιορισμένη – τη μορφή τής ζωής της, και μ’ αυτό και τον δαίμονά της ως τον «εκπληρωτή τής επιλογής» (αποπληρωτής τών αιρεθέντων). Δεν υπάρχουν (όμως…) διαφορετικές διδασκαλίες τού Πλάτωνα εδώ, γιατί δεν παραδίδει κανένα δόγμα ο Πλάτων, και πολύ λιγότερο ένα δόγμα για τους δαίμονες. Αλλά συνδέει τη λαϊκή πίστη στον ‘δαίμονα’, που συνοδεύει δια βίου τον άνθρωπο, τη μια φορά με όσα ο ίδιος γνωρίζει για την ανθρώπινη ψυχή, και την άλλη φορά με ορφικές, επιπλέον, εικόνες τού επέκεινα, για να απεικονίση και να καταστήση και για τους άλλους αντιληπτό κάτι απ’τη δική του εμπειρία. Δαίμων σημαίνει κατ’ αρχάς κάτι όπως η ανθρώπινη μορφή που γεννιέται μαζί μας – η «ύπαρξη» θα λέγαμε σήμερα - , αυτό που διατηρεί μέσα από κάθε σύμπτωση και κάθε κίνηση της ζωής την πραγματική μου ‘σταθερά’, και συνιστά κάθε πράξη σε δική μου πράξη. Έτσι αντιπαρέθεσε κι ο Ηράκλειτος στη λαϊκή πίστη σε κείνον τον ‘υπερφυσικό’ συνοδό τη φράση του: «Δαίμων ανθρώπου είδος» («Ανθρώπου είδος δαίμων»…). Όμως ο Πλάτων φρονεί πως βλέπει περισσότερα και πως μπορεί να εκφράση και περισσότερα με τον μύθο. Γιατί αυτό το ‘είδος’ δεν είναι κάτι που ανήκει μόνο σ’ αυτήν τη ζωή στον φορέα του. Τον ακολουθεί και πέρα απ’ τα σύνορα του επέκεινα, είναι μαζί του μπροστά στην κρίση ή το κριτήριο και τον οδηγεί στον τόπο τής τιμωρίας. Γιατί σχετίζονται αυστηρά με την ενθάδε μορφή τής ζωής η κρίση, η απόφαση και η ποινή. Η οποία μορφή τής ζωής δεν περιβάλλει εξωτερικά τον επίγειο φορέα της. Την έχει φέρει μαζί του, πέρα απ’ τα σύνορα της γέννησης, από μιαν προηγούμενη ύπαρξη. Ο μύθος τής «Πολιτείας» καθορίζει, με την ελεύθερη επιλογή τού καθενός και με την αναγγελία τής μοίρας (Moira) πως: «Ευθύνεται αυτός που επιλέγει», τη μεταφυσική ευθύνη, και μοιάζει να ‘διορθώνη’ σαφώς τον «Φαίδωνα», που κατέστησε δυνατή μιαν ολέθρια και επικίνδυνη για την ηθική πράξη ερμηνεία, με την αντίθετη πρόταση, πως: «Δεν σας τυχαίνει ο δαίμων, αλλά εσείς θα τον επιλέξετε». Συμβολίζει έτσι στον πλατωνικό κόσμο, όχι μόνον εκείνο το θεωρούμενο και τιμώμενο ως δύναμη «Έτσι πρέπει να είσαι» ο ‘δαίμων’ (Γκαίτε, Αρχέγονες λέξεις, ΔΑΙΜΩΝ), αλλά και την εξίσου μυστηριώδη καθώς και αδυσώπητη σύνδεση της ανθρώπινης ύπαρξης με τη μεταφυσική. Η εκλογή τού δαίμονα, όπως παραδίδεται σε μας τους ανθρώπους στον μύθο τής «Πολιτείας», συμβολίζει εκείνη τη «μεταφυσική ελευθερία» (Καντ), κι εκείνη την «ελευθερία στο ‘πρέπει’» (Γιάσπερς), που αρμόζει στην ανθρώπινη ύπαρξη: «Είναι σαν να έχω διαλέξει πριν απ’ τον χρόνο τον εαυτό μου, έτσι όπως είμαι» (Γιάσπερς). Και (μας…) δείχνει εδώ με την εξίσωση δαίμονα και νου ο «Τίμαιος», πώς διαφυλάσσει, παρατηρώντας στο σκοτάδι, την πρωτοκαθεδρία στο σκεπτόμενο πνεύμα ο Πλάτων.
‘Αγαπά’ να προσδίδη, στα όψιμα χρόνια του, θέση και έργο στην πολιτική ύπαρξη των ανθρώπων, παραβάλλοντάς την προς έναν μυθικό κόσμο πληρότητας ο Πλάτων. Εκπροσωπείται δε στον μύθο τού «Πολιτικού (ανδρός…)» (269 C κ.ε.) με κείνην την κοσμική περίοδο αυτή η ύπαρξη, όπου φροντίζει (μεριμνά…) ο ύψιστος θεός για τον κόσμο (Kosmos), και σ’ ένα μυθικά φωτεινό σημείο τών «Νόμων» (713 Β κ.ε.) με τη χρυσή εποχή τού Κρόνου. Εξασφαλίζεται δε και στις δυό περιπτώσεις με τη διαβάθμιση όλων τών ζωντανών όντων κατά γένη και αγέλες εκ μέρους θεϊκών δαιμόνων αυτή η πληρότητα στις ευκοινώνητες υπάρξεις (Πολ. 271 D), ώστε να χαρίζεται ειρήνη και νομιμότητα, και με μια λέξη ευδαιμονία, στα προστατευόμενα απ’ αυτούς γένη (Νόμ. 713 Ε). Συμπεραίνεται λοιπόν στους «Νόμους», ότι μόνον η κυριαρχία τού θεού, και όχι ενός θνητού, θα μπορούσε να προστατεύση τις ανθρώπινες πόλεις απ’ τον όλεθρο, κι ότι θά ’πρεπε να επιδιώξουμε πάλι την πληρότητα και τελειότητα της χρυσής εποχής μέσα απ’ «ό,τι το αθάνατο κατοικεί εντός μας». Συνεχίζεται δε και στον «Πολιτικό» αυτός ο μύθος, καθώς λέγεται εκεί πως αν αποσύρη το χέρι απ’ το πηδάλιο του κόσμου ο Ύψιστος, και κινηθή προς τα πίσω σύμφωνα με τους ενυπάρχοντες σ’ αυτό νόμους το σύμπαν, «και επιστρέψη η αρχέγονη σύγχυση» (καί δυναστεύει τό τής παλαιάς αναρμοστίας πάθοις), εγκαταλείπουν τότε και οι προστατευτικές θεότητες την υποκειμένη τους περιοχή, και στερούμαστε κι εμείς οι άνθρωποι τη φροντίδα τού δαίμονα που εξουσιάζει πάνω από ’μάς. Δεν ανήκει λοιπόν εδώ στον καθένα μας ο δαίμων, αλλά στην κοινότητα, ως μεσολαβητής τρόπον τινά τής ίδιας της ύψιστης ύπαρξης, κοσμικής η θεϊκής. Το πώς θα μπορούσε να συνδέεται τώρα αυτός ο κοινός δαίμων με τον δαίμονα ενός εκάστου είναι εύκολο να το δούμε, αν σκεφθούμε την εξίσωση νου και δαίμονα στον «Τίμαιο». Δεν είναι όμως σημαντικό το να κατασκευάσουμε μιαν εννοιολογική ενότητα απ’ αυτό που τίθεται σ’ έναν ιδιαίτερο κάθε φορά χώρο, αλλά να γνωρίσουμε απλώς το κοινό που περιέχουν αυτά τα μυθικά σύμβολα.
Kάτι ακόμα γίνεται ορατό στα τελευταία παραδείγματα: πόσο κοντά βρίσκονται δαίμων και θεός στη γλώσσα, πόσο μάλιστα είναι μια ανθρώπινη ατέλεια που καθιστά αναγκαία αυτήν τη διάκριση. Ονομάζεται στον «Πολιτικό» (272 Ε) ο Παντεξουσιαστής ως «ο μέγιστος δαίμων», κι εκείνοι που υπόκεινται σ’ αυτόν ως οι «συγκυβερνώντες θεοί». Ενώ δεν μπορούν να χωρισθούν απ’ την άλλη οι «θεϊκοί δαίμονες» απ’ τους «κυρίαρχους θεούς» (271 D), ονομαζόμενοι προφανώς έτσι σύμφωνα με τους δαίμονες που προστατεύουν τους ανθρώπους στον Ησίοδο. Δεν πρέπει να μας ξεγελάση λοιπόν η περίφημη εξήγηση του «Συμποσίου» (201 Ε κ.ε.), ότι δεν είναι ένας θεός, αλλά ένας μεγάλος δαίμων ο Έρως, ως προς το ότι θα μπορούσαν να σημαίνουν κάτι διαφορετικό βέβαια στον Πλάτωνα θεός και δαίμων, πλησιάζοντας ωστόσο πάλι εντελώς κοντά ο ένας στον άλλον, και συνενούμενοι μάλιστα σε ένα. Ακούγοντας (σ’ αυτό το θέμα…) τούς λεπτούς και άκαμπτους διαχωρισμούς τών μεταγενεστέρων, σκέφτεται κανείς την παρατήρηση του Γκαίτε, ότι «αισθάνονται ακόμα το αξεδιάλυτο αυτής τής εργασίας οι πρωτότυποι δάσκαλοι και επιχειρούν να την προσεγγίσουν μ’ έναν απλοϊκά ευκίνητο τρόπο. Ενώ καθίστανται ήδη διδακτικοί οι επόμενοι και ανέρχεται περαιτέρω μέχρι την έλλειψη ανοχής το δογματικό». Γίνεται σαφές αντίθετα στον ίδιον τον Πλάτωνα, το πώς μπορεί να ιδωθούν διαφορετικά και να ονομασθούν άρα και διαφορετικά τα ίδια πράγματα. Αναγνωρίζει η λογική τον εαυτό της και ό,τι τής ανήκει – τότε μιλά για τον νου (Nus), την καθαρή σκέψη (φρονείν), τη γνώση (επιστήμη). Προσκυνά η ευσέβεια ακριβώς το ίδιο ως μιαν ακτίνα από έναν κόσμο τελειότητας, του «Αγαθού» - τότε το ονομάζει ως το θεϊκό, όπως ονομάζονται «η γνώση και η σκέψη το θεϊκότατο στην ψυχή» και πλησιάζουν κοντά το ένα στο άλλο «θεός και σκέψη» (θεός καί φρόνησις) και συνιστούν μαζί «ολόκληρο το θεϊκό» (πάν τό θείον) στον «Μεγάλο Αλκιβιάδη» (133 C). Και το ίδιο πάλι, που το διαισθάνεται και το κατονομάζει εκείνο το δέος, με το οποίο και αντιλαμβανόμαστε την επίδραση των τόσο απροσδιόριστων όσο και αναπόφευκτων δυνάμεων, λέγεται ‘δαίμων’. Τόσο κοντά πλησιάζουν, μέχρι να μην υπάρχη κανένα πια σύνορο ανάμεσά τους, θεός και δαίμων στον Πλάτωνα, όπου δεν διακρίνονται σαφώς, από συγκεκριμένη άποψη, όπως στο «Συμπόσιον». Και πρέπει συνεχώς να θυμόμαστε, πόσο αρνείται ως ανάξια την πολύ μεγάλη αυστηρότητα στην ορολογία (τό σπουδάζειν επί τοίς ονόμασιν) και «τη διαμάχη για τις ονομασίες», όπου πρόκειται για τόσο σοβαρά πράγματα, όπως αυτά που έχουμε τώρα μπροστά μας (Πολιτεία, 533 D).
Οι μεταγενέστεροι πλατωνικοί παραδόθηκαν βέβαια πάρα πολύ στην πίστη τών λέξεων και στον δογματισμό. Ήδη μπροστά στα μάτια τού γηραιού δασκάλου ‘στέγνωσε’ η ζωντανή ανάπτυξη του μύθου στη σχηματοποίηση μιας δαιμονικής διδασκαλίας, που συνδέεται παράξενα με τη φυσική τών πέντε στοιχείων στον Φίλιππο του Έργου, και με τα μαθηματικά τών τριγωνικών μορφών στον συνεχιστή τού Πλάτωνα Ξενοκράτη. Και ακολουθώντας αυτούς, ενέταξαν κατόπιν και οι μεταγενέστεροι, διαφορετικά ο καθένας και πολύ παρόμοια ωστόσο συνολικά, ως μιαν ιδιαίτερη περίπτωση στις ‘σειρές’ (‘προόδους’…) τών δαιμόνων τους το σωκρατικό δαιμόνιο, στις ιεραρχικά διαβαθμισμένες δηλ. κοσμικές δυνάμεις και υπάρξεις. Ο Μάξιμος της Τύρου (XIV 8) αποδίδει π.χ. διάφορα αξιώματα στους 30.000 δαίμονες, που επαναλαμβάνει απ’ τον Ησίοδο, λέγοντας πως «…έχει ο ένας ‘κερδίσει’ (όπως σε λαχείο…) αυτό, κι ο άλλος εκείνο το σώμα ως κατοικία, ο ένας τον Σωκράτη, ο άλλος τον Πλάτωνα, κι ένας άλλος τον Πυθαγόρα….». Για τον Πρόκλο ανήκει το σωκρατικό δαιμόνιο στην ύψιστη τάξη τών δαιμόνων, τους θεϊκούς δαίμονες. Δεν σκέπτεται όμως με τέτοια σχήματα ο Πλάτων. Κι όπως δεν έλεγε λέξεις, αλλά πράγματα – “ei dice cose e voi dite parole” - , έτσι πρέπει να συγκαταλέγονταν γι’ αυτόν το ένα στο άλλο δαίμων και δαιμόνιον όπως θεός και θείον. Και δεν μπορεί κανείς να πη, πόσα θα είχε χαμογελώντας ή και αγανακτισμένα αποποιηθή ως εξαιρετικά άκαμπτες περί τού Απροσίτου μορφές, απ’ αυτά που σκέφτηκαν ή και μελέτησαν αργότερα οι μαθητές στη σχολή του, και πόσα θα είχε επιτρέψει π.χ. να ισχύσουν, έτσι όπως υπέμενε φιλικά επιεικώς τις ερμηνείες τού Έκερμαν ο Γκαίτε.
Oι ‘δαιμονολογίες’ τού Φιλίππου και του Ξενοκράτη, μέχρι τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο, έχουν κοινή μέσα σ’ όλους τούς αιώνες μια μορφή σκέψης, μια θεωρητική δύναμη καλύτερα, που κατάγεται πράγματι απ’ τον Πλάτωνα και που πρέπει να είχε υψίστη σημασία γι’ αυτόν. Πρόκειται για τη σκέψη ή την εικόνα τού «δαιμονικού» ως μιας περιοχής «ανάμεσα» στο ανθρώπινο και το θεϊκό επίπεδο, που «συνδέει» με την ενδιάμεση θέση του «το σύμπαν με τον εαυτό του». Η Διοτίμα ΄θέτει’ αυτό το ‘βασίλειο’ στην αρχή ήδη τού ερωτικού της μύθου και το καθιστά τόπο κάθε σχέσης μεταξύ θεών και ανθρώπων, και κάθε γι’ αυτό μαντικής (Mantik) και ιερατικής τέχνης, κάθε καθαγιασμού και μαγείας, όλων εκείνων δηλ. των ηθών και διαπράξεων, που ισχύουν ως μια αναφορά σε ένα κρυμμένο ‘Υψηλότερο’ ή ‘Ανώτερο’ για τον Πλάτωνα, ως ένα ενδιάμεσο και διαμεσολαβητικό άρα επίσης, όσο λίγο κι αν επιθυμούσε να το χρειάζεται ο ίδιος. Σ’ αυτόν τον χώρο συναρτάται κατόπιν ο «δαιμόνιος άνθρωπος», ενώ κάτω απ’ αυτόν βρίσκεται ο «βάναυσος (banausisch)» και πάνω απ’ αυτόν ανυψώνεται – χωρίς να το ‘εκφράζη’ ωστόσο η Διοτίμα – ο θεϊκά σοφός.
Πλήρως μυθικά διαμορφωμένο βρίσκουμε το ‘δαιμονικό’ (ή: ‘δαιμόνιο’…) βασίλειο μόνο στο «Συμπόσιο». Έχουμε όμως μιαν ‘προανάκρουση’ ήδη στον μύθο τής ψυχής στον «Φαίδωνα», όπου και συνοδεύει την εξαρτώμενη απ’ αυτόν ψυχή κατ’ αρχάς στο κριτήριο και μετά στον Άδη ο δαίμων, αυτός που «έχει το καθήκον να οδηγή από εδώ προς τα εκεί», απ’ όπου και την επαναφέρει προς τα εδώ ένας άλλος μετά οδηγός. Σκεφτόμαστε εδώ τον «δαιμόνιο» τόπο, όπου και διεξάγεται στον μύθο τής ψυχής τής «Πολιτείας», δίκη «μεταξύ» ουρανού και γης (Χ 614C). Και ακούγεται σαν να ‘αντηχή’ ο «Τίμαιος» (90 Α), όπου «μάς ανυψώνει προς τη συγγένειά (μας…) στον ουρανό από τη γη» ο κυρίαρχος εδώ στην ψυχή δαίμων. Ονομάζονται δε οι ίδιες οι ψυχές ένα «δαιμόνιο γένος» στον «Πολιτικό» (309 c), στο οποίο και ‘εμφανίζεται’ τότε η γνώση τού Ωραίου και Δίκαιου και Αγαθού ως μια «θεϊκή» γνώση. Συμβολίζει πάντοτε το μεταξύ (Metaxy), τη μετάβαση ο δαίμων και το δαιμονικό, και το βλέπουμε αυτό σαφέστερα εξετάζοντας τον μύθο τής Διοτίμας.
Πρόκειται βέβαια για έναν μύθο, και δημιούργησαν εντελώς άδικα ένα δόγμα (Dogma) απ’ αυτόν τον μύθο οι πλατωνικοί. Αν πούμε όμως, πως είναι κάτι «μόνο μυθικό», έχουμε επίσης άδικο και παρερχόμαστε το ερώτημα, τί επιδιώχτηκε τότε μ’ αυτό. Και δεν πρέπει να ‘ελαττώσουμε’ τη δύναμη του ερωτήματός μας, επειδή δεν υπάρχει και μια εννοιολογική απάντηση τελικά. Δεν θα είχε εκφρασθή βέβαια ‘μυθικά’, αν είχε μπορέσει να το κάνη πλήρως με έννοιες ο Πλάτων.
Eίναι τώρα εύκολο να δείξουμε, από πού προέρχεται ‘γενετικά’ (genetisch) αυτή η παράσταση. ‘Δημιούργησαν’ ο Όμηρος κι ο Ησίοδος στους Έλληνες τους θεούς τους, ανύψωσαν δηλ. τον Όλυμπο και τον ουρανό τών θεών πάνω απ’ τον κόσμο τών δαιμόνων και θεμελίωσαν, έστω κι αν μπορούσε να ανταλλάσση ακόμα αναμεταξύ τους τα ονόματα θεός και δαίμων ο Πλάτων, την παράσταση παρ’ όλ’ αυτά μιας διαφορετικής ‘τάξης’. Αυτήν την παράσταση παρέλαβε και συστηματοποίησε κι ο Πλάτων, θέτοντας ως ενδιάμεση τρόπον τινά ‘αναλογία’ ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θεϊκό το ‘δαιμονικό’. Είναι όμως πιο δύσκολο και πιο σημαντικό απ’ το να αναδείξουμε αυτόν τον δρόμο, το να ρωτήσουμε ποιαν αναγκαιότητα είχε για τον Πλάτωνα το όλο οικοδόμημα σκέψης, στο οποίο και οδηγεί αυτός ο δρόμος.
Ανάμεσα στους εντελώς διαφορετικούς τρόπους να αντιληφθούμε και να θεωρήσουμε τον κόσμο, εμφανίζονται εντός τής ευρωπαϊκής περιοχής, που η κοσμοθεωρία της προσδιορίζεται ουσιαστικά απ’ την κλασσική αρχαιότητα, δυό τρόποι σαφώς ο ένας απέναντι στον άλλον. Και βλέπουμε αυτήν τη διαφορά πολύ καθαρά, συγκρίνοντας ένα τοπίο τού Dȕrer με ένα άλλο τού Rubens: Πώς οδηγεί το πρώτο σε διαδοχικά στρώματα από εμπρός προς τα πίσω, ενώ ‘τραβά’ το βλέμμα με μιαν ενιαία κίνηση προς το βάθος το άλλο· αυτή η διαφορά στην απεικόνιση εκφράζει και μιαν αντίθεση της κοσμοθεωρίας. Γιατί πρόκειται για μιαν ‘έσχατη’ αντίθεση, το αν βιώνεται ως ένα οριοθετημένο και διατεταγμένο σε στρώματα οικοδόμημα, ή ως ένας ατελεύτητος και ενιαία ‘κατακλυσμένος’ χώρος ο κόσμος. Και βλέπουμε και στην αρχαιότητα αυτόν τον διπλό τρόπο αντίληψης, χωρίς να παραγνωρίσουμε βέβαια, ότι ‘ανήκει’ περισσότερο στη δομή και τη διάρθρωση παρά στο συνεχές ‘σύμπαν’ η αρχαία κοσμοθεωρία. Έτσι συμβαίνει και στον Πλάτωνα. Κι ας συγκρίνουμε την ‘τριμερή’ του ψυχή με κείνο το γεμάτο δύναμη ‘ατελεύτητο,’ που ονομάζει π.χ. ο σύγχρονος (μοντέρνος…) άνθρωπος ως «ψυχή», ή την οικοδομημένη από τρεις τάξεις πόλη του με κείνο το πλήθος αλληλοστηριζόμενων και αλληλοπολεμούμενων δυνάμεων, που έχουμε συνήθως υπ’ όψιν μας λέγοντας (εμείς…) τη λέξη «πόλη». Στη διάρθρωση ανήκει όμως και η συνοχή τών επιμέρους στοιχείων. «Δεν είναι δυνατόν να συνδέονται καλώς δυό και μόνον πράγματα, χωρίς ένα τρίτο», λέγεται στη διδασκαλία τών στοιχείων στον «Τίμαιο» (31Β). «Γιατί πρέπει να υπάρχη ένας δεσμός που τα συνάπτει στο μέσον. Και είναι ο ωραιότερος δεσμός, αυτό το οποίο και συνιστά απ’ τον εαυτό του και τα συναπτόμενα κατά το δυνατόν ένα “ Ένα”. Και το να εκπληρώσης αυτό το ωραιότερο αποτελεί και την ουσία τής αναλογίας». Έτσι κατασκευάζεται, με δυό ενδιάμεσα ‘ανάλογα’, η τετραπλότητα των στοιχείων, «και γεννήθηκε απ’ αυτά τα τέσσερα στοιχεία το σώμα τού κόσμου, σύμφωνο κατά τον νόμο τής αναλογίας με τον εαυτό του, κι απόκτησε γι’ αυτό φιλία, ώστε δεν μπορούσε να διαλυθή, εμφανιζόμενο ένα με τον εαυτό του, από οτιδήποτε άλλο, παρά μόνον από κείνο που το είχε συνδέσει» (32C). Αυτό είναι και το οικοδόμημα της φύσης, καθ’ όσον κυριαρχείται (διέπεται…) απ’ τους φυσικούς νόμους. Κι όσο οξύτερα διαχωριζόταν πλήρως σε Ιδέα και φαινόμενο για τον Πλάτωνα ο κόσμος, έπρεπε να υποχρεώνη ένας εξίσου ισχυρότερος δεσμός ξανά σε ενότητα αυτές τις αντιθέσεις. Έτσι είναι γι’ αυτόν ένα μεταξύ ανάμεσα στην Ιδέα και το φαινόμενο η ανθρώπινη ψυχή, έτσι ένα μεταξύ, στις τρεις βαθμίδες τής γνώσης, ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια η δόξα (Doxa – γνώμη…), έτσι ένα μεταξύ ανάμεσα στην ανυπαρξία και την ύπαρξη (το Μη-Είναι και το Είναι…), που μας οδηγεί απ’ το πρώτο πέρα στο δεύτερο, το γίγνεσθαι. Και βρίσκεται μετά και η διάνοια (Dianoia), η περιοχή τών επιμέρους επιστημών, στο μέσον ανάμεσα στην καθαρή γνώση, που στρέφεται προς το βασίλειο των Ιδεών, και στην απλή γνώμη, που στρέφεται προς τα παροδικά φαινόμενα. Χωρίς την αναλογία τών στοιχείων, χωρίς το αρμονικό σύστημα των μορφών ύπαρξης και γνώσης, χωρίς το μεταξύ (Metaxy) τής ψυχής, και χωρίς την περιοχή τού «δαιμονικού», θα διαχωρίζονταν διασπασμένοι ο ουρανός και η γη.
«Υπάρχει πάντοτε κάτι ανάμεσα στον άνθρωπο και σ’ αυτόν. / Και όπως από σκάλα κατεβαίνει / ο Ουράνιος προς τα κάτω» (Hӧlderlin).
Σ’ αυτήν την περιοχή, που ονόμαζε ως το «δαιμονικό» ο Πλάτων, πρέπει να ανήκε γι’ αυτόν, όπως δηλώνει και το όνομα, το «δαιμόνιον» (“Daimonion”) του Σωκράτη. Δεν το εκφράζει βέβαια αυτό ο Πλάτων, γιατί έχει να κάνη με τον Έρωτα ο μύθος τής Διοτίμας. Όμως για μας, που αναζητούμε να συνθεωρήσουμε, εμφανίζονται το δαιμόνιον και ο Έρως, η δύναμη που εμποδίζει κι εκείνη που παρακινεί, βαθύτατα συγγενικές. Πρόκειται για μια συγγένεια που αναπτύχθηκε ελεύθερα, κι όχι εκείνη που βεβαιώθηκε διανοητικά ή και συνυπολογίσθηκε σ’ ένα σύστημα στον Πλάτωνα. Και θα πρέπη να προφυλαχθούμε, γιατί είναι κάτι περισσότερο από αναγκαίο το να μην πάμε πέρα απ’ όσα ο ίδιος δηλώνει. Είναι ωστόσο μερικά λόγια τού Πρόκλου που ‘πρέπει’ να προσεχθούν. Γιατί όσο κι αν σχηματοποιή την ελεύθερη ανάπτυξη των πλατωνικών συνθέσεων αυτός ο πιο όψιμος απ’ όλους τους μαθητές του, κι όσο διαφορετικός άνεμος κι αν ‘γεμίζη’ τον δικό του πνευματικό χώρο κι εκείνον τού Πλάτωνα, ζη ωστόσο με ασύγκριτη δύναμη στις πλατωνικές σκέψεις, εικόνες και λέξεις. Δεν λέει λοιπόν μόνο για τον Σωκράτη, πως «είναι ταυτόχρονα ένας ερωτικός και ένας ‘δαιμονικός’ άνθρωπος ο ίδιος Σωκράτης» ο Πρόκλος (ο γάρ αυτός εστιν ερωτικός τε καί δαιμόνιος ανήρ), αλλά πηγαίνει κι ένα βήμα παραπέρα, λέγοντας πως « ‘ευθύνεται’ σ’ αυτόν στον Έρωτα εντελώς ο δαίμων» (τού έρωτος αυτώ πάντως ο δαίμων αίτιος). Κι αν φώτισε μ’ αυτό καλύτερα, εκείνο που αφήνει αμφίβολο ο Πλάτων, ‘αστράφτει’ τότε μια αλήθεια εδώ, την οποία θα είχε αρνηθή δύσκολα κι ο Πλάτων. Και θα επικαλεστούμε πάλι προς επιβεβαίωση, από έναν εντελώς διαφορετικά διαμορφωμένο κόσμο τον Γκαίτε, επειδή μιλάει από μιαν έσχατη, βαθύτατη συγγένεια κι ο ίδιος: «Δεν είμαστε απλώς εμείς ο Έρως», λέει στις 5 Μαρτίου 1830 στον Έκερμαν, «αλλά πρόκειται και για το αντικείμενο που μας προσελκύει. Και προστίθεται τότε, και δεν πρέπει να το ξεχνάμε, ως ένα ισχυρό Τρίτο (στοιχείο…) και το ‘δαιμονικό’, που συνοδεύει κάθε πάθος και βρίσκει στον Έρωτα το πραγματικό του στοιχείο».
Ο Σωκράτης ζη, για να ξεκινήσουμε πάλι μ’ αυτόν, με κάθε έννοια την ζωή τής πατρίδας του της Αθήνας. Είναι η ζωή μιας αστικής δημοκρατίας, που έχει αποδεχθή, ως κληρονόμος ενός φθίνοντος ‘ευγενούς’ πολιτισμού, πολλά ιπποτικά έθιμα στον εαυτό της, παρόμοια με τις ιταλικές αστικές δημοκρατίες τού ύστερου Μεσαίωνα. Θεμελιωμένος (λοιπόν…) στα δωρικά πολεμικά ήθη, «πολιτικός» άρα τρόπον τινά, είναι και ο παιδικός έρως, κι αυτή η ‘κοινωνία’ – που γεννά με τη μεγαλύτερη δύναμη που έχει δη (ποτέ…) ο κόσμος σε κάθε ύλη- , είναι εντελώς πλήρης απ’ τον ανδρικό έρωτα σε όλες τις βαθμίδες και σ’ όλες τις ‘αποχρώσεις’, απ’ την πιο ‘εμπαθή’ αποδοχή μέχρι το παροδικό ‘παιχνίδι’, απ’ τον πιο ‘απογειωμένο’ ενθουσιασμό μέχρι κάτω στην πιο άξεστη παραφορά τών αισθήσεων, και πάλι επάνω σε κείνη τη δύναμη που διαμορφώνει τον άνθρωπο, και που διαρκεί για μας μέσα στην τέχνη, και κείνη την επίδραση στην ίδια την αγορά τής ‘μεγάλης’ ζωής τής πόλης, που επέτρεψε να ‘προκύψη’, από ερωτική επιθυμία και ζήλεια, η βίαιη πτώση τού γένους τών Πεισιστρατιδών. Δεν πρέπει καθόλου να αμφιβάλουμε, πως βίωσε εντελώς αυθόρμητα κι ο Σωκράτης αυτόν τον Έρωτα. Έχουμε π.χ. εκείνον τον Ζώπυρο, που ανακάλυψε’ τη φυσιογνωμική (Physiognomik), και έβρισκε να εκφράζονται αισθησιασμός και ‘λαιμαργία’ για τις γυναίκες στα χαρακτηριστικά τού προσώπου του (του Σωκράτη…). Και πιστοποιείται καλώς αυτή η ιστορία, καθώς υπήρχε σ’ έναν διάλογο πιθανώς απ’ τον κύκλο τού ίδιου του Σωκράτη. Το ότι μπορούσαν δε να τη διηγηθούν, λέει περισσότερα από κάθε τι άλλο για το πόσο ‘φυσική’ ήταν αυτή του η ερωτική επιθυμία. Όσο για το πόσο ισχυρά εκφραζόταν ο ‘ενστικτώδης’ όσο και ‘εθιμικός’, προπάντων προς τον νεανία απευθυνόμενος αυτός πόθος, γι’ αυτό δεν μας αφήνουν όλες μαζί οι μαρτυρίες τών σωκρατικών την παραμικρή αμφιβολία. Είναι δε γεμάτοι απ’ αυτό οι διάλογοι του Πλάτωνα, κι όσο ‘υψηλά’ κι αν εκτιμήσουμε την επίδραση που εξασκούσε στους συντρόφους, δεν γίνεται (πάλι…) να σκεφτούμε, πως προσδιορίζεται τόσο εντελώς μόνον απ’ αυτό η εικόνα τού Σωκράτη, ώστε να ‘καταστήσουμε’, αντιστρέφοντας παράδοξα κάθε πιθανότητα, ακόμα και τον Σωκράτη σε μιαν ανερωτική, εφ’ όσον ορθολογική και λογική μόνο φύση, την οποία και θα είχε μετατρέψει απ’ τις δικές του κατ’ αρχάς δυνάμεις στον τύπο εκείνο τού ερώντος παιδαγωγού ο εντελώς αντίθετα διαμορφωμένος Πλάτων. Παρομοιάζει στον διάλογο «Αλκιβιάδης» τού Αισχύνη τον έρωτά του προς τον Αλκιβιάδη με τη θεϊκή πληρότητα των βακχικών Μαινάδων ο Σωκράτης. Κι όπως δημιουργούν εκείνες από αποξηραμένες πηγές μέλι και γάλα, έτσι εύχεται να καταστήση κι αυτός με την απλή του παρουσία καλύτερον τον αγαπημένο φίλο. - Δεν λείπει όμως ούτε στον Ξενοφώντα αυτό το στοιχείο. Λένε βέβαια λίγα πράγματα γι’ αυτό τα «Απομνημονεύματα», αφού δεν θα ταίριαζε στην απολογητική και ηθικιστική τους στάση αυτή η ‘επικίνδυνη’ δύναμη, και όπου (παρ’ όλ’ αυτά…) εμφανίζεται, ‘θραύεται’ και μεταστρέφεται. Όμως η φράση: «έλεγε συχνά, πως ‘αγαπάει’ κάποιον» θα αντιστοιχή τόσο ακριβέστερα στην πραγματικότητα, όσο μεθερμηνεύουν αμέσως στο πολιτικο-ηθικό πεδίο το περιεχόμενό της τα εξής λόγια: «Ήταν όμως σαφές, ότι δεν επιθυμούσε εκείνους που ήταν ‘καλοφτιαγμένοι’ ως προς τη σωματική νεανική ωραιότητα, αλλά ως προς την ψυχική αρετή» (IV 1, 2). Και σε έναν μακρύ διάλογο με τον Κριτόβουλο, που ρωτούσε πώς θα μπορούσε να αποκτήση (να ΄κάνη’…) κανείς φίλους, λέει κάπως ξαφνικά εκεί ανάμεσα ο Σωκράτης, πως «Μπορώ ίσως να συμπράξω μαζί σου στο κυνήγι σου για το Ωραίο και Αγαθό, επειδή είμαι (κι εγώ…) ένας εραστής (διά τό ερωτικός είναι). Γιατί όταν επιθυμώ ανθρώπους, σπεύδω σφόδρα με όλη μου την ύπαρξη προς αυτούς, για να με αγαπήσουν κι αυτοί για τον έρωτά μου και να με επιθυμήσουν για την επιθυμία μου και να δω να ανταποδίδεται με μιαν όμοια επιθυμία η επιθυμία μου για συναναστροφή» (ΙΙ 6,28). Αναδύεται λοιπόν για λίγο αυτό εδώ, και εξαφανίζεται πάλι καθώς ‘κελαρύζουν’ οι ηθικές διδασκαλίες. Το «Συμπόσιο» όμως τού Ξενοφώντα ‘αντανακλά’, πιο ανάλαφρο, πιο ‘εικονογραφικό’ και πιο ‘ευκίνητο’ απ’ τα «Απομνημονεύματα», και μέσα σ’ ένα ‘ελεύθερο’ παιχνίδι, περισσότερη ζωή και περισσότερη, σίγουρα, πραγματικότητα. Όπως όταν εκφέρη ένας απ’ τους συμπότες την ευτελή του φαντασία προς τον Σωκράτη, ότι επιθυμούν οι παρόντες νεανίες τα φιλιά του (IV 20), ή όταν τον ‘πειράζη’ αστειευόμενος ο Χαρμίδης λέγοντας, πως είχε καθήσει δίπλα στον ωραίο Κριτόβουλο και κοίταζε μαζί του στο ίδιο βιβλίο στο μάθημα της γραφής, μόνο για να μπορέση να πλησιάση με το κεφάλι του το δικό του κεφάλι και ν’ αγγίξη με τον γυμνό του ώμο τον δικό του (IV 27). Ξεκινά δε τον περί έρωτος λόγο του ονομάζοντας όλους όσοι μετέχουν στη συζήτηση ζηλωτές τού θεού, και λέγοντας πως «Δεν θα μπορούσα ν’ αναφέρω κάποιον καιρό, όπου δεν ήμουν με κάποιον ερωτευμένος» ο Σωκράτης. Είναι βέβαια κι αυτά ελάχιστα, συγκρινόμενα με την πλατωνική ‘πληρότητα’ της περιγραφής. Δεν θα έπρεπε να εξηγηθή όμως εντελώς απλά και πρωταρχικά αυτή η διαφορά, απ’ το ότι μόνο τα λέει, αλλά δεν τα έζησε (κιόλας…) ο Ξενοφών, ενώ ‘ώφειλε’ να καταστήση έναν εντελώς ‘ερωτικό’ (άνδρα… - Εrotiker) τον Σωκράτη ο Πλάτων, επειδή είχε ‘γνωρίσει’ κι ο ίδιος τον θεό ή ‘δαίμονα’ κατά την επαφή του με τον δάσκαλο; Είναι πάντοτε αμοιβαία, ακόμα κι αν μπορή να γεννηθούν στον έναν κατ’ αρχάς απ’ τους δυό, η φιλία κι ο έρωτας στην εκπλήρωσή τους, κι αυτό το δείχνει στον «Λύση» και στον «Αλκιβιάδη» προπάντων, και σ’ όλους τούς μεγάλους κατόπιν ερωτικούς διαλόγους ο Πλάτων. Μπορούσε όποιος ήταν ‘γεμάτος’ απ’ αυτήν την πίστη, να ‘μετασχηματίση’ (απλώς…) σ’ έναν ‘ερωτικό’ (άνδρα…) τον Σωκράτη και να τον ‘αφήση’ να διδάξη την αμοιβαιότητα ακριβώς κάθε φιλίας και έρωτα, αν είχε ζήσει ένα μονόπλευρο πάθος προς κάποιον ‘κενόν από έρωτα’ στη νεότητά του;
Στον «Θεάγη» τού Πλάτωνα (128 Β) αντιπαρατίθεται ειρωνικά στη ‘συντεχνία τών διδασκάλων τής σοφίας’ ο Σωκράτης: «Δεν γνωρίζω τίποτα απ’ αυτά τα υψηλού ενδιαφέροντος πράγματα – και πόσο θα το ήθελα!», λέει, «αλλά λέω πάντοτε αυτό, ότι δεν γνωρίζω γενικώς τίποτα, παρά μόνον ένα εντελώς μικρό αντικείμενο διδασκαλίας: την ουσία τού ερωτα». Ενώ μιλά εντελώς παρόμοια και σ’ ένα σημείο τού «Συμποσίου» (177 D) για τον εαυτό του λέγοντας πως «λέω για μένα (κι αυτό μπορεί να σημαίνη και σημαίνει, συγκρινόμενο με τον «Θεάγη»: συνηθίζω να λέω για μένα), ότι δεν γνωρίζω τίποτα άλλο παρά τη φύση τού έρωτα». Ανήκουν δε εδώ και τα λίγο πιο περιορισμένα μόνο λόγια στον «Λύση» (204 Β), ότι: «Δεν χρησιμεύω αλλιώς σε τίποτα. Μου έχει δοθή όμως κατά κάποιον τρόπο απ’ τον θεό αυτό, ότι είμαι γρήγορα σε θέση, να αναγνωρίσω κάποιον που αγαπά και αγαπιέται». Αν αναλογιστούμε τώρα αυτές τις εκφράσεις, όπου ‘συντήκονται’ υπέροχα o σωκρατικός ‘ερωτισμός’ (Erotik) με τη σωκρατική ‘άγνοια’ και τη σωκρατική ειρωνία, δεν μπορούμε παρά να πιστέψουμε, ότι διατήρησε εδώ ένα σταθερό εκφραστικό ‘σχήμα’, έναν «μόνιμο λόγο» τού ‘ιστορικού’ Σωκράτη ο Πλάτων. Κι αν θέλουμε όμως να το ‘αποφύγουμε’ αυτό – που δεν μπορεί και σίγουρα να αποδειχθή, καθώς σκεπάζει σχεδόν εντελώς στα δικά μας μάτια το πρωτότυπο η πλατωνική του ακριβώς μορφή - , φωτίζεται ωστόσο η ουσία τού πλατωνικού Σωκράτη εντελώς στα παραπάνω λόγια. Δεν χρειάζεται λοιπόν παρά να παρατηρήσουμε τώρα τον μεγάλο και μόνο ερωτικό (άνδρα… - Erotikos) τών πλατωνικών διαλόγων.
Στον διάλογο «Χαρμίδης», έχει γυρίσει το προηγούμενο μόλις βράδυ απ’ την εκστρατεία ο Σωκράτης. Και τα πρώτα του βήματα τον οδηγούν «στα συνηθισμένα σημεία συνάντησης» την επόμενη μέρα, σε μια παλαίστρα. Το πρώτο του λοιπόν ερώτημα, κι αφού διηγήθηκε βέβαια κατ’ αρχάς υποχρεωτικά τα της μάχης, είναι γι’ αυτό που είναι το πιο σημαντικό απ’ όλα: τί γίνεται εδώ στην πατρίδα με τη «φιλοσοφία», κι αν εμφανίστηκαν νεαρά αγόρια, που να διακρίνονται για την ευφυία ή την ομορφιά τους. Κι όταν εισέρχεται ο ‘λατρευόμενος’ απ’ όλους Χαρμίδης, ομολογεί ο Σωκράτης, πως είναι (ο ίδιος…) «ένας λευκός κανόνας και γνώμωνας για τους ωραίους», πως δεν θα μπορούσε να ξεχωρίση (όπως το κάνει μόνον ο ‘ερυθρός’ κανόνας…) ανάμεσά τους, αλλά τού φαίνονται όλοι, όταν φτάνουν στη νεανική τους ηλικία, ωραίοι. Του φαίνεται βέβαια ιδιαιτέρως αξιοθαύμαστος ως προς το ανάστημα και την ωραιότητά του ο Χαρμίδης, και αποφαίνεται ως ‘ειδήμων’, που καυχάται πως είναι στον «Λύση», ότι δεν είναι τόσο εκπληκτική η συγκίνηση που προκαλούν γενικά οι άνδρες. Τον οποίον Χαρμίδη τον κοίταζαν βέβαια, κατ’ αποκλειστικότητα, και τ’ αγόρια, και όλοι τον παρατηρούσαν σαν την εικόνα ενός θεού.
Χωρίς να παραγνωρίσουμε και την ειρωνία – ότι μάς βεβαιώνει, πως δεν μπορεί (δήθεν…) να ξεχωρίση ο Σωκράτης! - , ένα φανερώνεται μέσα απ’ όλες τις συγκαλύψεις: ένας γεμάτος πάθος έρως τής ωραιότητας. Και θα πη αργότερα, πως ‘εισέρχεται’ μια ανάμνηση της αρχέγονης εικόνας τής ωραιότητας απ’ το ωραίο σώμα, μέσα απ’ τα μάτια στην ψυχή ο Πλάτων (( Σημ. τ. μετ.: Ας θυμηθούμε εδώ το υπέροχο εκείνο δημοτικό ‘τραγούδι τής αγάπης’ που λέει: Εβγάτε αγόρια στον χορό / κορίτσια στο σεργιάνι / πέστε και τραγουδήστε το / πώς πιάνεται η αγάπη· / από τα μάτια πιάνεται / στα χείλη κατεβαίνει (το εξομολογείται ο ένας στον άλλον…) / κι από τα χείλη στην καρδιά / ριζώνει και δεν βγαίνει )) . Είναι λοιπόν όλοι, τ’ αγόρια κι οι άνδρες κι ο ίδιος ο Σωκράτης, «σαν να τους βρήκε κάποιο ‘χτύπημα’ και να αποσβολώθηκαν». Και δεν έχει κανείς (μας…) το δικαίωμα να αποδυναμώση αυτά τα ισχυρά λόγια και να πη, πως απλώς παίζει εδώ ο Σωκράτης. Γιατί δεν υπολείπεται βέβαια στην αίσθηση της ζωντανής ωραιότητας απ’ τους άλλους ο ‘φιλόσοφός’ μας. Μόνο που διακρίνεται οπωσδήποτε απ’ αυτούς ως προς το ότι, ενώ παραμένουν όπως σε κάτι το έσχατο στη σωματική ομορφιά εκείνοι, επιθυμεί αντίθετα ακόμα «κάτι το ασήμαντο» αυτός, να είναι δηλ. και ψυχικά «καλοφτιαγμένος» οι Χαρμίδης. Κι όποτε αισθάνεται την απουσία ενός «ασήμαντου» πράγματος ο Σωκράτης, τότε πρόκειται πάντα για το πιο αποφασιστικό. Δεν απαξιώνεται με την ευγένεια της ψυχής η ευγένεια του σώματος, , αλλά ‘αποδίδουν’ ενωμένα τα δύο, την πλήρη κατ’ αρχάς μορφή. Οπότε επαναλαμβάνεται αμέσως, η ίδια ‘ένταση’ και κίνηση άλλη μια φορά: Έχει καθίσει δίπλα στον Σωκράτη ο Χαρμίδης και τον κοιτάζει με μάτια γεμάτα αναμονή. «Είδα τότε, τί υπήρχε μέσα στο ένδυμά του, και ‘θερμάνθηκα’, και δεν βρισκόμουν πλέον στον εαυτό μου, και μου πέρασε απ’ το μυαλό ότι ήταν πράγματι πολύ σοφός στα ερωτικά πράγματα ο Κυδίας, που συμβούλευε μιλώντας για ένα ωραίο αγόρι έναν άλλον να προφυλάγεται, ώστε να μην προσέρχεται να λάβη το μερίδιό του στην τροφή υπό το βλέμμα τών λιονταριών αυτός, που ήταν ό ίδιος ένα ελάφι». Και πρέπει να τα εκλάβουμε εντελώς κυριολεκτικά αυτά – όπως το δείχνει και η επικεντρωμένη στη ‘συγκαλυμμένη’ γυμνότητα ματιά -, ακόμα κι αν θα επιθυμούσαμε να θεωρήσουμε ως την αρχή ενός χαμηλόφωνου αυτοχλευασμού τα δυνατά αυτά ποιητικά λόγια. Γιατί γίνεται σαφές κατόπιν, και μόλις αναπτύσσεται ο διάλογος, ότι ξεκινούν (πράγματι…) απ’ την ψυχή, τόσο για το σώμα όσο και για ολόκληρον τον άνθρωπο, το κακό και το καλό. Μένει λοιπόν στο επίπεδο της ψυχής και η συζήτηση που διεξάγεται, αφορώντας στη σωφροσύνη (Sophrosyne), το μέτρο και την ευπρέπεια της ωραίας ψυχής.
Στην αρχή τού «Πρωταγόρα» λέει πειραχτικά ο «σύντροφος», ότι ο Σωκράτης θα έρχεται βέβαια απ’ το ‘κυνήγι’ τής νεανικής ωραιότητας του Αλκιβιάδη, και ο Σωκράτης το αποδέχεται και παρουσιάζεται ως ‘ειδικός’ (ειδήμων…) στα ερωτικά. Συνέβη όμως κάτι το παράξενο: «Παρ’ όλο που ήταν παρών, δεν τον πρόσεχα, τον είχα μάλιστα, συχνά, εντελώς ξεχάσει» (λέει ο Σωκράτης…). Και ο ωραιότερος απ’ αυτόν (τον Αλκιβιάδη…), χάριν τού οποίου τον είχε ξεχάσει, είναι… ο Πρωταγόρας· γιατί είναι ωραίο το σοφό. Πρόκειται βέβαια για ένα αστείο, και το αστείο ‘παίζει’ παντού. Γι’ αυτό δεν είναι όμως και ο έρωτας, ακόμα κι ο αισθησιακός έρωτας για τον Αλκιβιάδη, παντελώς μια ‘μάσκα’. Είναι πραγματικός, και είναι το ‘σκαλοπάτι’, απ’ το οποίο και ανυψώνεται η φιλοσοφία (το ‘φιλοσοφείν’…), όπως ήταν και στον «Χαρμίδη» ένα σκαλοπάτι η ωραιότητα του νεανία, που απ’ αυτό ‘ανυψώνονταν’ η ψυχική του ωραιότητα και η ωραιότητα της ψυχής γενικώς. Έτσι ‘ανεβαίνει’ η κλίμακα (ώσπερ επαναβαθμοίς χρώμενον – 211 C) του έρωτα και της φιλοσοφίας ταυτόχρονα, στην οποίαν και ‘οδηγεί’ η Διοτίμα στο «Συμπόσιον», απ’ το ωραίο σώμα, για να ανέλθη αργότερα κατ’ αρχάς στην ωραιότητα της ψυχής, όπου και «αρκεί» βέβαια τότε «και μια μικρή ακόμα ακμή τού σώματος» (210 Β). Αυτό είναι πλατωνικό και ελληνικό - ενώ υπεισέρχεται στη φράση τού Νίτσε: «Το πιο όμορφο σώμα – ένα πέπλο και μόνο, στο οποίο καλύπτεται με ντροπή – κάτι ακόμα πιο ωραίο», μ’ αυτή τη λεξούλα «μόνο», ένας ήχος από έναν εντελώς αλλοιώτικο κόσμο.
Γίνεται δε οξύτερη στον διάλογο «Αλκιβιάδης» η αντίθεση ανάμεσα στον τρόπο που ερωτεύεται (που ‘αγαπά’…) ο Σωκράτης και σε κείνον που ερωτεύονται οι άλλοι. Οι πολλοί εραστές, που περιστοίχιζαν τον νεανία, τον εγκατέλειψαν όταν χάθηκε το άνθος τής νιότης του· όμως ο Σωκράτης, που τον περιτριγύρισε επί μακρόν, τον πλησιάζει τώρα για πρώτη φορά. Απ’ αυτήν την ‘παράξενη’ διαφορά ξεκινά ο διάλογος, και η ‘λύση’ δίνεται στο τέλος: ‘ερωτεύθηκαν’ μόνον το σώμα, ούτε καν λοιπόν «αυτόν τον ίδιον» οι ‘άλλοι’. Όμως ο Σωκράτης, που ‘αγαπά’ την ψυχή του, είναι και ο μοναδικός (αληθινός…) εραστής. Αυτή είναι και η πιο ‘εννοιολογική’ εξήγηση που δίνει ο ίδιος ο Σωκράτης. Προέρχεται ωστόσο μόνον απ’ την αντίθεση προς τον συνηθισμένο αισθησιακό έρωτα των Πολλών αυτή η ‘απομόνωση’ του ‘ψυχικού’ έρωτα. Γιατί είναι συνολικά ανθρώπινος ο έρωτας του Σωκράτη. Και αισθανόμαστε ότι δεν λείπει ούτε κι εδώ η συγκίνηση των αισθήσεων, όταν αναφέρεται στην «ομορφιά και το ανάστημα» του νεανία, στην αρχή τού διαλόγου, ο Σωκράτης. Μπορούμε και να συμπληρώσουμε όμως, απ’ τον «Πρωταγόρα» και το «Συμπόσιο», αυτό που μόνον υποδηλώνεται εδώ. Δεν αποτελεί δε κατά κανέναν τρόπο, μόνο προσωπείο και κάλυμμα αυτό το αισθησιακό στοιχείο. Είναι (ασφαλώς…) ένα ‘κέλυφος’, αλλά ένα ‘αναπτυγμένο’ κέλυφος, χωρίς το οποίο δεν θα υπήρχε ούτε ο πυρήνας. Είναι ‘βαθμίδα’, απ’ την οποία και προχωράς σε ανώτερη βαθμίδα, όμως αναγκαία βαθμίδα, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε να φτάση κανείς υψηλότερα.
Mας διδάσκει ωστόσο και κάτι άλλο αυτή η συνάντηση (του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη…), πιο καθαρά απ’ οποιανδήποτε άλλη στα πλατωνικά έργα: αισθάνθηκε να τον «ενοχλή» η ‘σιωπηλή ματιά’ τού Σωκράτη ο Αλκιβιάδης. Πρόκειται για μια ‘χονδροειδή’ (‘αδρή’…) λέξη, και διαισθάνεται κανείς την απροθυμία, και την περιέργεια επίσης, με την οποία προκαταλάμβανε σχεδόν την προσφώνηση του Σωκράτη. Μεταβάλλεται όμως τελικά, κι αφού διεξήχθη ο πρώτος παιδαγωγικός διάλογος μπροστά μας, η σχέση τών δυό, κι ακούει δίκαια μέσα απ’ τα λόγια μιας ενθουσιώδους αφοσίωσης ο Σωκράτης, πως «διατράνωσε έναν έρωτα σαν τα φτερά τού πελαργού» ο έρωτάς του στον νεανία «και συντηρήθηκε τώρα ξανά και περαιτέρω απ’ αυτήν την ‘ανταπόδοση’ ο δικός του έρως». Εκεί που συναντά το σωστό ‘αντικείμενο’ το πάθος, θα του ‘απαντήση’ αναγκαία, επίσης ένα πάθος. Και βλέπουμε παντού στον Σωκράτη, ισχυρότερη ή ασθενέστερη (ανάλογα με την περίσταση…) εκείνη την προσελκύουσα δύναμη: όταν φτάνη στην παλαίστρα (Palӓstra), έρχονται αμέσως κοντά του τα νεαρά αγόρια, κάθονται μαζί του, και κοκκινίζουν όταν τα προσφωνή. Το ακούμε δε αυτό, ιδιαίτερα ισχυρά, απ’ το στόμα εκείνου τού νεανία στον διάλογο του «Θεάγη» (130 Ε): «Αισθανόμουν να ‘προχωρώ’ πολύ μακριά, όταν καθόμουν δίπλα σου και σε άγγιζα».
Μιλά για πρώτη φορά ο εραστής σε κείνον, που η όψη του τον συγκινεί από καιρό. Θα γίνη άραγες λόγος για το Εγώ και το Εσύ και γι’ αυτό που τους ώθησε τον έναν προς τον άλλον σ’ αυτήν την πρώτη τους συνομιλία; Ακούμε αντίθετα λόγους (λόγια…) για τη μάθηση, για την καλυτέρευση, για την πόλη και για τη δράση στην πόλη. Κι αντί να ‘δοξαστή’ απ’ τον εραστή, αισθάνεται να ελέγχεται, να ταπεινώνεται και να διαπαιδαγωγείται ο υπερφίαλος. Εμφανίζεται λοιπόν ως ο σωστός απέναντι στον λανθασμένο, που επιτελούν οι άλλοι, ο σωκρατικός ερωτικός διάλογος. «Έτσι πρέπει να συνομιλή μ’ αυτούς τούς οποίους αγαπά κανείς, αγαπητέ Ιπποθαλή», διαβάζουμε στον διάλογο «Λύσις» (210 Ε), «’χαμηλώνοντάς’ τους και ταπεινώνοντάς τους, κι όχι ‘φουσκώνοντάς’ τους και κάνοντάς τους να το πάρουν επάνω τους, όπως το κάνεις εσύ». Ο έλεγχος της ψυχής και η καθοδήγηση προς την αρετή (Arete) και την πόλη, αυτός είναι ο ερωτικός διάλογος για τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, που αγγίζουν εδώ βαθύτατα ο ένας τον άλλον και διαχωρίζονται ελάχιστα απ’ οπουδήποτε αλλού ανάμεσά τους. Και καθίσταται ένας γενικός νόμος στον πλατωνικό Σωκράτη ορατός, με τον οποίον μπορούμε να αναφερθούμε και στους πιο μεγάλους απ’ τους δικούς μας ‘ποιητές’: στον Hӧlderlin με τη φράση του «Ερωτευμένος δίνει ο θνητός άνθρωπος το καλύτερό του», στον Goethe που λέει πως «Γενικώς μαθαίνει μόνον απ’ αυτόν τον οποίον αγαπάει κανείς», και στον Nietzsche που λέει πως «Μόνον απ’ την αγάπη γεννιούνται οι πιο βαθειές θεωρίες». Και συμπληρώνονται θαυμάσια με την τριπλή συγχορδία τού Ernst Bertram στο βιβλίο του για τον Νίτσε αυτά τα λόγια: μας δείχνει αυτόν που διδάσκει ο Hӧlderlin, αυτόν που μαθαίνει ο Goethe, κι αυτόν που γεννιέται απ’ την ένωσή τους ο Nietzsche. Τα ‘ξαναβρίσκουμε’ όλα λοιπόν στον Πλάτωνα, θα μιλήσουμε όμως γι’ αυτήν την τρίτη ‘περίπτωση’, γι’ αυτόν τον ‘τρίτο’ τώρα.
Συνδέει δυό ανθρώπους ο Έρως, κι αν ονομάζονται Σωκράτης και Αλκιβιάδης αυτοί οι άνθρωποι, τότε θα φιλοσοφήσουν ο ένας μαζί με τον άλλον. Έτσι το είδαν αυτό οι άλλοι. Όμως ο Πλάτων είδε περισσότερα. Είδε εκτεταμένη σε μια νέα διάσταση τη δύναμη του μεγάλου ‘δαίμονα’ (Dӓmon): όχι μόνον διδάσκει αυτός που ‘αγαπά’ και διδάσκεται ο ‘αγαπώμενος’, αλλά «προέρχονται» ακριβώς απ’ αυτόν τον έρωτα «οι πιο βαθειές θεωρίες». Και οδηγεί έτσι προς την Ιδέα (Idee) ο Έρως (Eros), κι είναι αυτή κατ’ αρχάς η πραγματική πλατωνική ‘μεταστροφή’. Που μοιάζει να ερμηνεύη κι αυτή ακόμα τη μορφή τού Σωκράτη, οδηγώντας όμως σε βάθη, μπροστά στα οποία θα είχε σταθή ίσως με θαυμασμό ο ίδιος ο ιστορικός Σωκράτης.
Απεικονίζεται κατ’ αρχάς στον διάλογο «Λύσις» αυτή η πραγματική πλατωνική ‘στροφή’, όπου και συζητά, με τη μορφή και στο πνευματικό επίπεδο του πρώιμου έργου του, εκείνα τα ερωτήματα ο Πλάτων, τα οποία και θα ‘αναβιβάση’ σε μιαν υψηλότερη κατόπιν θέση το «Συμπόσιό» του. Είναι βέβαια η «φιλία» το αντικείμενο αυτού του διαλόγου, θα γίνη όμως αργότερα σαφές ότι κρύβεται, δειλά και άτολμα τρόπον τινά ακόμα, ο πιο ισχυρός Έρως πίσω απ’ αυτήν τη λέξη, κάτι που μπορούμε να το πιθανολογήσουμε, μέσα από κάποιους υπαινιγμούς, από τώρα. Γιατί δεν είναι που διαπερνάται μόνον από ένα ερωτικό ‘άρωμα’ ολόκληρος ο ‘χώρος’ τού διαλόγου, υπάρχει και πάνω απ’ τις μορφές τών νεαρών και των αγοριών μια ερωτική λάμψη. Εδώ είναι που ‘παραδέχεται’, πως το μοναδικό του χάρισμα είναι να αναγνωρίζη γρήγορα τους εραστές και τους ερώμενους κι ο Σωκράτης (204 Β). Λέγοντας μάλιστα, πως από νέος ποθούσε ερωτικά την απόκτηση των φίλων (πρός τήν τών φίλων κτήσιν πάνυ ερωτικώς έχω – 211 Ε). Και τόσο λίγο διαχωρίζονται αυτά (η φιλία κι ο έρως…), ώστε πρώτα να λέγεται ότι επιθυμεί κάτι που του λείπει αυτός που επιθυμεί, και να συμπεραίνεται κατόπιν πως ‘εκτείνονται’ σ’ αυτό που τους είναι οικείο «ο έρως, η φιλία κι η επιθυμία» (τού οικείου ό τε έρως καί η φιλία καί η επιθυμία τυγχάνει ούσα – 221 Ε). (( Σημ. τ. μετ.: Ας θυμηθούμε εδώ τί μάς ‘αποκαλύπτει’ ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, εκεί που ‘μιλά’ ο Χριστός και λέει σε όσους τον ακολουθούν, πως «Εγώ οικείος τυγχάνω προς σε…» και τα τόσα άλλα· «Τί πλέον θέλεις;»… )) .
Εξετάζεται λοιπόν η ‘φύση’ τής φιλίας σ’ αυτόν τον διάλογο και η συζήτηση κινείται κατ’ αρχάς γύρω απ’ τα ερωτήματα, αν μπορή να είναι μονόπλευρη ή πρέπη να είναι αμφίπλευρη η έλξη, κι αν συμφιλιώνεται με τον όμοιο ο όμοιος ή με τον διαφορετικόν ο διαφορετικός, που σημαίνει πως κινούνται (ακόμα…) στη μια διάσταση μεταξύ Εγώ και Εσύ τα ‘πράγματα’. Και μόνον προς το τέλος, κι αφού κινήθηκε διαλεκτικά και δίχως, φαινομενικά, αποτέλεσμα εδώ κι εκεί ο διάλογος, εφιστά την προσοχή στο ότι έφθασαν (τελικά…) στο πιο σημαντικό ο Σωκράτης. Υφίσταται προς χάριν κάποιου πράγματος η έλξη ή η ροπή, φανερώνεται ο «σκόπιμος (για να το πούμε με τη σύγχρονη σχολική γλώσσα) χαρακτήρας της», κι αυτός ο σκοπός, προς τον οποίον και κατευθύνεται, είναι κάτι το «αγαπητό» ή ένα «καλό (καγαθό…)». Και περισσότερο απ’ αυτό: καθώς διαθέτει ένα υψηλότερο, πάνω απ’ το ίδιο, Καλό το κάθε Καλό, ‘γεννιέται’ μια κλίμακα, μέχρις ‘επάνω’ στο «ύψιστο αντικείμενο της ‘αγάπης’ (πρώτον φίλον – 219 D) ή σ’ αυτό, το οποίο αγαπάται, όχι προς χάριν ενός άλλου, αλλά για το ίδιο του το Είναι (τό τώ όντι φίλον – 220 Β). Και ‘ανέρχεται’ έτσι στη νέα διάσταση τού ‘Αυτό’ κανείς, και δείχνουν καθαρά , τόσο ο δρόμος τής κλίμακας όσο και ο ‘κανόνας’ ή ο τύπος τού ύψιστου και ευρισκόμενου στην Αλήθεια Έρωτα, ότι εκτείνεται στο ίδιο το Είδος (Eidos) η νέα αυτή διάσταση.
‘Φανερώνει’ ευθύς εξαρχής αυτή τη «σκοπιμότητα» του έρωτα ο σωκρατικός λόγος στο «Συμπόσιο»: είναι έρωτας προς κάτι. Και μοιάζει σαν να είναι αναγκαίος αυτός ο ‘συσχετισμός’ ή αυτή η ‘σχέση’, ώστε να ‘συμπαρασύρη’, πέρα απ’ τους εορταστικούς ύμνους, τον μύθο ή και τον ήχο (το ‘τραγούδισμα’…) των λέξεων, σε μια φιλοσοφική εννοιολόγηση τη διαμονική φύση. ‘Γεμίζει’ δε με περιεχόμενο αυτός ο ‘τύπος’, καθώς αναγνωρίζεται το Ωραίο και το Αγαθό και Τέλειο ως ο σκοπός εκείνης τής ‘κατεύθυνσης’ (προς κάτι…). Υπάρχει λοιπόν ευθύς εξαρχής η αντίληψη της διάστασης τού «Αυτό». Και σαν να είχε επιτευχθή έτσι μια εννοιολογική σαφήνεια, αφήνει να μιλήση, αναγγέλοντάς το (μάλιστα…) πανηγυρικά, την ‘προφήτιδα’ Διοτίμα για τον Έρωτα ο Σωκράτης. Ποθεί τη γέννηση στο Ωραίο, σωματικά εδώ, και ψυχικά ‘εκεί’ ο Έρως, και είναι πόθος αιωνιότητας αυτή η ‘γεννητική’ θέληση, καθ’ όσον επιθυμεί αληθινά να μετέχη «πάντα» στο Αγαθό ο Έρως (( Σημ. τ. μετ.: Πρόκειται άρα για έναν ‘καινούργιο’ άνθρωπο, εφ’ όσον γεννιέται ‘κάπου εκεί’, στον ιδεατό κόσμο τής νόησης… )) . Υφίσταται δε γέννηση από ψυχή σε ψυχή, όταν συναντά μιαν ωραία ψυχή σ’ ένα ‘καλοφτιαγμένο’ σώμα αυτός που θέλει να γεννήση και είναι ισχυρός. Κι αυτό που γεννά είναι η «αρετή», που την τρέφουν τότε μαζί κι οι δυό ψυχές. Βλέπουμε, πώς περιέχει ασύγκριτα συνδεδεμένα (‘συσπειρωμένα’…) το Εγώ και το Εσύ και το Αυτό η γέννηση, και πώς διακρίνονται οι δυό διαστάσεις, για τις οποίες μιλήσαμε, εδώ. Ενώ επαναλαμβάνεται και σ’ ένα υψηλότερο επίπεδο, ακόμα μια φορά η ίδια βασική σχέση: καθίσταται μια ‘κλίμακα’ η διπλή κίνηση προς τον ερώμενο και μαζί του προς την «αρετή», που αναβιβάζει στη θέα τών Ιδεών. Και ‘σπεύδει’ προς τη σωματική μεν ομορφιά όταν είναι νέος κανείς, για να ανέλθη από εκεί σκαλί-σκαλί, απ’ τα οποία δεν μπορεί κανένα να υπερπηδηθή, προς το «καθεαυτό» τελικά «και ομοιόμορφο προς τον εαυτό του και αιώνιο Όν» (αεί καθ’ αυτό μεθ’ αυτού μονοειδές αεί όν). Και εκπληρώνεται εκεί στον πιο υψηλό του βαθμό ο ερωτικός πόθος – προέρχονται απ’ τον έρωτα οι πιο βαθειές θεωρίες - , ενώ παραμένει προφανής, ακόμα και στη θέα τού καθεαυτού Ωραίου, η ‘αρχή’ και η ΄προέλευση’ απ’ τη συνάντηση του Εγώ με το Εσύ. ‘Υπάγεται’ δε όπως η αρχή, έτσι και ο σκοπός στον ίδιον μεγάλο ‘δαίμονα’ (τον Έρωτα…).
Ακόμα πιο ‘αναπόφευκτη’ εμφανίζεται η αναγκαία σύνδεση των δυό διαστάσεων, η ενότητα ερωτικής εμπειρίας και θέας τών Ιδεών, στον «Φαίδρο» μπροστά στα μάτια μας. Η στιγμή, όπου ανάβει η θέα τού Ωραίου τον Έρωτα, είναι σαν μια ακτίνα, που πέφτει απ’ το βασίλειο των Ιδεών στον δικό μας γιγνόμενο και παρερχόμενο κόσμο. Γιατί όποιος κοιτά τον Ωραίο, θυμάται την καθαρή ωραιότητα, που είδε ο κάθε άνθρωπος – γιατί δεν θα ήταν διαφορετικά άνθρωπος – , πριν την είσοδο σ’ αυτήν την ζωή, στον υπερουράνιο τόπο. Βλέπει όμως ωραίο τον άλλον, επειδή κοιτάζει ένα θεόμορφο πρόσωπο ή ένα σώμα, που φέρουν σε μιαν καλήν απομίμηση την πρωταρχική εικόνα της ωραιότητας (όταν θεοειδές πρόσωπον ίδη κάλλος εύ μεμιμημένον ή τινα σώματος ιδέαν – 251 Α). Και το δέος, που αισθάνεται, και η θεϊκή τιμή, που αποδίδει στον ερώμενον (έφριξε, είτα ως θεόν σέβεται), είναι όπως μια ματιά από άργυρο, όπου ζωντανεύουν αμφίδρομα ανάμνηση και απεικόνιση, και ελευθερώνεται ο δρόμος προς το βασίλειο των Ιδεών. Δεν είναι όμως παρά μόνον η αρχή. Και ‘χαράσσει’ η διαφορετική κάθε φορά ανθρώπινη ‘διάπλαση’, που συνεκομίσθη ακολουθώντας έναν θεό στο υπερουράνιο βασίλειο, που είναι δηλ. – επιχειρώντας να μη μιλήσουμε μυθικά – ατομικός νόμος που διαμορφώνει την ζωή, χαράσσει διαφορετικούς από εκείνο το σημείο δρόμους, αναζητώντας το συγγενικό προς αυτήν τη ‘διάπλαση’ στον άλλον. Και συνειδητοποιεί έτσι με τον Έρωτα το ιδιαίτερο θεϊκό στοιχείο που κατοικεί σ’ αυτήν η ψυχή, τον δε φιλοσοφικό της και κυριαρχικό προσδιορισμό η ‘ανώτατη’ ψυχή, που βρέθηκε στην ακολουθία τού Δία. Η οποία και υποχρεώνεται να κοιτάξη, με τον Έρωτα (ερωτευμένη…), στον Δία και να διαμορφωθή σύμφωνα μ’ αυτόν. Και σημαίνει εδώ τον ανώτατο τρόπο τής θεϊκής ύπαρξης εν όψει τών αιωνίων μορφών ο «Δίας». Τον ανώτατο τρόπο· γιατί υπάρχει και σ’ αυτόν τον κόσμο μια ιεραρχία εντός τού θεϊκού, όπως στον «Παράδεισο» του Δάντη. Και προσδιορίζεται απ’ αυτήν την ιεραρχική δομή η ‘δομή’ τών ενθάδε ανθρώπων, και η δομή κάθε ανθρώπινης ερωτικής σχέσης. Το ότι ‘αγαπούν’ δηλ. φιλοσοφικοί άνθρωποι ο ένας τον άλλον και την Ιδέα, λειτουργεί σαν να κοιτάζη τρόπον τινά ο Δίας τις Ιδέες. Γιατί μπορούμε να εννοήσουμε μόνον απ’ τη μεριά τού Επέκεινα, το πώς μπορεί να οδηγήση άμεσα στο ‘φιλοσοφείν’ και στη φιλοσοφική διαπαιδαγώγηση του παρόμοια διαπλασμένου άλλου ο ανώτατος ερωτικός τρόπος, και το πώς συνιστά μάλιστα – προερχόμενος απ’ τον ανώτατο θεό – αληθινή παιδαγωγία προς αυτόν ο αληθινός Έρωτας. ‘Παρέχεται’ ταυτόχρονα, όταν συναντηθούν ερωτικά δυό άνθρωποι που ανήκουν στον Δία, δυό φιλοσοφικοί και κυριαρχικοί δηλ. άνθρωποι, και η καινούργια διάσταση, να κινηθούν προς την Ιδέα.
Ο φιλό-σοφος φέρει στο όνομά του την ερωτική επιθυμία. Ενώ όμως είναι πάντοτε παρόν, τουλάχιστον δυνάμει, το θέμα τού φύλου στον ‘Ερωτα, μπορούμε να αισθανθούμε για μια στιγμή – κι αυτό συμβαίνει σ’ ένα σημείο τής «Πολιτείας» (IV 490 ΑΒ) – ως μια γεννητική αφή (να μας αγγίζη με σκοπό να γεννηθή κάτι…) την ώθηση και την είσοδο στο Αληθινό. Κι όπως πρέπει να είναι τού ιδίου είδους (συγγενής) με το αντικείμενο τού έρωτά του αυτός που γεννά, έτσι πρέπει και να πλησιάζη και να αγγίζη το αληθινό Είναι με κείνο στην ψυχή του (με το όργανο θα μπορούσε να πη κανείς), που συγγενεύει μ’ αυτό το αληθινό Είναι, εκείνος που ‘αγαπά’ τη σοφία. Όπως γεννιέται λοιπόν ενωμένο με το πραγματικά υπάρχον και ουσιαστικό, που έχει κι αυτό ‘ψυχή’, το ‘υπαρξιακό’ και ουσιώδες στην ψυχή, και όπως δεν γεννά μόνο, αλλά και ‘ανατρέφει’, η γνήσια συνένωση των φύλων, έτσι πρέπει να ‘ανατρέφη’ εδώ και όποιος ‘γνωρίζει’ – τί να γεννά και να ανατρέφη; Πνεύμα και αλήθεια. Φέρει τα χαρακτηριστικά και των δύο γονέων του το παιδί. Κι όμως δεν βρίσκεται εδώ ‘έξω’ απ’ τους γονείς του, όπως ένα ανθρώπινο παιδί, αυτό που γεννιέται, αλλά παρίσταται ο ίδιος που αγαπά τη σοφία, μετά απ’ αυτήν τη γέννηση, ως «κάποιος που φθάνει στη γνώση και ζη και αναπτύσσεται πραγματικά ενωμένος μαζί της». Ευδοκιμεί λοιπόν εντός τής ίδιας της ζωντανής ύπαρξης (των ανθρώπων, του εραστή και του ερώμενου…), και όχι σαν κάτι ξεχωριστό απ’ αυτήν την ‘ύπαρξη’ η γνώση. Είναι «υπαρξιακή» γνώση, ζωή και γνώση ενωμένες σε αδιάσπαστη ενότητα. «Κι έχουν έτσι ένα τέλος τα βάσανα», συμπεραίνει ο Σωκράτης, αναδεικνύοντας με τη λέξη ωδίς (ωδίνες…) άλλη μια φορά το ‘υπόβαθρο’ αυτής τής παρομοίωσης ανάμεσα στη γέννηση και τον ‘τοκετό’.
Γιατί δεν αποκαλείται ένας θεός, αλλά ένας μεγάλος δαίμων ο Έρως; Τί έχουν κοινό ο δαίμων, το δαιμόνιο κι ο έρως; Χαρακτηρίζουν όλα, όχι μια πλήρη ύπαρξη, αλλά τις περιοχές μάλλον, τις κινήσεις και τις δυνάμεις που οδηγούν προς ένα τέτοιο Είναι. Ανήκει λοιπόν κι ο Έρως σ’ αυτόν τον κόσμο τού μεταξύ (Metaxy), και σημαίνει τη μετάβαση σ’ ένα επέκεινα της ψυχής, με τη διπλή έννοια: ότι συνδέει κάποια στιγμή σε διάλογο το Εγώ και το Εσύ, για να τα ανυψώση κατόπιν αναμεταξύ τους (το ένα με το άλλο…) στο Είδος (Eidos).
Είδε την κίνηση, που ενώνει τούς δύο προς τον Ωραίο και προς το Ωραίο, στη δύναμη που ονόμαζε Έρωτα ο Πλάτων. Το βίωμα του έρωτα και τη γνώση τών Ιδεών αξεδιάλυτα συνδεδεμένες: και δεν πρόκειται για κάποιο ‘δόγμα’ (Dogma), όπως το ‘επινοεί’ ένας στοχαστής, αλλά είναι μόνον η πιο ιδιαίτατη εμπειρία που μπορεί να μιλήση έτσι, για τον ‘εαυτό’ της. Επαληθευμένη σε μια μακρά ζωή, την αισθανόμαστε ακόμα στα λόγια αυτού τού εβδομηκονταπεντάρη. Μιλάει στην «7η επιστολή» για τα πράγματα, που πράγματι τον ενδιαφέρουν (περί ών σπουδάζω – 341C) ο Πλάτων. Και τα οποία δεν μεταδίδονται με τον λόγο όπως άλλα αντικείμενα της διδασκαλίας, «αλλά γεννιέται ξαφνικά (εξαίφνης…), από μακρά συμβίωση και κοινή προσπάθεια για ένα πράγμα, κι όπως από μια σπίθα που ξεπηδά, μια φωτιά στην ψυχή που μπορεί τώρα να τραφή η ίδια». Δεν παρατηρούμε τίποτα βέβαια ή τίποτα πια, απ’ το ότι αποκτά τον δρόμο τής γνώσης απ’ το ερωτικό βίωμα ο φιλόσοφος. Γιατί μοιάζει να γίνεται μόνο για τη μετάδοση, κι όχι πια για τη γέννηση’ (τον τοκετό…) τών ύψιστων αληθειών ο λόγος. Πού να βρίσκεται όμως το σημείο διαχωρισμού; Γιατί αποτελεί και για τον γέροντα κάθε μετάδοση μιαν ανανεωμένη γέννηση, και το ότι δεν είναι ένα ακίνητο Αγαθό αλλά μια συνεχώς ανανεούμενη έρευνα η διδασκαλία, μήπως δεν προκύπτει κι αυτό απ’ το ότι δεν μπορεί ακριβώς να εκφρασθή το Ύψιστο;
Αναφερθήκαμε προηγουμένως στο ότι υφίσταται για τον Πλάτωνα – όχι ‘κατασκευαστικά’, αλλά από βιωμένη αναγκαιότητα – μια «συστηματική» συνάρτηση μεταξύ Είδους και Πόλης, καθώς και μεταξύ Έρωτα και Είδους. Και ‘μαθαίνουμε’ μ’ αυτό ταυτόχρονα, ότι είναι και ο Έρως με την Πόλη αξεδιάλυτα συνδεδεμένοι. Αν αποτελή λοιπόν, κατά τη γνώμη τού Πλάτωνα, τον μοναδικό γνήσιο πολίτη, ακριβώς επειδή ‘αγαπά’ και παιδαγωγεί, ο Σωκράτης, κι αν προσδιόριζε στον ίδιον τον Πλάτωνα, που ανακάλυψε το βασίλειο των Ιδεών και θεμελίωσε την Ακαδημία (Akademie), το ιστορικό πρωτείο του «πολιτικού» (στοιχείου…), τότε είναι εκ των προτέρων αδύνατο να πλανηθούμε και να θεωρήσουμε, ότι θα μπορούσε να επρόκειτο για ατομικές κλίσεις και ανάγκες στον πλατωνικόν Έρωτα και την καθοδήγηση που εξασκεί προς την Ιδέα, που ‘επιθυμούν’ να ξεχωρίσουν τον καθέναν απ’ το σύνολο ή Όλον. Δεν υπάρχει (πράγματι…) καμμιά αρετή και παιδεία, χωρίς ‘πολιτικήν’ έννοια. Κι όταν εμπνέη ο Έρως, κατά τα λόγια τής Διοτίμας, λόγους στον παιδαγωγό για το πώς «πρέπει να είναι και με τί πρέπει να καταγίνεται ο τέλειος άνθρωπος (ανήρ αγαθός)», δεν πρέπει να παρακούσουμε τον πολιτικό τόνο, που γίνεται ακόμα σαφέστερος όταν ‘ανακαλύπτουμε’, ως τα ύψιστα παραδείγματα πνευματικής γέννησης, δίπλα στη μεγάλη ποίηση του Ομήρου και του Ησιόδου, τους νόμους τού Λυκούργου και του Σόλωνα (Συμπ. 209 D). Μας διδάσκει με πληρότητα ότι επενεργούν μόνο στην Πόλη ο Έρως και το Είδος η πλατωνική «Πολιτεία», όπως και ότι υφίσταται απ’ την άλλη μόνο με τον Έρωτα και το Είδος η Πόλη. Γιατί έχει ιδρυθή για το Αγαθό (προς χάριν τού Αγαθού…), και συνδέει ο Έρως αυτούς που την καθοδηγούν στο να επιδιώξη ή να τείνη προς αυτό το ‘κέντρο’.
Εντάσσονται όμως στον Κόσμο (Kosmos) ο άνθρωπος και η Πόλη του. Και θα διαχωρίζονταν μεταξύ τους ο ουρανός και η γη χωρίς τον έρωτα. Κι έτσι τελειοποιείται κατ’ αρχάς η επίδρασή του για τον Πλάτωνα, όταν τον διαισθάνεται και σ’ αυτόν τον άκρως εκτεταμένο χώρο. «Συνδέεται με τον εαυτό του» μέσω τής δαιμονικής περιοχής, όπως διδάσκει στο «Συμπόσιο» η Διοτίμα, «το Σύμπαν». Δεν πρόκειται όμως παρά για μια σύντομη αναλαμπή, γιατί μιλούν εντέλει για τον άνθρωπο ο Σωκράτης, και μέσα απ’ αυτόν η Διοτίμα. Ικέτευσε ωστόσο εκείνον τον κοσμογονικό Έρωτα των παλαιών ποιητών εισάγοντας τον καθέναν απ’ τούς ερωτικούς λόγους ο Φαίδρος. Και ανέδειξε όχι μόνο στις ψυχές τών ανθρώπων, αλλά και στα σώματα όλων τών όντων τον Έρωτα ο Ερυξίμαχος, και σε ό,τι αναπτύσσεται πάνω στη γη και σε όλα γενικώς τα όντα, ως τη δύναμη που συνδέει τις εχθρικές αντιθέσεις ψυχρό και θερμό, πικρό και γλυκύ, ξηρό και υγρό, και κυριαρχεί στον ρυθμό και την αρμονία, μέχρις ‘επάνω’ στις κοσμικές τάξεις. Ενώ ομολογεί την ελπίδα κι ο Αριστοφάνης, ότι θα μας επαναφέρη μελλοντικά, εμάς τις κομματιασμένες υπάρξεις, που καταγόμαστε απ’ τα αστέρια, στην παλιά μας κατάσταση ο Έρως, και θα μας ξαναδώση την πλήρη μας μορφή, που την είχαμε, μοιάζοντας στους γεννήτορές μας, εξαρχής. Πρόκειται σίγουρα για ένα ποιητικό ‘παιχνίδι’· γιατί παίζει΄ όμως κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων; Το ότι τείνουν και επιθυμούν τα πράγματα το Είδος, ότι συνδέει λοιπόν αυτό και εκείνα ο Έρως, το λέει ακόμα πιο «σοβαρά» στον «Φαίδωνα», με μια μισο-μυθική ωστόσο ακόμα έκφραση. Ενώ μιλά με μυθικά πάλι σχήματα στον «Φαίδρο», όπου αποτελεί η θέα τών αιωνίων μορφών το ποθητό σκοπούμενο τόσο τών «θεϊκών όσο και των ανθρώπινων ψυχών», που κυριαρχούνται, όπως από κινητήρια δύναμη, απ’ την «επιθυμία για το ανώτερο», και όπου εκφράζουν τα –δανεισμένα απ’ τον θεό τού έρωτα – φτερά αυτήν τη ροπή που διαπερνά και συγκρατεί συνεκτικά τον κόσμο. Και οφείλεται ίσως μόνο και μόνο στο ότι κυριάρχησαν άλλα μυθικά θέματα στον μύθο τής δημιουργίας του κόσμου, που δεν ‘αναφέρεται’ τίποτα για τον κοσμικό και κοσμογονικό Έρωτα στον «Τίμαιο».
Αν θέλη να βεβαιωθή κανείς για όλο το βάθος και την πληρότητα του ονόματος Έρως στον Πλάτωνα, μπορεί να ρίξη μια ματιά στο επίπεδο απ’ τη μια, πάνω απ’ το οποίο και ανυψώθηκε φιλοσοφώντας ο Πλάτων, το σωκρατικό δηλ. επίπεδο, και σε κείνον τον ‘εξαγνισμό’ και την ‘απαισθητοποίηση’ του πλατωνικού κόσμου απ’ την άλλη, όπως τα συναντάμε στον Πλωτίνο και τους όψιμους πλατωνικούς. Στο «σωκρατικό» επίπεδο – όπως μάς επιτρέπεται βέβαια να το πούμε, έχοντας επαρκή συνείδηση εκείνης τής τελικής άγνοιας που μας συνοδεύει όταν αναφερόμαστε στο όνομα του Σωκράτη – επενεργεί ο Έρως στη μια διάσταση μεταξύ ανθρώπων που είναι ‘ερωτευμένοι’ και φιλοσοφούν, δίνοντάς τους τη δύναμη να (ε)ρωτούν χωρίς να αποκάμνουν ποτέ – σε μιαν «υπαρξιακή επικοινωνία», για να το πούμε με τα λόγια τού Jaspers. Εμφανίζεται στον Πλάτωνα, κοντά στη σωκρατική δύναμη, την οποία και διαφυλλάσσει, το υποκειμενικό – αν όχι σύστημα, επιδίωξη ωστόσο ενός συστήματος ως μια νέα αντικειμενική πληρότης. Ενώ θα γίνη απ’ την άλλη πλευρά σαφές, το πώς δεν μπορεί να ‘κρατήση’ πια αυτήν τη δύναμη και την πληρότητα ο Πλωτίνος: σημαίνει πια γι’ αυτόν την κίνηση και μόνον προς το ύψιστο Ένα ο Έρως. Και δεν μπορεί να αποτελή πια γι’ αυτόν τη δυναμική έκβαση κάθε φιλοσοφίας η επίγεια ερωτική ‘κοινότης’, γι’ αυτόν τού οποίου ξεκινά να περιγράφη την ζωή του με την εξής φράση ο μαθητής του Πορφύριος: «Έμοιαζε με κάποιον, που (πραγματικά…) ντρεπόταν επειδή βρισκόταν μέσα στο σώμα (του…), ο φιλόσοφος του καιρού μας Πλωτίνος».
Σαφέστερη είναι η απόσταση από τον Πλάτωνα στον Πλωτίνο, εκεί όπου ‘προσκολλάται’ ακριβέστατα στον ‘δάσκαλο’ ο Πλωτίνος. Θέλει να υποδείξη τον δρόμο που οδηγεί από μιαν περαιτέρω πλάνη (πίσω…) στο ‘πατρικό σπίτι’, στον αληθινό τόπο τής ψυχής, στο Αγαθό και Ένα (V 9,2). Και μπορεί να φτάση εκεί ο «απ’ τη φύση του ερωτικά προικισμένος άνθρωπος, που είναι στ’ αλήθεια εξαρχής φιλοσοφικά προδιατεθειμένος». Αυτός που «υποφέρει κοπιώδεις πόνους για το Ωραίο, αλλά δεν ανέχεται τη σωματική ωραιότητα, παρά διαφεύγει από εκεί προς τις ωραιότητες της ψυχής, των αρετών, των γνώσεων, των πράξεων και των νόμων (ουκ ανασχόμενος τού εν σώματι κάλλους αλλ’ ένθεν αναφυγών), ξανανεβαίνοντας από εκεί ‘επάνω’ στην αιτία τής ψυχικής ωραιότητας και σ’ αυτό, που είναι ακόμα πιο υψηλά, μέχρι να φτάση στο τελικό Πρώτο, που είναι καθεαυτό ωραίο. Κι όταν φτάση εκεί, θα απελευθερωθή απ’ τους κοπιώδεις πόνους του, όχι όμως και προηγουμένως». Πρόκειται σχεδόν ακριβώς για την κλίμακα που υποδεικνύει κι η Διοτίμα στο «Συμπόσιο», εκτός από μια μεγάλη διαφορά: Πρέπει ο καθένας που ακολουθεί τον σωστό δρόμο στον Πλάτωνα, να αγαπήση πρώτα ένα ωραίο σώμα και να «γεννήση ωραία λόγια» σ’ αυτό, και να αναγνωρίση μετά σε όλα τα ωραία σώματα τη μια ωραιότητα και να γίνη εραστής όλων τών ωραίων σωμάτων. Και δεν υπερπηδά κανένας αυτές τις βαθμίδες, που οδηγούν προς την ωραιότητα της ψυχής κι ακόμα πιο ψηλά. Δεν ‘γνωρίζει’ όμως τίποτα πια γι’ αυτές ο Πλωτίνος· και ξεκινά γι’ αυτόν με την αποστροφή απ’ το σωματικά ωραίο η άνοδος, που «δεν το ανέχεται» η δική του ψυχή. Που είναι τόσο αποξενωμένη απ’ αυτόν τον κόσμο, και είναι τόσο (ήδη…) απομακρυσμένη απ’ τον πλήρη αισθησιασμό τού πλατωνικού ζωτικού αισθήματος η ‘ασώματη’ αυτή πνευματικότητα, ώστε μόλις και μπορούμε να υποψιαστούμε κάτι απ’ το ρήγμα, ξεκινώντας από εκείνον τον όψιμο καιρό, που καταλήγει στο βαθύ χάσμα ανάμεσα στην ‘άψυχη’ σωματικότητα και τη ‘δίχως σώμα’ πνευματικότητα.
Εισάγεται στον λόγο τού Παυσανία στο «Συμπόσιο» - πολύ πρίν πάρη άρα τον λόγο και καταστήση διαμιάς ασήμαντα όσα προειπώθηκαν ο Σωκράτης – ο διαχωρισμός στη μια φαινομενικά ύπαρξη της Αφροδίτης και του Έρωτα: ουράνια και πάνδημος Αφροδίτη, με τον γιό της Έρωτα η καθεμιά. Και δεν ‘χάθηκε’ ποτέ από τότε αυτή η αντίθεση, που τη συναντάμε και στον Πλωτίνο. Όπου τίθεται όμως εντελώς διαφορετικά το όριο ανάμεσα στις δύο περιοχές, απ’ ό,τι σε κείνον τον πλατωνικόν ομιλητή, ώστε να βρίσκουμε και δω μια διαφορά και μιαν απόσταση ανάμεσα σε ‘δάσκαλο’ και ‘μαθητή’. Χαράσσεται μέσα σ’αυτόν τον κόσμο το όριο στον Παυσανία, διαχωρίζοντας ευγένεια και ‘χυδαιότητα’ στον έρωτα ανθρώπου προς άνθρωπο. Χωρίς να μιλά βέβαια εδώ (ακόμα…) ο Σωκράτης και χωρίς να λέγεται κάτι το ‘τελικό’ απ’ την πλευρά τού Πλάτωνα. Που δεν θα τραβούσε και ποτέ ο ίδιος τη γραμμή, εκεί που τη ‘χάραξε’ ο Πλωτίνος. Για τον οποίον και αποτελεί την αναγκαία ‘ορμή’ τής ψυχής, ώστε να ξαναενωθή με τον Θεό, απ’ τον οποίον και κατάγεται, έχοντας όμως χωρισθή απ’ αυτόν, ο Έρως (VI 9, 9). Διαθέτοντας ευγενικόν (μόνον…) έρωτα, όπως μια παρθένος, προς τον ευγενή πατέρα. Και θεϊκόν (μόνον…) έρωτα, όταν βρίσκεται εκεί, όντας η ίδια μια ουράνια Αφροδίτη. Γενόμενη όμως η ίδια πάνδημη, όταν εισέρχεται στο Γίγνεσθαι, και προσλαμβάνη έναν άλλον, θνητόν έρωτα μακριά απ’ τον πατέρα, καθιστάμενη μια ετέρα (Hetӓren) τρόπον τινά ύπαρξη (ενταύθα γίνεται πάνδημος οίον εταιρίς ούσα). Αποτελεί λοιπόν μια πτώση η επίγεια ζωή κι ο επίγειος έρως, και πρέπει να μισήση αυτήν την ύβρη (Hybris) και να καθαρισθή (να καθαρθή…) απ’ αυτήν την ζωή, για να επανέλθη στον πατέρα η ψυχή. Και είναι άρα εντελώς συνεπές, πως δεν μπορεί καν να μιλήση κανείς για «έρωτα» στην περιοχή τού Αισθητού· γιατί αναπτύσσεται κατ’ αρχάς εκεί που γεννάμε στον εαυτό μας ένα μη αισθητό πρότυπο (ουκ αισθητόν τύπον – VI 7, 33) ο έρως, και στην αμέριστη ψυχή. Δεν αποτελεί λοιπόν πλέον βαθμίδα, και μάλιστα αναγκαία όπως στον Πλάτωνα ο έρωτας ανθρώπου προς άνθρωπο, αλλά απλώς και μόνο σημείο αναγνώρισης των ‘ασθενών’ ψυχών. «Όποιος δεν γνωρίζει την κατάσταση του αληθινού έρωτα, την ενότητα με τη θεότητα, αυτός μπορεί να ‘αναμετρήση’ στα επίγεια ερωτικά βιώματα το τί σημαίνει να επιτύχης αυτό, που πιο πολύ απ’ όλα επιθυμείς» (VI 9, 9). Και δεν είναι παρά μια ασθενής απεικόνιση, μια «μίμηση» ενός υψηλότερου ‘συμβάντος’, όταν ‘ποθούν’ επίγεια ερωτικά ζευγάρια να ‘συντηχθούν’ (VI 7, 34). Ενώ είναι η ένωση της ψυχής με τον ύψιστο Θεό το πρότυπο και ο πραγματικός έρως. Οπότε και αποθέτει τη μορφή που διαθέτει, κι ακόμα και κάθε τι πνευματικό που διαθέτει σ’ αυτήν της τη μορφή η ψυχή. Γιατί δεν μπορεί να δη, όσο είναι ή γίνεται η ίδια κάτι, ούτε και να εναρμονιστή με τον Ύψιστο η ψυχή. Και μόνον όταν απαλλαχθή απ’ όλα αυτά τα εμπόδια και προετοιμασθή προς συνάντησή του και γίνη όμοια μ’ αυτόν, τον βλέπει να φανερώνεται ξαφνικά εντός της. «Δεν υπάρχει τίποτα πια (τότε…) ανάμεσά τους, και δεν είναι πια δυό αλλά ένα και οι δυό, και δεν μπορείς να ξεχωρίσης πια ανάμεσά τους, όσο είναι αυτός παρών». Δεν απαιτεί λοιπόν μόνο την περιφρόνηση του σώματος, αλλά ‘διαλύει’ και κάθε ψυχική μορφή η μυστική ένωση (Unio mystica). Και είναι πια ένας πλωτινικός, και καθόλου πια πλατωνικός αυτός ο Έρως.
( συνεχίζεται, με το τρίτο κεφάλαιο: «Αρρητον» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου