Στη ζωή μου. Αναμνήσεις του Πλωτίνου 7

Συνέχεια από Τετάρτη 27  Μαΐου 2026

Στη ζωή μου. Αναμνήσεις του Πλωτίνου 7

Marcello Veneziani
Marsilio

ΒΙΒΛΙΟ V
Ρώμη, ή περί της Σχολής

«Η διδασκαλία μπορεί να αφορά μόνο την οδό και τον δρόμο· αλλά η θέαση είναι εξ ολοκλήρου προσωπικό έργο εκείνου που θέλησε να θεωρήσει».
—VI, 9, 4

Οι ημέρες του Ιουλίου, ιδρωμένες από φως, ξετυλίγονταν ανάλαφρα σε χώρους γυμνωμένους από τον χρόνο.

Η θάλασσα η λευκότριχη και κυματόηχη, τραγουδισμένη από τον Όμηρο, ανοιγόταν μπροστά στην πλώρη μας. Η ομορφιά πήρε το χρώμα της Μεσογείου, ντυμένη με τα κύματά της. Η ηπιότητα του κλίματος, η ποικιλία του τοπίου και ο φλογερός νους των κατοίκων αυτού του αρχιπελάγους γέννησαν τέχνες, σκέψεις, πολιτισμούς που είναι θρίαμβος φωτός. Λευκές πόλεις προσφέρονταν στις ακτές στις λάμψεις του ήλιου και της σελήνης. Η Μεσόγειος είναι ο μεγαλύτερος ναός που η φύση και οι άνθρωποι μαζί αφιέρωσαν στην ομορφιά· εδώ έγιναν ιστορία, γρανίτης και σκέψεις οι εγκυμοσύνες της Ανατολής. Στις όχθες της άνθισαν όσο ποτέ άλλοτε η τέχνη και η αυτοκρατορία, η φιλοσοφία και το εμπόριο, και οι θρησκείες έδωσαν καρπούς.

Για πρώτη φορά διέσχιζα εκείνη τη θάλασσα, που τόσα χρόνια την είχα πολιορκήσει ερωτικά στα χρόνια της Αλεξάνδρειας: πόσα όνειρα είχαν υψωθεί σαν γλάροι από το λιμάνι της, πόσες αφίξεις πλοίων έφερναν μηνύματα από μακρινές ακτές και πόσες αναχωρήσεις είχαν αυξήσει την επιθυμία να διασχίσω τη Μεγάλη Μητέρα του νερού. Πάνω στα κύματά της είχαν ιστιοδρομήσει για χρόνια τα αναγνώσματά μου, οι αγαπημένοι μου δάσκαλοι της Ελλάδας, ο θείος Πλάτων...

Η συγκίνηση μεγάλωσε όταν περάσαμε το στενό ανάμεσα στη Σκύλλα και τη Χάρυβδη: εσπεριδοειδείς μνήμες από πυκνά αναγνώσματα, μύθοι, διδασκαλίες και αφηγήσεις ναυτικών έπαιρναν σώμα και χρώμα μπροστά στα μάτια μου. Εκείνες οι ιδέες γίνονταν τοπίο και φύση. Η Σικελία του Εμπεδοκλή και του Πλάτωνα και οι ιταλικές ακτές του Πυθαγόρα. Και έπειτα, ανεβαίνοντας την ακτή που αντικρίζει την Ελέα, τη γη του Παρμενίδη και του Ζήνωνα, όπου αποκαλύφθηκε η άφθαρτη ουσία του Είναι, προφυλαγμένη από τον απατηλό μόχθο του γίγνεσθαι. Πλέαμε ανάμεσα στα κύματα της φιλοσοφίας, παραπλέοντας την αρχαία σοφία. Το genius loci (το πνεύμα του τόπου) ανοιγόκλεινε τα μάτια του από εκείνες τις ακτές.

Ήμουν ακόμη βυθισμένος να κοιτάζω με τα μάτια του νου τα εδάφη της φιλοσοφίας, όταν άλλες φωνές από το κατάστρωμα έδειξαν την εγγύτητα του λιμανιού του Τραϊανού στην Όστια. Μια παράξενη ευφορία, ενωμένη με έναν σιωπηλό φόβο, κατέλαβε το καραβάνι των εμπόρων. Το μακρύ ταξίδι, χάρη στους θεούς, ολοκληρωνόταν και βρισκόμασταν πια μια ανάσα από τον τελικό προορισμό, τη Ρώμη.

Γιατί έρχεται στη Ρώμη ένας φιλόσοφος; με ρώτησε ο Κυπριανός. Στη Ρώμη έρχονται οι ιππείς και οι έμποροι, οι ρήτορες και οι ακροβάτες, οι νομικίσκοι και οι πόρνες, οι γιατροί και οι μάγοι, ασφαλώς όχι οι φιλόσοφοι... Πατρίδα τους είναι η Αθήνα ή η Αλεξάνδρεια, όχι εδώ.

Γιατί λοιπόν ήρθα στη Ρώμη; Η καταγωγή της οικογένειάς μου, η ενθάρρυνση ορισμένων φίλων, η ιδέα να κατοικήσω στο κεφάλι αυτής της ένδοξης ύδρας αφού έζησα ανάμεσα στα πλοκάμια της, δεν αρκούν για να εξηγήσουν τον λόγο της άφιξής μου στη Ρώμη. Αυτές είναι οι κοσμικές εξηγήσεις. Η Ρώμη δεν είναι μόνο το κέντρο της κοσμικής και αυτοκρατορικής ισχύος· για όποιον γνωρίζει τους δρόμους του ιερού, η Ρώμη είναι ο κρίσιμος τόπος όπου συγκλίνουν τα μεταφυσικά νήματα, το επίκεντρο όπου γίνονται ορατές οι θρησκείες, γεννημένες αλλού αλλά ανθισμένες στη Ρώμη για να αγκαλιάσουν τον κόσμο.

Ήταν λοιπόν αναγκαίο να ανάψει στην ιερή πόλη η δάδα της φιλοσοφίας σύμφωνα με τις διδασκαλίες της Παράδοσης που συνέλεξε ο Πλάτων. Ύψιστο καθήκον για μένα ήταν να ιδρύσω τη σχολή και να συνεχίσω τον λόγο που είχε διακοπεί στην Αλεξάνδρεια με τον Αμμώνιο. Μια υπόσχεση είχε ενωθεί με μια προφητεία: σε μία από τις τελευταίες νύχτες στην Αλεξάνδρεια μού φανερώθηκε σε όνειρο ο Αινείας, που εγκατέλειπε την Τροία στις φλόγες, φορτώνοντας στους ώμους του τον γέροντα πατέρα του Αγχίση και έχοντας στο δεξί του πλευρό τον μικρό γιο του Ασκάνιο. Ο Αγχίσης κρατούσε μέσα στα αρχαία του χέρια τους πατρώους Πενάτες (ρωμαϊκές οικιακές/πατρώες θεότητες που προστάτευαν το σπίτι, την οικογένεια, την αποθήκη τροφής και γενικότερα τη συνέχεια του οίκου). Ο Αινείας μού ψιθύριζε: όταν η πατρίδα καίγεται, δεν πρέπει να σώζεται κανείς μόνος του ούτε να καταρρέει μέσα στα ερείπια. Αλλά πρέπει να φορτωθείς στους ώμους σου το βάρος των πατέρων που φέρουν το σημάδι της Παράδοσης, να ανοίξεις δρόμο στους υιούς και να πας αλλού για να ιδρύσεις την Πόλη. Είδα σε εκείνο το όνειρο τους Πενάτες μου και τον Πυθαγόρα και τον πατέρα Πλάτωνα και τον ίδιο τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, τον μελλοντικό του υιό... Ένα ίδιο Π, πατρίδα, πατρικό και προφητικό, που μεταδιδόταν από πατέρα σε πνευματικό υιό για να γεννήσει τη δεύτερη γέννηση της Ρώμης, υπό το σημείο της φιλοσοφίας.

Στη Ρώμη βασίλευε η σύγχυση. Η αυτοκρατορία κλονιζόταν κάτω από τα πλήγματα ενός ταραχώδους και φιλόδοξου στρατού· οι γαίες εγκαταλείπονταν ακαλλιέργητες, ενώ αυξάνονταν οι χρηματικές περιουσίες· η δυσαρέσκεια σερνόταν μέσα στον πληθυσμό που ήταν υποταγμένος στη σκληρή φορολογία, και νέοι θεοί εκτόπιζαν τις αρχαίες λατρείες, γεννώντας αποπροσανατολισμό και διάλυση. Η Ίσις και ο Όσιρις έπαιρναν τη θέση του Δία και του Άρη· οι τελετές προς τιμήν της φρυγικής Κυβέλης και του εραστή της Άττη εισάγονταν ανάμεσα στις μυστηριακές λατρείες. Άλλωστε πολλοί λαοί της Ανατολής είχαν έρθει να κατοικήσουν στη Ρώμη, φέρνοντας τις θρησκείες τους. Οι στρατιώτες των λεγεώνων, επιστρέφοντας από την Περσία, είχαν αναγνωρίσει εκεί στον Μίθρα τον θεό Ήλιο που έπρεπε να λατρεύεται. Ο Sol Invictus είναι η νέα ταυρική θρησκεία των πολεμιστών της Ρώμης. Είναι συχνό στη στρατιωτική κάστα να μειώνει το Είναι στο ομοίωμά του, σαν να μπορούσε η Φύση να είναι θεότητα. Δεν είναι το άστρο θείο, αλλά το Φως. Το ίδιο φως που λάμπει στον ήλιο γεννά την όρασή μας· διότι εμείς βλέπουμε το φως και την ποικιλία των χρωμάτων με ένα άλλο φως. Αλλά ούτε ο ήλιος ούτε η δική μας όραση είναι το Φως· μάλλον θα τα ονομάζαμε απορροές της ίδιας πηγής.

Στο υπερφυσικό Φως επικαλούνται επίσης οι οπαδοί του Χριστού, οι οποίοι, άλλοτε ανεχόμενοι και άλλοτε διωκόμενοι, εξαπλώνονται στη Ρώμη. Αλλά και οι οπαδοί του Μάνη εισχωρούν στα σπλάχνα της Πόλης: ταξιδιώτες που ήρθαν από τη Μεσοποταμία αφηγούνται ότι ο κήρυκας της Σελεύκειας είχε το όραμα του ουράνιου διδύμου του, που του αποκάλυψε το μήνυμα της σωτηρίας. Ξαναείδα στους δρόμους της Ρώμης χειρομάντες και αστρολόγους να προσελκύουν τους Ρωμαίους με τις γητείες και τις μαγείες τους. Όπως στην Αλεξάνδρεια.

Μέσα σε αυτό το κλίμα ίδρυσα τη σχολή. Φιλοξενήθηκα στο σπίτι της Γεμίνας, γυναίκας γενναιόδωρης και αφοσιωμένης στη φιλοσοφία, η οποία είχε χάσει τον σύζυγό της και ζούσε με την κόρη της, με τη χήρα Χιάνα και το υπηρετικό προσωπικό, χωρίς κηδεμόνα. Κοντά της έζησα τα εικοσιτέσσερα χρόνια που πέρασα στη Ρώμη.

Στην αρχή η σχολή άνοιξε σε λίγους μαθητές. Αλλά αυτό δεν συνέβη επειδή το ρωμαϊκό έδαφος ήταν λίγο γόνιμο· μάλλον το πολιτικό κλίμα ήταν λίγο ευνοϊκό. Είχα τη φήμη ότι ήμουν κοντά στη συγκλητική αριστοκρατία· και αυτό, στους χρόνους του Φιλίππου του Άραβα, ήταν απρεπές, αν όχι επικίνδυνο. Ύστερα από τρία χρόνια, η σχολή άρχισε να φουσκώνει σαν ζύμη· έφθασαν νέοι παθιασμένοι μαθητές, που γνώριζαν ήδη τις οδούς της φιλοσοφίας. Ανάμεσά τους ήρθε ο Αμέλιος Γεντιλιανός, διαμορφωμένος στη σχολή του Λυσίμαχου και γνώστης της φιλοσοφίας του Νουμηνίου, τα έργα του οποίου είχε επιμεληθεί και αντιγράψει.

Μια μέρα είδα ανάμεσα στους μαθητές ένα φιλικό πρόσωπο που με τη μνήμη με ξανάφερε στην Αντιόχεια και στο ταξίδι που είχα κάνει για να φθάσω στη Ρώμη: άρχισε να παρακολουθεί τη σχολή μου και ο Κυπριανός. Σε περίμενα, του είπα, προς έκπληξή του· ήξερα ότι θα ερχόταν. Χωρίς να εγκαταλείψει τη δραστηριότητά του ως εμπόρου, πλησίασε τη φιλοσοφία. Ήξερα όμως επίσης ότι σε εκείνη τη σχολή δεν θα έμενε· άλλους δρόμους θα διέτρεχε, αναζητώντας την αγιότητα υπό το σημείο του σταυρού. Αυτό μου το έδειξε ένα δαχτυλίδι, που του είχε χαρίσει η μητέρα του και έφερε την εικόνα ενός ψαριού· εκείνος αγνοούσε ότι εκείνο το δαχτυλίδι και εκείνο το σύμβολο έδεναν τη ζωή του με τον Ιησού Χριστό. Εκείνο το σημείο αφηγούνταν το πεπρωμένο του περισσότερο από τα λόγια του.

Όλα αυτά συνέβησαν στα χιλιοστά γενέθλια της Ρώμης. Η ένδοξη ημερομηνία ξύπνησε την αναζήτηση εκείνου του Κέντρου που είχε χαθεί μέσα στους χρόνους. Αλλά εκείνο το ιδιαίτερο έτος ανέδειξε ακόμη περισσότερο την παρακμή της Ρώμης στα χέρια των στρατιωτικών. Μάταια ο Φίλιππος γιόρτασε εκείνη τη χιλιετία με εορτές, πολυτελή θεάματα στο θέατρο και στο Αμφιθέατρο των Φλαβίων, μονομαχίες, θαύματα του ιπποδρόμου και γητευτές της Ανατολής. Αντιθέτως, εκείνες οι κοσμικές εορτές που βύθιζαν τη Ρώμη στο χάος αποκάλυπταν ακόμη περισσότερο την καταβύθιση της Πόλης στις αβύσσους της παρακμής, όπου το Είναι χανόταν μέσα στο φαίνεσθαι και η δόξα μέσα στο τέχνασμα. Από την αρχαία και σοφή Ρώμη, από τη religio που τη σφυρηλάτησε, είχαν απομείνει άψυχα ίχνη. Επανεμφανίστηκαν φαύνοι και λούπερκοι (οι ιερείς/τελεστές της αρχαίας ρωμαϊκής γιορτής Lupercalia. Ήταν συνδεδεμένοι με τον λύκο (lupus), τη γονιμότητα, την κάθαρση και την προστασία της πόλης. Στη γιορτή των Lupercalia οι λούπερκοι έτρεχαν τελετουργικά γύρω από τον Παλατίνο λόφο και χτυπούσαν συμβολικά ανθρώπους, ιδίως γυναίκες, με λουριά από δέρμα θυσιασμένου ζώου, πράξη που θεωρούνταν ευεργετική για τη γονιμότητα.) και η λατρεία της Anna Perenna (αρχαία ρωμαϊκή θεότητα, συνδεδεμένη κυρίως με τον κύκλο του έτους, τη διαρκή ανανέωση του χρόνου και την ευχή να διανυθεί «ολόκληρος ο χρόνος» με ευτυχία)· αλλά ήταν τελετές ακατοίκητες από το ιερό. Στη θέση των ηρώων λατρεύονταν οι ακροβάτες, στη θέση των μητέρων οι πόρνες, στη θέση των σοφών οι ταχυδακτυλουργοί. Και στη θέση των αυτοκρατόρων, χοντροκομμένοι στρατιώτες χωρίς χάρισμα.

Αλλά αν η ορατή Ρώμη παρέδιδε το μεγαλείο της σε μια χυδαία παρακμή, μια αόρατη και υπόγεια Ρώμη φαινόταν να αντλεί άφθονη τροφή από την τελετή, από το σύμβολο και από την ανάκληση εκείνης της χιλιετίας. Μέσα σε εκείνη την αύρα άνθισε η σχολή μου. Έτσι, ενώ στους δρόμους της Ρώμης το χρήμα νικούσε την τιμή, η κατοχή υπερίσχυε της αξιοπρέπειας και το πράττειν άξιζε πολύ περισσότερο από το σκέπτεσθαι, στη σχολή δίδασκα το αντίστροφο. Η πράξη αναδύεται από μια έλλειψη θεωρίας, αποκαλύπτει μια ουσιώδη ανεπάρκεια· είναι η αγωνία της ατέλειας που διαπερνά τις ψυχές που στερούνται εσωτερικής βεβαιότητας και τις υποκινεί να αναζητούν την πληρότητα έξω από τον εαυτό τους. Παραδίδεται στην πράξη εκείνος που είναι δούλος της ροής της ζωής και δεν κατορθώνει να αποσπαστεί από τη δίνη της· έτσι, για να μη συρθεί από το ρεύμα, σύρει με τη σειρά του και διαπράττει βία. Αλλά η τελειότητα φανερώνεται στην ολύμπια γαλήνη, θα έλεγαν οι Έλληνες· η μελέτη του Είναι εξηγεί και διαλύει τις θλίψεις του γίγνεσθαι, καθιστώντας μας κυρίαρχους.

Μύησα πολλούς νέους μαθητές, κοπέλες και ώριμους συγκλητικούς, στους δρόμους της φιλοσοφίας. Η αυστηρότητα της διδασκαλίας και η γνώση των υποστάσεων έγιναν τραχύς δρόμος της νοημοσύνης, ο οποίος δεν παραχωρούσε εύκολες αφίξεις υπό το σημείο της λογοτεχνικής προσποίησης. Όλα έπρεπε να γίνουν πιο λιτά και πιο διαυγή, ξηρά προσανατολισμένα προς τον σκοπό, χωρίς να χάνονται στις πομπώδεις κρυψώνες της φαντασίας. Αυτό έλεγα σε όσους, όπως ο Διαφανής ή ο Σεραπίων από την Αλεξάνδρεια, ακολουθούσαν περισσότερο τους δρόμους της ρητορικής παρά εκείνους της εσωτερικής πειθούς. Εκείνη η κλίση προς το μη ουσιώδες υπαγόρευε και τους κανόνες μιας ζωής αφιερωμένης στα κατώτερα πράγματα. Πράγματι, ο Σεραπίων στη σχολή αφοσιωνόταν στη ρητορική και στη ζωή αφοσιωνόταν στην τοκογλυφία. Για τον Διαφανή μιλούσαν η παχιά του κοιλιά και οι σεξουαλικές του ακρασίες. Διότι από τις βαθιές σχέσεις με το Είναι απορρέουν και οι συμπεριφορές του βίου. Όποιος τις σκοτίζει, ζει έπειτα σκοτεινά.

Η ύψιστη σαφήνεια της λογικής έπρεπε να λάμπει στους συλλογισμούς μας και τίποτε περιττό ή κατώτερο δεν έπρεπε να τη σκιάζει, με το πρόσχημα ότι διευκολύνει ή κοσμεί την πορεία της νοημοσύνης. Άφηνα τους μαθητές να με διακόπτουν και άνοιγα εκτενείς παρεκβάσεις: θυμάμαι τον Θαυμάσιο που δεν ανεχόταν τους διαλόγους με τον Πορφύριο. Αλλά απαιτούσα προσοχή, η οποία είναι πνευματική περισυλλογή του νου πάνω σε ένα σημείο φωτός. Αριστοκρατική διδασκαλία, έλεγαν ορισμένοι, προσιτή μόνο σε λίγα εκλεκτά πνεύματα. Αλλά στο όνομα της διδασκαλίας δεν κατηγορούσα όσους δεν έφθαναν στους ανώτερους βαθμούς· αντιθέτως, δίδασκα να υποδεχόμαστε με καλοσύνη τη φύση όλων των όντων.

Ακόμη και όποιος ζει χαμηλά μετέχει στην καθολική τάξη των πραγμάτων, είναι τέκνο και δρων μέρος της· επομένως η παρουσία του είναι σημαντική και ανταποκρίνεται σε έναν υπερβατικό λόγο. Η σωτηρία δεν είναι κληρονομιά των λίγων, όπως πίστευαν ορισμένες σέκτες της εποχής. Όλοι συμβάλλουν στη συμφωνία του σύμπαντος. Κανένα ανώτερο ον δεν μπορεί λοιπόν να τυραννά το κατώτερο στοιχείο ή να το διαθέτει ως όργανο της δύναμης και της ηδονής του· μπορεί μόνο να ασκεί το έργο του για να προσφέρει τάξη και κανονικότητα. Πολύ λιγότερο μπορεί να ασκεί βία προς τις οντότητες ανώτερου βαθμού, όπως κάνουν απερίσκεπτα ορισμένοι θεουργοί που προσπαθούν, με μαγικές πρακτικές, να εξαναγκάσουν το θείο να ακολουθήσει τις βουλήσεις του ανθρώπινου. Και στη μία και στην άλλη περίπτωση πρέπει να σεβόμαστε την ιεραρχία των όντων, να αποδεχόμαστε την ύφανση του σύμπαντος και να προσαρμοζόμαστε στο να ζούμε σε αρμονία με το στημόνι του, σε κάθε του μέρος.

Ακόμη πιο βλαβερό είναι να ενοχλεί κανείς τα ανώτερα όντα για να εκτελέσουν πράξεις ανάξιες της τάξης τους. Τέτοια ήταν η περίπτωση του Ολυμπίου, που είχε έρθει και αυτός από την Αλεξάνδρεια και από τη σχολή του Αμμωνίου, ο οποίος προσπάθησε από φθόνο να στρέψει εναντίον μου, με μαγικές διαδικασίες, την κακή επίδραση των άστρων. Αλλά η απόπειρά του στράφηκε εναντίον του· τότε είπε στους φίλους του ότι η δύναμη της ψυχής μου ήταν τόσο μεγάλη, ώστε μπορούσε να επιστρέφει τα πλήγματα που κατευθύνονταν εναντίον της προς εκείνους ακριβώς που προσπαθούσαν να της προκαλέσουν κακό. Στην πραγματικότητα, το κατώτερο δεν μπορεί να εξευμενίσει το κακό εναντίον του ανώτερου επικαλούμενο την ενέργεια ουράνιων σφαιρών ανώτερων και από τα δύο: η θεία ιεραρχία δεν μπορεί να ανατραπεί έτσι χωρίς να παραγάγει ολέθριες συνέπειες για τον τεχνίτη της πράξης. Το να ενεργεί κανείς προς την κατεύθυνση του Αγαθού ωφελεί πάντως: πρώτα τον ίδιο τον εαυτό, δεύτερον τον κόσμο, τρίτον τον ουρανό. Το αντίστροφο συμβαίνει με το κακό, το οποίο παράγει μια συμμετρική τριπλή βλάβη.

Η σχολή δεν διέδωσε μόνο τις διδασκαλίες της φιλοσοφίας, αλλά προσπάθησε να ωφελήσει και τη ζωή όσων την πλησίαζαν, για να την απαλλάξει από τις μέριμνες, ώστε να αφιερωθεί στη μελέτη της φιλοσοφίας…

Συνεχίζεται

Ο Πλωτίνος και ο παγανιστικός Νεοπλατωνισμός (20)

Συνέχεια από Τετάρτη 22. Ιουλίου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας 20
Όγδοος τόμος
Ο Πλωτίνος και ο παγανιστικός Νεοπλατωνισμός
Του Giovanni Reale, Εκδόσεις Bompiani

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

Ἡ Ψυχή ἔχει τὴν ἴδια φύση μὲ τὴν νόηση,
ἀλλὰ ἡ πρόοδός της πραγματοποιεῖται
μὲ τὴν ἐννόηση τῆς νόησης,
ἐπειδὴ ἐκεῖ στρέφει τὸ βλέμμα της,
ἀλλὰ ὡς κάτι ποὺ δὲν εἶναι ἡ ἴδια.
Εννεάδες, V, 1, 3.

ΤΜΗΜΑ VI
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΕΠΡΩΜΕΝΟ ΤΟΥ

I. Απαρχές και φύση του ανθρώπου

1. Ο άνθρωπος πριν από την κάθοδό του στον σωματικό κόσμο — Ο άνθρωπος δεν γεννιέται τη στιγμή κατά την οποία αναδύεται ο σωματικός κόσμος, αλλά προϋπάρχει αυτού, έστω και σε άλλη κατάσταση, δηλαδή στην κατάσταση της «καθαρής ψυχής».

Καταρχάς, ο Πλωτίνος λέει με όλη τη σαφήνεια ότι πριν από τη γέννηση εμείς «ήμασταν εκεί πάνω», στον κόσμο του Είναι και του Νοῦ, ήμασταν «άλλοι άνθρωποι», και μάλιστα «ήμασταν Θεοί», μέτοχοι της πνευματικής ζωής του όλου, χωρίς τις σχάσεις και τους διασπαραγμούς που είναι ίδιοι της γήινης ζωής.

Ιδού τα ακριβή λόγια του φιλοσόφου μας:
Και εμείς οι άνθρωποι ποιοι είμαστε; Ταυτιζόμαστε με την εκεί πάνω πραγματικότητα ή με εκείνη που την πλησιάζει και που αναπτύσσεται μέσα στον χρόνο; Πριν γεννηθούμε σε αυτόν τον κόσμο ήμασταν άνθρωποι εκεί πάνω, διαφορετικοί —μερικοί ακόμη και θεοί!—, καθαρές ψυχές, και η Νοημοσύνη ήταν ενωμένη με την καθολική ουσία· με δυο λόγια, δεν ήμασταν χωρισμένα και διακριτά μέρη του νοητού, αλλά αναπόσπαστα μέρη του όλου. Στην πραγματικότητα, ούτε τώρα είμαστε χωρισμένοι από αυτό, μόνο που σε εκείνον τον άνθρωπο προστέθηκε ένας άλλος, ο οποίος διεκδικεί την ύπαρξή του. Έτσι συνάντησε εμάς, που όμως δεν ήμασταν ξένοι προς το όλο· ντύθηκε με εμάς, επικαλυπτόμενος πάνω σε εκείνον τον άνθρωπο που κάποτε ήταν ο καθένας. Είναι όπως όταν διαφορετικοί άνθρωποι, από διαφορετικούς τόπους, τείνουν το αυτί για να ακούσουν και να δεχθούν μία και μοναδική φωνή και έναν και μοναδικό λόγο: σε αυτή την περίπτωση, η ακρόαση πραγματοποιείται όταν είναι παρούσα η αιτία που την θέτει σε ενέργεια. Είμαστε, με αυτόν τον τρόπο, δύο άνθρωποι μαζί και όχι πλέον εκείνος ο άλλος που ήμασταν πριν· μάλιστα, μερικές φορές, όταν ο αρχικός άνθρωπος είναι ανενεργός ή για άλλους λόγους απών, περιοριζόμαστε σε αυτόν που στη συνέχεια προστέθηκε.¹

Μάλιστα, ο Πλωτίνος διευκρινίζει ακόμη και ότι οι ψυχές μας ήταν αρχικά συνδεδεμένες με την καθολική Ψυχή —προφανώς σε εκείνη την κατάσταση «ενότητας-διάκρισης» που γνωρίζουμε ως ιδιάζουσα στον κόσμο του νοητού— στη διακυβέρνηση του κόσμου, ως «βασιλικά πρόσωπα» δίπλα στον «καθολικό Κυρίαρχο»:

Οι επιμέρους ψυχές έχουν λοιπόν μια φυσική έλξη προς εκείνο που είναι νοητό, η οποία ασκείται με τη στροφή προς την αρχή τους· και ωστόσο ασκούν επίσης μια δραστηριότητα πάνω σε αυτόν εδώ τον κόσμο μας, όχι διαφορετικά από την ακτίνα φωτός που με το ένα άκρο είναι εκεί πάνω, κρεμασμένη από τον ήλιο, ενώ με το άλλο δεν φείδεται της βοήθειάς της προς ό,τι ακολουθεί. Τώρα, αυτές οι ψυχές είναι ασφαλείς όσο παραμένουν στον νοητό κόσμο συντροφιά με την Ψυχή του παντός, και πάντοτε μαζί της, στον ουρανό, συμμετέχουν στη διεύθυνση του κόσμου. Σε αυτό μοιάζουν με βασιλικά πρόσωπα, συνεργάτες του καθολικού Κυριάρχου, οι οποίοι ούτε αυτοί δεν κατεβαίνουν ποτέ από τα ανάκτορά τους. Ως αυτό το σημείο οι ψυχές βρίσκονται μαζί στον ίδιο τόπο.²

Μόλις που χρειάζεται να επισημανθεί ότι, σε αυτή τη φάση, η ψυχή γνωρίζει ενορατικά και ταυτόχρονα το σύνολο των πραγμάτων που βρίσκονται στον Νοῦ και, μέσω του Νοῦ, το ίδιο το Αγαθό. Σε αυτό το πλαίσιο, δηλαδή στην ενότητα με τον Νοῦ και με το Αγαθό, έχει επίσης συνείδηση του εαυτού της.³

Αλλά γιατί οι ψυχές των ανθρώπων κατέρχονται στα σώματα;

Αυτό είναι το αρχαίο πρόβλημα που είχε βασανίσει τον Πλάτωνα και στο οποίο δεν είχε κατορθώσει να δώσει μια μονοσήμαντη λύση, ταλαντευόμενος ανάμεσα σε αντίθετες θέσεις: εκείνη μιας οντολογικής αναγκαιότητας και εκείνη μιας «ενοχής».⁴

Ο Πλωτίνος αναλαμβάνει εκ νέου αυτές τις αντίθετες θέσεις και προσπαθεί να τις συμφιλιώσει, με βάση τα κεκτημένα της μεταφυσικής του.
Ας δούμε πώς επιχειρεί τη συμφιλίωση και, επιπλέον, ας προσπαθήσουμε να καθορίσουμε αν και μέχρι ποιο σημείο επιτυγχάνει στον σκοπό του.

2. Η κάθοδος στα σώματα — Καταρχάς, πρέπει να επισημανθεί ότι ο κύριος λόγος της καθόδου των επιμέρους ψυχών στα επιμέρους σώματα πρέπει να αναζητηθεί, πρώτα απ’ όλα, στον ίδιο τον νόμο που ρυθμίζει την «πρόοδο» όλων των πραγμάτων από το Ένα.

Σύμφωνα, λοιπόν, με αυτόν τον νόμο, η καθολική Ψυχή πρέπει να αναπτύξει όλες τις δυνατότητές της και, επομένως, πρέπει να παραγάγει όχι μόνο —μέσω της Ψυχής του κόσμου— το σύμπαν γενικά, αλλά επίσης —μέσω των επιμέρους ψυχών— όλα τα επιμέρους ζωντανά όντα, μεταξύ των οποίων βρίσκεται ο άνθρωπος.

Και όλα αυτά συμβαίνουν, μάλιστα πρέπει να συμβούν, ώστε η άπειρη δύναμη του Ενός να μπορέσει να φθάσει στην πλήρη ανάπτυξή της και ώστε να μπορέσει να εξασφαλισθεί με κατάλληλο τρόπο η τελειότητα του όλου, όπως είδαμε.

Με δυο λόγια: όπως η καθολική Ψυχή δεν μπόρεσε να παραμείνει ως καθαρή σκέψη, διότι, διαφορετικά, δεν θα διακρινόταν από τον Νοῦ, έτσι και οι επιμέρους ψυχές δεν μπόρεσαν να παραμείνουν ως επιμέρους Νοημοσύνες, αλλά έπρεπε να αναλάβουν, για να διακριθούν από τις καθαρές Νοημοσύνες, τη λειτουργία που τους είναι ιδιάζουσα, η οποία συνίσταται στο να τάσσουν, να διευθύνουν και να κυβερνούν τα αισθητά πράγματα.⁵
Είναι φανερό ότι, αφού έτσι έχουν τα πράγματα, η «κάθοδος» της Ψυχής στα σώματα δεν είναι εκούσια, καθόσον δεν εξαρτάται από επιλογή ούτε από απόφαση της ίδιας της Ψυχής, και, συνεπώς, με αυτή την έννοια, δεν μπορεί να συνιστά «ενοχή».

Μάλιστα, ο Πλωτίνος παραδέχεται ακόμη και ότι, αν η Ψυχή κατορθώσει να φύγει γρήγορα από το σώμα, όχι μόνο δεν υφίσταται βλάβη από το ότι ανέλαβε ένα σώμα, αλλά απεναντίας έναν εμπλουτισμό, τόσο επειδή συνέβαλε —όπως ήδη είπαμε— στην πραγμάτωση των δυνατοτήτων του σύμπαντος, όσο και επειδή υπέστη την ίδια την εμπειρία του κακού —η οποία συνίσταται στην επαφή με το σωματικό—, που την κάνει να αποκτά σαφέστερη συνείδηση του αγαθού και της επιτρέπει να αναπτύξει όλες τις αρετές της.⁶

Ωστόσο, ακριβώς ενώ μας λέει αυτό, ο Πλωτίνος διατυπώνει επίσης τη θέση ότι για την Ψυχή ήταν «καλύτερο» να διαμένει κοντά στον Νοῦ, και ότι το να κατέλθει στον φυσικό κόσμο —όσο αναγκαίο κι αν είναι— αποτελεί όμως ένα «χειρότερο» και, επομένως, ένα κακό και μια ενοχή, ένα είδος «τόλμης» ή «παράτολμης ενέργειας».

Επιστρέφουμε, έτσι, στις αβεβαιότητες και στις σύνθετες απορίες μέσα στις οποίες είχε παλέψει ο Πλάτων;

3. Τα δύο είδη «ενοχών» από τις οποίες εξαρτάται η κάθοδος των ψυχών στα σώματα — Ο Πλωτίνος πιστεύει ότι ξεπερνά τις δυσκολίες διακρίνοντας δύο διαφορετικά είδη ενοχών που προσιδιάζουν στην Ψυχή.

α) Το πρώτο είδος ενοχής συνίσταται, γενικά, στην ίδια την «κάθοδο», η οποία, στον βαθμό που είναι αναπόφευκτη, είναι ακούσια, και η «τιμωρία» που αντιστοιχεί σε αυτή την ενοχή είναι η ίδια η οδυνηρή εμπειρία της καθόδου στα σώματα. Με αυτόν τον ίδιο τύπο ενοχής, δηλαδή με αυτή την «αναγκαία κάθοδο», συμπίπτει η «επιθυμία να ανήκει κανείς στον εαυτό του» ή η «απόσυρση στην ατομικότητα», για την οποία μιλά ο Πλωτίνος, δεδομένου ότι ακριβώς σε αυτό συνίσταται το να γίνεται κανείς ψυχή μεμονωμένων και επιμέρους σωμάτων.⁷

β) Το δεύτερο είδος ενοχής αφορά, αντίθετα, την ψυχή που έχει ήδη λάβει σώμα και συνίσταται ακριβώς στην «υπερβολική φροντίδα για το ίδιο το σώμα», με όλα όσα συνεπάγονται από αυτό, δηλαδή την απομάκρυνση από την αρχή της, για να τεθεί στην υπηρεσία των εξωτερικών πραγμάτων, και συνεπώς το να λησμονήσει τον εαυτό της.⁸

Δεν είναι λοιπόν το πρώτο είδος ενοχής, αλλά το δεύτερο εκείνο που συνιστά το μεγάλο κακό της ψυχής, δηλαδή το κακό που την οδηγεί να λησμονήσει τον εαυτό της, την αρχή της και συνεπώς τον Θεό —και την καθιστά άξια ιδιαίτερων τιμωριών. Ιδού το πιο σαφές χωρίο:

Τι είναι άραγε εκείνο που προκάλεσε στις Ψυχές τη λησμονιά του Θεού πατέρα και έκανε ώστε, παρότι είναι μέρη εκεί πάνω, να μην έχουν πλέον καμία γνώση ούτε Αυτού ούτε του εαυτού τους ούτε εκείνου του τόπου; Η αρχή του κακού γι’ αυτές είναι η τόλμη, η γένεση και η πρώτη ετερότητα, και έπειτα επίσης η βούληση να είναι κύριες του εαυτού τους. Και επειδή, αναμφίβολα, άντλησαν ευχαρίστηση από αυτή την κυριαρχία επί του εαυτού τους, εκμεταλλεύθηκαν αυτή την αυτόνομη κίνησή τους για να κατευθυνθούν προς την αντίθετη από την πρέπουσα κατεύθυνση και, στη μέγιστη απόσταση, έχασαν τη γνώση του γεγονότος ότι κατάγονται από εκεί πάνω, όμοιες σε αυτό με παιδιά που αποσπάστηκαν αμέσως από τους γονείς τους και ανατράφηκαν για πολύ καιρό μακριά, τα οποία δεν γνωρίζουν πλέον τίποτε ούτε για τον εαυτό τους ούτε για τους συγγενείς τους. Έχασαν λοιπόν από τα μάτια τους και Αυτόν και τον εαυτό τους, και από άγνοια της ίδιας τους της καταγωγής, κατέληξαν να περιφρονούν τον εαυτό τους και να εκτιμούν όλα τα υπόλοιπα, κυριευμένες από θαυμασμό για κάθε πράγμα περισσότερο παρά για τον εαυτό τους· μάλιστα, μένοντας κατάπληκτες και γοητευμένες από αυτές τις πραγματικότητες, δέθηκαν με αυτές και αποσπάστηκαν με περιφρόνηση όσο το δυνατόν περισσότερο από εκείνο από το οποίο είχαν χωριστεί. Συμβαίνει μάλιστα ότι ακριβώς η εκτίμηση τέτοιων πραγμάτων και η υποτίμηση του εαυτού τους προκάλεσαν την πλήρη απώλεια της γνώσης εκείνης της ανώτερης πραγματικότητας.⁹

Ποιες είναι οι ηθικές και εσχατολογικές συνέπειες αυτών των πλωτινικών διατυπώσεων θα το δούμε παρακάτω. Πρώτα είναι αναγκαίο να εξετάσουμε, γενικά, την κατάσταση της ψυχής που λαμβάνει σώμα και τις σχέσεις ανάμεσα στις επιμέρους ψυχές και στα επιμέρους σώματα.

4. Ο άνθρωπος και οι σχέσεις ανάμεσα στην ψυχή και το σώμα — Ως τώρα μιλήσαμε για τον άνθρωπο θεωρώντας δεδομένη την εξίσωση ανθρώπου και ψυχής, όπως άλλωστε κάνει ο Πλωτίνος στα κείμενα που διαβάσαμε. Πρόκειται για μια εξίσωση που θεμελιώθηκε, όπως γνωρίζουμε, για πρώτη φορά από τον Σωκράτη,¹⁰ αναπτύχθηκε οντολογικά από τον Πλάτωνα¹¹ και την οποία ακριβώς ο Πλωτίνος οδηγεί στις έσχατες συνέπειές της. Τίποτε δεν εμποδίζει, λέει ο φιλόσοφός μας, να ονομάζεται «εγώ», δηλαδή άνθρωπος, και το σύνολο ψυχής και σώματος, αλλά παραμένει πάντοτε ότι «ο αληθινός άνθρωπος» είναι μόνο η ψυχή, μάλιστα «η χωρισμένη ψυχή» και, όπως θα δούμε, ακόμη και εδώ κάτω «χωριστή».¹²

Στην πραγματικότητα, σε περισσότερα σημεία των Εννεάδων, διατυπώνεται ότι μέσα μας υπάρχουν σαν «τρεις άνθρωποι» και όχι απλώς ο εσωτερικός άνθρωπος και ο εμπειρικός άνθρωπος.

Αυτή η θέση, που εκ πρώτης όψεως μπορεί να προκαλεί έκπληξη, γίνεται πολύ λιγότερο παράδοξη, όχι μόνο αν μετρηθεί με τις παραμέτρους της πλωτινικής οντολογίας, αλλά και αν επανασυνδεθεί με τη μεσοπλατωνική παράδοση, από την οποία ο ίδιος ο νεοστωικός Μάρκος Αυρήλιος είχε αντλήσει την τριπλή διάκριση του ανθρώπου, για την οποία μιλήσαμε στον οικείο τόπο, σε «νοῦν», «ψυχή» και «σώμα».

Αυτή είναι, ουσιαστικά, η τριμερής διάκριση από την οποία εκκινεί ο Πλωτίνος, αλλά τη μεταμορφώνει σύμφωνα με τους τρόπους της οντολογίας του και της δίνει, τρόπον τινά, ένα ασυνήθιστο μεταφυσικό πάχος, χάρη στη θεωρία της προόδου. Ιδού ένα παραδειγματικό κείμενο:

Αν εκεί πάνω υπήρχαν σώματα τέτοιου είδους, είναι βέβαιο ότι η ψυχή είχε αισθήσεις και αντιλήψεις γι’ αυτά, διότι αν ο άνθρωπος εκεί πάνω, εκείνη η ανώτερη ψυχή, ήταν ικανή να αντιλαμβάνεται αυτές τις πραγματικότητες, κατά συνέπεια και ο κατώτερος άνθρωπος, λόγω του ότι είναι εικόνα της, μιμούνταν τους μορφικούς λόγους της. Με δυο λόγια, ο άνθρωπος που βρίσκεται στη Νοημοσύνη κατείχε τον άνθρωπο που έρχεται πριν από όλους τους ανθρώπους. Στη συνέχεια αυτός ο άνθρωπος φωτίζει τον δεύτερο άνθρωπο και αυτός τον τρίτο. Ο τελευταίος άνθρωπος, κατά μία έννοια, έχει όλους τους άλλους: όχι επειδή μεταμορφώνεται σε αυτούς, αλλά επειδή τους συνοδεύει. Κάποιος από εμάς ενεργεί σύμφωνα με τον τελευταίο άνθρωπο, κάποιος άλλος σύμφωνα με εκείνον που έρχεται πριν από αυτόν, και κάποιος ακόμη σύμφωνα με τον τρίτο και ανώτατο άνθρωπο, και ο καθένας είναι άνθρωπος ανάλογα με τον άνθρωπο στον οποίο αναφέρεται κατά την πράξη του, έστω κι αν κατά μία έννοια τους έχει όλους και κατά μία άλλη έννοια όχι. Η τρίτη ζωή, δηλαδή ο τρίτος άνθρωπος, είναι χωρισμένη από το σώμα, και, εφόσον ακολουθεί τη δεύτερη, και ακολουθεί με την έννοια ότι δεν δέχεται ρήγματα προς τα άνω, τότε λέγεται ότι όπου βρίσκεται αυτή η ζωή, εκεί βρίσκεται και εκείνη.¹³

5. Σημασία των τριών μορφών ανθρώπου — Αυτή η τριμερής διάκριση —στην οποία επιμένουμε, διότι είναι απολύτως θεμελιώδης για την κατανόηση της ηθικής, της ασκητικής και της μυστικής του φιλοσόφου μας— επαναπροτείνεται και με όρους «ψυχής», με την έννοια ότι οι «τρεις άνθρωποι» μπορούν να θεωρηθούν ως τρεις ψυχές, ή, καλύτερα, ως «τρεις δυνάμεις» της ψυχής, δεδομένου ότι ο «πρώτος άνθρωπος» δεν είναι παρά η ψυχή θεωρούμενη στην επαφή της με τον Νοῦ —επαφή η οποία δομικά δεν εκλείπει ποτέ—· ο «δεύτερος άνθρωπος» είναι η ψυχή με τη διασκεπτική σκέψη, η οποία βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στο νοητό και στο αισθητό, και ο «τρίτος άνθρωπος» είναι η ψυχή που ζωοποιεί το γήινο σώμα:

Επιπλέον, από την Ψυχή μας, ένα μέρος είναι πάντοτε στραμμένο προς εκείνες τις πραγματικότητες, ένα άλλο προς αυτές εδώ τις δικές μας πραγματικότητες, και υπάρχει έπειτα ένα τρίτο που διατηρείται στο μέσον. Η Ψυχή, πράγματι, είναι μία μοναδική φύση μέσα σε μεγάλο αριθμό δυνάμεων, έτσι ώστε άλλοτε αφήνεται να συρθεί ολόκληρη από το ανώτερο μέρος της και από το αληθινό είναι, άλλοτε, αντίθετα, είναι το χειρότερο μέρος που τραβά προς τα κάτω μαζί του το ενδιάμεσο μέρος· αυτό, επομένως, δεν παρασύρει ολόκληρη την Ψυχή, διότι δεν θα του επιτρεπόταν. Μια τέτοια συμφορά της συμβαίνει επειδή δεν θέλησε να παραμείνει σε εκείνον τον θαυμαστό τόπο, όπου στερεώνεται σταθερά η Ψυχή που δεν είναι επιμέρους, και της οποίας εμείς δεν είμαστε ακόμη μέρος, και η οποία ωστόσο επιτρέπει στο σώμα του σύμπαντος να αντλεί από αυτήν ό,τι καταφέρνει να αντλήσει. Και έτσι αυτή η Ψυχή μένει σε ειρήνη, μη θέλοντας να καθοδηγήσει τον κόσμο μέσω συλλογισμών, χωρίς να διορθώνει καμία στρέβλωση, αλλά βάζοντας τάξη με εκείνη τη θαυμαστή της ικανότητα που συνίσταται στη θεωρία εκείνου που προηγείται αυτής. Και όσο περισσότερο αφιερώνεται σε αυτήν, τόσο περισσότερο γίνεται ωραία και δυνατή. Στην πραγματικότητα, εκείνο που αποκτά από εκεί πάνω το διανέμει στα όντα που την ακολουθούν, και εκείνο το φως που δέχεται διαρκώς, διαρκώς το ακτινοβολεί.¹⁴

Σε ένα άλλο κείμενο ο Πλωτίνος διευκρινίζει περαιτέρω ότι εκείνο που, κυριότερα, πρέπει να θεωρείται το «εγώ» μας είναι η Ψυχή και ο ενδιάμεσος άνθρωπος —η διασκεπτική σκέψη—, ο οποίος είναι ικανός τόσο να τείνει προς το καλύτερο —τον Νοῦ— όσο και προς το χειρότερο —προς το αισθητό, τον τρίτο άνθρωπο:

Και, άλλωστε, εμείς αισθανόμαστε με τη δύναμη της αίσθησης, αλλά δεν είμαστε εμείς που αισθανόμαστε. Θα είναι λοιπόν έτσι και όταν συλλογιζόμαστε, δηλαδή όταν σκεπτόμαστε μέσω της Νοημοσύνης; Όχι· διότι είμαστε ακριβώς εμείς που επιχειρηματολογούμε και συλλαμβάνουμε τις έννοιες που βρίσκονται στη σκέψη· και πράγματι εμείς είμαστε αυτό. Με αυτόν τον τρόπο, τα περιεχόμενα που τίθενται σε ενέργεια από τη Νοημοσύνη πέφτουν από ψηλά, ενώ εκείνα που πραγματώνονται από την αίσθηση αναδύονται από κάτω, και εμείς βρισκόμαστε να είμαστε το κύριο μέρος της Ψυχής, το οποίο στέκεται ανάμεσα σε δύο δυνάμεις, τη μία καλύτερη και την άλλη χειρότερη: η χειρότερη είναι η αίσθηση, η καλύτερη η Νοημοσύνη. Γενικά θεωρείται ότι η αίσθηση είναι μέρος μας, διότι εμείς είμαστε πάντοτε αισθανόμενοι. Σχετικά με τη Νοημοσύνη, αντίθετα, η κατάσταση είναι αμφίσημη, διότι δεν μας ανήκει πάντοτε και είναι πάντως μια χωριστή πραγματικότητα: χωριστή λόγω του ότι δεν κλίνει προς εμάς, ενώ είμαστε εμείς που, κοιτάζοντας εκεί πάνω, προσανατολιζόμαστε προς Αυτήν. Με δυο λόγια, αν η αίσθηση είναι για εμάς ένας αγγελιαφόρος, η Νοημοσύνη είναι για εμάς ένας βασιλιάς.¹⁵

Είναι σαφές, λοιπόν, ότι, για τον Πλωτίνο, ο άνθρωπος είναι κατανοητός μόνο μέσα στη δυναμική αυτών των τριών στιγμών. Παραμένει αληθές, γι’ αυτόν, ότι ο άνθρωπος είναι μια ψυχή που χρησιμοποιεί ένα σώμα. Ωστόσο, από τη μια πλευρά, το σώμα δεν είναι παρά «πτώση της ψυχής» με την έννοια που είδαμε, και η ψυχή ως λόγος που κυβερνά το σώμα όχι μόνο παραμένει ανώτερη από το σώμα ακόμη και όταν βρίσκεται μέσα στο σώμα, αλλά διατηρεί σταθερά έναν δεσμό με το Απόλυτο, μια σύνδεση που δεν εκλείπει ποτέ:

Αν θέλει κανείς να έχει το θάρρος να προκαλέσει τη γνώμη των άλλων, πρέπει να πει καθαρά και ξάστερα αυτό που σκεφτόμαστε: δεν είναι ολόκληρη η Ψυχή μας βυθισμένη στο σώμα, αλλά υπάρχει ένα μέρος της που συνεχίζει να βρίσκεται στο νοητό.¹⁶

Ανάλογα με το αν αφήνουμε να υπερισχύει το αισθητό μέρος ή, αντίθετα, υπερβαίνουμε το αισθητό κρατώντας σφιχτά αυτό το ανώτερο μέρος, αποφασίζουμε τα πεπρωμένα μας.
Αλλά, πριν μιλήσουμε γι’ αυτά, πρέπει περαιτέρω να διευκρινίσουμε τις δραστηριότητες της ατομικής ψυχής, τόσο στις σχέσεις της με το σώμα όσο και θεωρούμενης καθαυτήν.

Σημειώσεις:

1 Εννεάδες, VI, 4, 14.                                   2 Εννεάδες, IV, 8, 4· βλ. IV, 8, 2. 

3 Βλ. Εννεάδες, IV, 4, 2.                              4 Βλ. βιβλίο III, σσ. 629 κ.ε.

5 Βλ. Εννεάδες, IV, 8, 3.                              6 Βλ. Εννεάδες, IV, 8, 5 κ.ε.
7 Βλ. Εννεάδες, V, 1, 1.                               8 Βλ. Εννεάδες, IV, 8, 4 κ.ε.
9 Εννεάδες, V, 1, 1.                                     10 Βλ. βιβλίο II, σσ. 315 κ.ε.
11 Βλ. Πλάτων, Αλκιβιάδης μείζων και Φαίδων, passim.
12 Βλ. Εννεάδες, I, 1, 10.                           13 Εννεάδες, VI, 7, 6.

14 Εννεάδες, II, 9, 2.                                  15 Εννεάδες, V, 3, 3.
16 Εννεάδες, IV, 8, 8.
Συνεχίζεται με:

II. Οι γνωστικές λειτουργίες της ψυχής και η ελευθερία
1. Οι λειτουργίες της ψυχής στην αίσθηση —

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 10

Συνέχεια από Δευτέρα 13. Ιουλίου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 7
Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

1. Ο ΘΕΟΣ

Ο Υιός (συνέχεια)

Στην παλαιοδιαθηκική οικονομία ο Χριστός ασκεί την προνοιακή ενέργειά του στον κόσμο χρησιμοποιώντας εκλεκτούς ανθρώπους, αγγέλους και, ενίοτε, εμφανιζόμενος ο ίδιος σε κάποιο από τα πρόσωπα της ιστορίας του Ισραήλ (I, praef., 1· III, 2, 1 και σημ.· III, 5, 6). Όταν όμως ήλθε το πλήρωμα του χρόνου, προκειμένου να αποκαταστήσει την ήδη αλλοιωμένη κατάσταση της ανθρωπότητας, έγινε ο ίδιος άνθρωπος (III, 5, 6). Ο Ωριγένης αναφέρεται επανειλημμένως στους σκοπούς για τους οποίους σαρκώθηκε ο Υιός του Θεού: να ελευθερώσει την ανθρωπότητα από τη δουλεία στην οποία την κρατούσαν οι δαίμονες (III, 3, 2), να αποκαταστήσει τους διεφθαρμένους νόμους της πειθαρχίας, να προσφέρει ένα σωτήριο παράδειγμα υπακοής (III, 5, 6). Το ενδιαφέρον του όμως στα Περὶ Ἀρχῶν στρέφεται κυρίως στην εμβάθυνση του τρόπου με τον οποίο ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος χωρίς να παύσει να είναι Θεός, καθώς και στη διασαφήνιση της σχέσης χάρη στην οποία συνυπάρχουν αρμονικά μέσα του η ανθρωπότητα και η θεότητα, χωρίς η μία να αποβαίνει εις βάρος της άλλης.

Στον Χριστό συνυπάρχουν δύο φύσεις, η ανθρώπινη και η θεία (I, 2, 1), ακέραιες και πλήρεις: όπως το γεγονός ότι περιγράφεται μέσα στα όρια ενός ανθρώπινου σώματος δεν εμποδίζει τη θεότητα να βρίσκεται παντού (IV, 4, 3), έτσι και το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένη με τη θεότητα δεν θίγει την πληρότητα της ανθρωπότητας που προσλήφθηκε. Το σώμα του Χριστού δεν είναι φαινομενικό αλλά πραγματικό σώμα, όμοιο με το δικό μας —σε αντίθεση προς τον γνωστικό δοκητισμό—, μολονότι είναι απαλλαγμένο από την αμαρτία (I, praef., 4· II, 6, 2· IV, 4, 4)· και η ανθρώπινη φύση του είναι πλήρης, αποτελούμενη από ψυχή και σώμα (IV, 4, 4). Μαζί με τον Τερτυλλιανό, τον Μελίτωνα και άλλους συγγραφείς του 2ου και του 3ου αιώνα, ο Ωριγένης επισημαίνει με σαφήνεια την παρουσία στον Χριστό όχι μόνο ανθρώπινου σώματος αλλά και ανθρώπινης ψυχής. Και επειδή, γι’ αυτόν, ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς ψυχή, εφοδιασμένη με ένα σώμα που επιτελεί μόνο δευτερεύουσες και επικουρικές λειτουργίες (IV, 2, 7), το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται κυρίως στην περιγραφή της ένωσης αυτής της ψυχής με τον θείο Λόγο. Σε συμφωνία με τη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών (πρβλ. κατωτέρω), και η ψυχή του Χριστού νοείται ότι υπήρχε ως νοερό κτίσμα (νοῦς) πριν από το σώμα. Ανάμεσα σε όλα τα λογικά κτίσματα, αυτή προσκολλήθηκε στον θείο Λόγο με τη μέγιστη δυνατή ένταση και αγάπη, αξιώθηκε δε γι’ αυτό να ενωθεί μαζί του με ένωση τέλεια και αδιάσπαστη (II, 6, 3)· και ακριβώς με τη μεσολάβηση αυτής της ψυχής κατέστη δυνατόν να ενωθεί ο Λόγος με ανθρώπινο σώμα (ibid.).

Για να καταστήσει σαφή την αδιάσπαστη αλλά ασύγχυτη ένωση της ψυχής του Χριστού με τον Λόγο, ο Ωριγένης επικαλείται ένα παράδειγμα που χρησιμοποιούνταν στις φιλοσοφικές σχολές: το παράδειγμα του σιδήρου —της ψυχής— ο οποίος, όταν έλθει σε επαφή με τη φωτιά, γίνεται ολόκληρος φωτιά, σε τέτοιο βαθμό ώστε να μην μπορεί πλέον να δεχθεί καμία άλλη ποιότητα. Με αυτόν τον τρόπο εξηγείται πώς η ψυχή του Χριστού, μολονότι αρχικά ήταν ικανή, όπως κάθε άλλο λογικό κτίσμα, να στραφεί τόσο προς το κακό όσο και προς το αγαθό, χάρη στην ένωση με τον Λόγο, την οποία προκάλεσαν οι αρετές της, ενώθηκε τόσο αδιάσπαστα με το αγαθό, ώστε να μην μπορεί πλέον να στραφεί προς το κακό (II, 6, 6). Από αυτή την τόσο στενή ένωση απορρέει εκείνο που αργότερα θα ονομαστεί communicatio idiomatum, δηλαδή αντίδοση των ιδιωμάτων, χάρη στην οποία μπορούν να αποδίδονται στη θεότητα τα γνωρίσματα της ανθρωπότητας και αντιστρόφως: η ψυχή αποκαλείται Υιός του Θεού και, αντιστρόφως, ο Υιός του Θεού αποκαλείται Υιός του ανθρώπου (II, 6, 3).

Πολλαπλές είναι οι λειτουργίες που αποδίδει ο Ωριγένης στην ψυχή του Χριστού. Στα Περὶ Ἀρχῶν, πέρα από την υπογράμμιση της μεσιτικής λειτουργίας της ανάμεσα στον Λόγο και το σώμα, αναδεικνύει επίσης την ασκητική και μυστική σημασία της, καθόσον την προβάλλει στα λογικά κτίσματα ως πρότυπο προς μίμηση, προκειμένου να προσκολλώνται ολοένα στενότερα στον Λόγο και να μετέχουν σε αυτόν με ολοένα μεγαλύτερη ένταση. Κατώτερη από τον Λόγο και, γι’ αυτό, πλησιέστερη προς τη δική μας κατάσταση, αποτελεί την πρώτη βαθμίδα της ανόδου (II, 6, 7), η οποία οδηγεί τον άνθρωπο προς τον Θεό μέσω της μετοχής στον Λόγο, μετοχής που διαρθρώνεται σε διάφορα επίπεδα. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι κάθε λογικό κτίσμα, καθόσον είναι λογικό, μετέχει στον Χριστό ως Λόγο, δηλαδή ως λογικότητα· όσο όμως προοδεύουμε στην ηθική ζωή, τόσο ανυψώνεται και το επίπεδο της μετοχής, και μετέχουμε στον Χριστό ως δικαιοσύνη και σοφία του Πατρός (I, 3, 8). Έτσι εγκαθιδρύεται ανάμεσα στον Λόγο και το λογικό κτίσμα μια ατομική σχέση, η οποία χαρακτηρίζεται από τη μέγιστη ευκαμψία και κινητικότητα: από τη μία πλευρά, το κτίσμα μετέχει στον Λόγο με μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση και σε ανώτερο ή κατώτερο επίπεδο, ανάλογα με τις αρετές του· από την άλλη, ο Λόγος προσαρμόζεται πάντοτε στις διαφορετικές ικανότητες και καταστάσεις των κτισμάτων και παρουσιάζεται σε αυτά υπό τη μορφή που είναι περισσότερο ωφέλιμη για την ηθική τους πρόοδο. Υπό αυτή την έννοια γίνεται τα πάντα για όλους, προκειμένου να ελκύσει όλους προς τον εαυτό του και, μέσω αυτού, προς τον Πατέρα (I, 3, 8· II, 6, 3· IV, 4, 2· IV, 4, 4· IV, 4, 9).

Η ενέργεια αυτή του Λόγου δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τους ανθρώπους, αλλά εκτείνεται σε όλα τα λογικά κτίσματα: όπως έγινε άνθρωπος για τους ανθρώπους, έτσι έγινε άγγελος για τους αγγέλους (IV, 4, 5· Co. Io. I, 31 [34]), και η μοναδική θυσία του προσφέρθηκε επάνω στον σταυρό όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για τις ουράνιες δυνάμεις (II, 3, 5· IV, 3, 13 και σημ.). Έτσι, ο Λόγος, ενεργώντας προοδευτικά και χωρίς να εξαναγκάζει την ελεύθερη βούληση των κτισμάτων, αλλά βοηθώντας τα πάντοτε με τον καταλληλότερο τρόπο (III, 2, 3· III, 5, 8), λίγο λίγο τα ενώνει όλα με τον εαυτό του· και όταν θα έχει υποτάξει τους πάντες στον εαυτό του —ελευθερωμένους πλέον από την αμαρτία και τον θάνατο: I, 6, 1· III, 5, 6–7—, τότε θα υποταχθεί και ο ίδιος στον Πατέρα, ως κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας, ώστε ο Πατέρας να μπορεί να είναι τα πάντα εν πάσι (III, 5, 6–7).

Το Άγιο Πνεύμα

Η παράδοση δίδασκε πολύ λίγα για το Άγιο Πνεύμα: ότι συνδεόταν ως προς την τιμή και την αξία με τον Πατέρα και τον Υιό και ότι είχε εμπνεύσει τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (I, praef., 4). Ελάχιστα είχαν ασχοληθεί με αυτό και οι θεολόγοι πριν από τον Ωριγένη, έτσι ώστε η πραγματεία που μας άφησε στα I, 3 και II, 7 του Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί την πλέον συστηματική και περιεκτική πραγμάτευση που είχε γραφεί για το θέμα πριν η αρειανική διαμάχη, κατά το δεύτερο ήμισυ του 4ου αιώνα, ωθήσει τους θεολόγους να κατευθύνουν σε βάθος την έρευνά τους και προς αυτή την κατεύθυνση.

Ο Ωριγένης τονίζει σαφώς ότι το Άγιο Πνεύμα ανήκει στη σφαίρα της θεότητας, συνδέοντάς το στενά με τον Πατέρα και τον Υιό: όπως εκείνοι, έτσι και το Άγιο Πνεύμα είναι ασώματο, αμετάβλητο και κατ’ ουσίαν αγαθό (I, 1, 3· I, 3, 4· I, 5, 3. 5· I, 8, 3), και συνδέεται στενά μαζί τους στην αγιαστική ενέργεια (πρβλ. κατωτέρω)· είναι το μόνο ον, μαζί με τον Υιό, που γνωρίζει τον Πατέρα (I, 3, 4). Ο Ωριγένης το ορίζει ως virtus sanctificans, δηλαδή αγιαστική δύναμη (I, 1, 3).

Ως προς την προέλευσή του, αντιθέτως, δεν αποκρύπτει την αβεβαιότητά του και ήδη στον πρόλογο (4) παραδέχεται ότι δεν ήταν απολύτως σαφές εάν το Άγιο Πνεύμα ήταν natus aut innatus (= factus an infectus· πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο), δηλαδή γεννητό ή αγέννητο, κτιστό ή άκτιστο, και εάν έπρεπε να θεωρηθεί δεύτερος Υιός του Θεού. Στο II, 2, 1 ο Ωριγένης αναφέρει παρεμπιπτόντως ότι ο Πατέρας γεννά τον Υιό και εκπορεύει (profert) το Άγιο Πνεύμα, χωρίς όμως να διευκρινίζει σε τι συνίσταται αυτή η εκπόρευση και κατά τι διαφέρει από τη γέννηση του Υιού.

Η αβεβαιότητά μας αυξάνεται εξαιτίας των τροποποιήσεων που επέφερε ο Ρουφίνος στο πρωτότυπο κείμενο σχετικά με αυτό το θέμα, κυρίως στο I, 3, 3. Συνδυάζοντας όμως όσα υποστηρίζει ο Ρουφίνος στο De adulteratione librorum Origenis, I με το Co. Io., II, 10 (6), όπου ο Ωριγένης τείνει να θεωρήσει ότι το Άγιο Πνεύμα δημιουργήθηκε από τον Πατέρα διά του Υιού, μπορούμε να συναγάγουμε ότι και στο I, 3, 3 είχε εκφραστεί με αυτούς τους όρους, αλλά με τη μέγιστη επιφύλαξη και υπογραμμίζοντας τη σιωπή της Γραφής για το θέμα αυτό (πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο).

Η επίδραση του Ρουφίνου είναι επίσης εμφανής στο I, 2, 13, όπου αναφέρεται ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από αυτόν, με τεχνική ορολογία και σύμφωνα με μια διάκριση η οποία θα εισαχθεί στην τριαδολογική θεολογία μόνον από τους Καππαδόκες. Η έκφραση αυτή όμως προέρχεται από το Ιω. 15, 26¹⁰, και θα ήταν υπερβολικό να αμφισβητηθεί και η αυθεντικότητα του χωρίου III, 5, 8, όπου συναντούμε την ιωάννεια έκφραση ενταγμένη σε ευρύτερα συμφραζόμενα και χρησιμοποιούμενη χωρίς κάποια ειδικότερη σημασία.

Ο Ωριγένης αναφέρεται με ποικίλους τρόπους στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στα κτίσματα: αυτό «διδάσκει τα άρρητα» (docet ineffabilia) και είναι ο χορηγός «ποικίλων χαρισμάτων» (multifaria dona) (II, 7, 3. 4). Η ιδιαίτερη όμως ενέργειά του, η οποία προσιδιάζει στην ουσία του, είναι η αγιαστική ενέργεια: το Πνεύμα είναι άγιο και καθιστά άγια τα άξια κτίσματα, προσφέροντάς τους παρηγοριά και χαρά (I, 3, 5–6· II, 7, 4).

Γι’ αυτό, ενώ όλα τα λογικά κτίσματα, είτε αγαθά είτε αμαρτωλά, μετέχουν στον Υιό καθόσον αυτός είναι Λόγος, μόνο οι άγιοι μπορούν να μετέχουν στο Άγιο Πνεύμα (I, 3, 5–6). Η μετοχή αυτή δεν επιφυλάσσεται σε ορισμένους που είναι προνομιούχοι εκ φύσεως, όπως υποστήριζαν οι Ουαλεντινιανοί, αλλά είναι ανοικτή σε καθέναν που επιθυμεί να προοδεύσει στην οδό του αγαθού (II, 7, 2).

Ακριβώς επειδή η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος περιορίζεται μόνο στους αγίους, η αμαρτία εναντίον του αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα και είναι βαρύτερη από την αμαρτία που διαπράττεται εναντίον του Υιού (I, 3, 7). Η ενέργεια αυτή εξαρτάται άμεσα από την ενέργεια του Χριστού: φανερώθηκε σε όλη την πληρότητά της μετά την Ανάληψη, μέσα στην Εκκλησία, ενώ κατά την παλαιά οικονομία μόνο λίγοι είχαν μπορέσει να απολαύσουν τα χαρίσματα του Πνεύματος (II, 7, 2).

Το αποκορύφωμα της αγιαστικής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος συνίσταται στην έμπνευση των Αγίων Γραφών. Πρόκειται για δεδομένο της παράδοσης (I, praef., 8), το οποίο ο Ωριγένης αναλαμβάνει και αναπτύσσει (IV, 2, 1. 2. 7. 8 κ.λπ.), προσδιορίζοντας, μέσα σε αυτή την έμπνευση, το ιδιαίτερο έργο των τριών προσώπων (πρβλ. κατωτέρω) και υπογραμμίζοντας, σε αντιγνωστική κατεύθυνση, την ενότητα αυτής της έμπνευσης, σύμφωνα με την οποία το ίδιο Πνεύμα εμπνέει τους ιερούς συγγραφείς τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης (II, 7, 1).

Η Τριάδα

Σημειώσεις:

8 Για τη σωτηριολογική λειτουργία της, πρβλ. τη σημείωση στο II, 6, 3.
9 Αλλά, ακόμη και αν ο Ωριγένης έφθασε στο σημείο να θεωρήσει το Άγιο Πνεύμα ως κτίσμα, είναι αναμφισβήτητο ότι το θεώρησε ως κτίσμα απολύτως ασύγκριτο με τα άλλα κτίσματα που δημιουργήθηκαν εκ του μηδενός· πράγματι, το Άγιο Πνεύμα, όπως αποδεικνύουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, είναι θείας φύσεως και χαρακτήρα· πρβλ. κατωτέρω.
10 Σε τελική ανάλυση, ο όρος «ἐκπορεύεσθαι», ο οποίος θα καταστεί τεχνικός όρος για να εκφράσει την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα διά του Υιού, είχε για τους Έλληνες θεολόγους μόνο περιοριστική και αρνητική σημασία, καθόσον απέκλειε το ενδεχόμενο να θεωρηθεί αυτή η προέλευση ως μια άλλη γέννηση, παράλληλη προς τη γέννηση του Υιού, ή ως δημιουργική πράξη όμοια με εκείνη από την οποία προήλθε ο κόσμος. Ως προς τον τρόπο όμως αυτής της εκπόρευσης, δεν ήταν δυνατόν να διατυπωθεί τίποτε το συγκεκριμένο.

ΠΛΩΤΙΝΟΣ-ΕΝΝΕΑΔΕΣ 3

Συνέχεια από Τετάρτη 22. Ιουλίου 2026

ΠΛΩΤΙΝΟΣ-ΕΝΝΕΑΔΕΣ 3

ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ
Βίος του Πλωτίνου

Μετάφραση με το ελληνικό κείμενο αντικριστά, εισαγωγή, σημειώσεις και βιβλιογραφία του Giuseppe Faggin.

RUSCONI

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
του Giuseppe Faggin

«…μηδὲ κατ’ ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα».

«…η γνώση Εκείνου δεν αποκτάται ούτε μέσω της επιστήμης ούτε μέσω της νοήσεως, όπως συμβαίνει με τα άλλα νοητά αντικείμενα, αλλά μέσω μιας παρουσίας ανώτερης από την επιστήμη».

Ἐννεάδες, VI 9, 4, 1-3

Εάν το επίπεδο της Ζωής είναι σχετικό προς το επίπεδο της Αλήθειας και παραπέμπει αναγκαστικά σε αυτό, και εάν το επίπεδο της Αλήθειας είναι σχετικό προς το Ένα και ανοίγεται προς αυτό χάρη στην εσωτερική του διαλεκτικότητα, το Ένα δεν έχει πέρα και επάνω από τον εαυτό του κάποιον όρο τον οποίο θα όφειλε να αναγγείλει. Το Ένα είναι άσχετο προς οτιδήποτε άλλο και φανερώνει μόνο τον εαυτό του. Με τη λέξη «Ένα» ο Πλωτίνος θέλει να δηλώσει τόσο το ευρύ φάσμα των μυστικών αξιών όσο και την περιοχή του ανεκφράστου: το πρώτο προϋποθέτει ένα πνευματικό Erlebnis, ένα βίωμα, ενώ η δεύτερη απαιτεί από τη σκέψη τη δικαιολόγηση της μη εκφρασιμότητας της.

Είναι φανερό ότι ο Πλωτίνος δεν αναγνώρισε μόνο τη ζωτική αξία της μυστικής εμπειρίας και την ύψιστη σημασία της μέσα στην οικονομία του πνεύματος, αλλά επιχείρησε επίσης να της αποδώσει την ορθή θέση μέσα στην αρχιτεκτονική του συστήματός του ή, με άλλα λόγια, να κατανοήσει με σαφήνεια το αδιαμφισβήτητο νόημά της σε σχέση προς την Αλήθεια και τη Ζωή.

Αυθεντικός μυστικός, ξένος προς τον οραματικό συναισθηματισμό και τον μυθοποιητικό δογματισμό, ο Πλωτίνος δεν υπήρξε ποτέ ανορθολογιστής ούτε, υπό το κάλυμμα της «εκστάσεως», διακήρυξε ποτέ την περιφρόνηση των πολιτισμικών και ορθολογικών αξιών. Δεν πρέπει πράγματι να λησμονούμε ότι το Ένα, μολονότι συγκροτεί ένα αυτόνομο επίπεδο σε σχέση προς τον Νοῦ και την Ψυχή, αποτελεί εντούτοις την πηγή της ορθολογικότητας και του είναι. Εκείνο που αντιπροσωπεύει το Ένα για την ψυχή είναι, σε τελευταία ανάλυση, εκείνο που η Αλήθεια και η ίδια η Ζωή την έκαναν να προαισθανθεί.

Στην πραγματικότητα, το Ένα αντιπροσωπεύει την περιοχή του Ιερού· και το Ιερό δηλώνει ό,τι πιο ζωντανό, πιο έντονο και πιο μακαριστικό μπορεί να εκφράσει η έννοια του «Αγαθού». Το Αγαθό είναι εσωτερική ειρήνη, είναι ενότητα της ψυχής με τον εαυτό της, είναι αίσθηση μιας φωτεινής παρουσίας και, προπάντων, απόλυτη ελευθερία από την οδύνη της ανάγκης, από τα δεσμά της εμπειρικής ατομικότητας και από τους μόχθους της γνώσεως· είναι πληρότητα ζωής, διότι δεν είναι πλέον η ζωή η οριοθετημένη σε αυτήν ή σε εκείνη τη μορφή, η προσληφθείσα μέσα σε έναν καθορισμένο χρόνο και χώρο, η εκτεθειμένη στη φθορά του γίγνεσθαι και στα βασανιστικά ερωτήματα του λόγου, αλλά είναι η ίδια η Ζωή, η οποία απολαμβάνεται αιφνιδίως —ἐξαίφνης—, κατά την ιερή στιγμή, μέσα στη μακάρια αμεσότητά της, «χωρίς γιατί». Είναι, επομένως, το Αγαθό ως αλώβητη ενότητα, η οποία δεν αντανακλάται σε κάποια πράξη νοήσεως, αλλά απολαμβάνει και χαίρεται τον ίδιο τον εαυτό της.

Όταν το Αγαθό τοποθετείται με αυτόν τον τρόπο επάνω στην ενιαία ανοδική γραμμή της Αλήθειας και της Ζωής, και όχι σε κάποια απρόσιτη περιοχή, δεν εμφανίζεται ως η παράλογη άρνηση των πολιτισμικών και ορθολογικών αξιών, αλλά ως η Αλήθεια της αλήθειας, ως η Ζωή της ζωής. Ο μεγαλύτερος θεωρησιακός μόχθος του Πλωτίνου εκδηλώθηκε στην προσπάθειά του να ταυτίσει το Αγαθό ως μυστική εμπειρία με το Ένα ως μεταφυσική οντότητα, να συνδέσει τα θεμέλια της αρνητικής θεολογίας με τις ζωτικές επαληθεύσεις του εσωτερικού Erlebnis.

Η απαίτηση της απόλυτης Ενότητας, η οποία κυριαρχεί με έμμονη επαναληπτικότητα στην πλωτινική σκέψη, παρουσιάζεται πράγματι ως το ύψιστο σημείο στο οποίο μπορεί να φθάσει η διάνοια και συγχρόνως ως η θεωρητική έκφραση που αντιστοιχεί στην εντονότερη και βαθύτερη εμπειρία της ψυχής. Η αποφατική θεολογία αποτελεί το έσχατο όριο της νοητικής μας εντάσεως· το Ένα, προς το οποίο μπορεί να ανυψωθεί ο νους μας, δεν μπορεί να οριστεί, αλλά μόνο —για να το πούμε έτσι— να υποδηλωθεί, με την αφαίρεση από αυτό όλων εκείνων των ιδιοτήτων και των κατηγορημάτων που συνεπάγονται οποιαδήποτε ετερότητα ή πολλαπλότητα.

Το Ένα, επομένως, δεν είναι ούτε διάνοια ούτε νόηση ούτε αυτοσυνειδησία ούτε αγάπη ούτε Είναι ούτε ατομικότητα· και, ως τέτοιο, είναι το Μηδέν, το αβυσσαλέο Μηδέν, το απροσδιόριστο, το ασύλληπτο και το ανείπωτο εξαιτίας της υπερβολής της δυνάμεώς του. Και η σκέψη μας, η οποία αρνείται να το ορίσει και απορρίπτει ως ανεπαρκείς και αλαζονικούς τους ορισμούς που θα ήθελαν να το περικλείσουν μέσα σε έναν στενό εννοιολογικό κύκλο, γνωρίζει τους λόγους της ίδιας της αδυναμίας της· γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει και γνωρίζει γιατί δεν γνωρίζει.

Ο θεολόγος δεν εκπληρώνει ποτέ αυθεντικότερα το καθήκον του από όταν αναστέλλει την κρίση του και υποδέχεται μέσα στη σιωπή την παρουσία του Ιερού. Το Μηδέν, όμως, θα κινδύνευε να διαλυθεί σε κενό μηδέν, σε απόλυτη απουσία, εάν η αριθμητική εμπειρία της ἐκστάσεως δεν επανέφερε, τρόπον τινά, στο επίπεδο της ζωής την πραγματικότητα του Ενός, την οποία η σκέψη οφείλει να κηρύξει ανείπωτη, και εάν δεν προσέδιδε στην αρνητική λειτουργία την πνευματική αξία ενός θετικού Erlebnis: η σιωπή της σκέψεως ισοδυναμεί με το εσωτερικό φως της ψυχής.

Τα τρία επίπεδα —του Ενός, δηλαδή του Ιερού, του Νοῦ, δηλαδή της Αλήθειας, και της Ψυχής, δηλαδή της Ζωής— παρουσιάζονται, επομένως, στην πλωτινική σκέψη ως μια ιεράρχηση αξιών, στις οποίες ο συνδετικός ιστός της προόδου προσδίδει ιδιαίτερα νοήματα και συγκεκριμένους συσχετισμούς.

Το Ιερό, δηλαδή η θρησκευτική εμπειρία, αποτελεί την ύψιστη αξία, μπροστά στην οποία ωχριούν οι συλλογιστικές λειτουργίες, η τεχνική και επιστημονική γνώση και οι μόχθοι του πρακτικού βίου. Και όμως, η Αλήθεια, μολονότι μπορεί να εμφανίζεται ως κάθοδος και πτώση σε σχέση προς την ύψιστη αξία, αποκαλύπτεται σε εμάς ως φανέρωση του Ιερού στο επίπεδο της νοητότητας και της ορθολογικότητας.

Το Ιερό αναγγέλλεται μέσα στην Αλήθεια, χωρίς όμως να εξαντλείται σε αυτήν. Η Αλήθεια αποτελεί εικόνα του Ιερού και επαναφέρει σε αυτό· η Ζωή, κατώτερη από την Αλήθεια, αποτελεί με τη σειρά της ορατή ανάπτυξη της Αλήθειας και ιδεατή υπόμνησή της.

Υπάρχει, επομένως, μια ιεραρχία αξιών, οι οποίες απαιτούν να αναγνωριστούν σύμφωνα με την οντολογική τους τάξη. Η ενότητα του πραγματικού δεν αποτελεί αφηρημένη ενότητα, αλλά αρθρώνεται σε μια πολλαπλότητα, η οποία διαθλά την πρώτη Πηγή, τη φανερώνει και την πολλαπλασιάζει μέσα στον ανεξάντλητο πλούτο των συμβόλων· και όμως δεν τη διασκορπίζει, αλλά παραμένει πάντοτε διαθέσιμη να λειτουργήσει ως έκκληση και μήνυμα ενότητας.

Η απέραντη και πολυδιάστατη μεταφυσική τοιχογραφία του Πλωτίνου παραμένει στατική και ασυνεχής χωρίς έναν θεατή, ο οποίος να είναι συγχρόνως οδοιπόρος και πρωταγωνιστής μιας μεταφυσικής περιπέτειας και να αναγνωρίζει, μέσα στη σφαίρα της υποκειμενικότητας —δηλαδή της κινήσεως και της υπαρξιακής συνειδητότητας—, τη συνέχεια των υποστατικών επιπέδων.

Αυτός ο θεατής-πρωταγωνιστής είναι ο συγκεκριμένος άνθρωπος ή, εάν θέλουμε να τον δηλώσουμε με έναν περισσότερο γνήσια πλωτινικό όρο, η ατομική ψυχή, απολύτως προσωπική και αναγώγως μοναδική.

Η κεντρικότατη θέση που αυτή κατέχει στο πλωτινικό σύστημα όχι μόνο παραλληλίζεται αναμφίβολα με την πνευματική αξιοπρέπεια την οποία κατά την ίδια εποχή οι χριστιανοί στοχαστές αναγνώριζαν στο ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά προαναγγέλλει όλα εκείνα τα αναγεννησιακά και νεότερα ρεύματα που εξύμνησαν τη dignitas hominis και ανύψωσαν το «άτομο» σε δραματικό πρωταγωνιστή της κοσμικής περιπέτειας.

Και τολμώ να προσθέσω —ίσως παρά την αντίθετη γνώμη των φανατικών θιασωτών της κοινωνιολογίας και του δομισμού— ότι και για εμάς, ή μάλλον προπάντων για εμάς, η αντίληψή του, παρά τα αρχαϊκά στοιχεία που εξακολουθεί να φέρει μαζί της, έχει τη δύναμη να μας καταστήσει συνειδητούς —εάν πράγματι υπάρχει ανάγκη γι’ αυτό— της σημασίας μας και του πνευματικού μας πεπρωμένου.

Το Ένα μέσα στην απρόσιτη απειρότητά του, η Αλήθεια μέσα στη νοητή τάξη της και η Ζωή μέσα στον ασυγκράτητο δυναμισμό της προϋποθέτουν την παρουσία της ατομικής ψυχής. Χωρίς τον οφθαλμό που βλέπει, το αντικείμενο της θεωρήσεως δεν έχει ούτε μορφή ούτε δομή, και τα χρώματα δεν έχουν ούτε χροιά ούτε τονικότητα.

Μέσα στην πρόοδο των υποστάσεων υπάρχει ένας διασκορπισμός, μια παρακμή, μια απομάκρυνση από την Πηγή· και στις έσχατες απολήξεις της η ζωή δεν μπορεί να καταφάσκει παρά μόνο μέσω της γεννήσεως και του θανάτου, της φθοράς, του κύκλου των γενεών και της φυγής μέσα στον χρόνο.

Μέσα στη σφαίρα της ζωής ισχύει μια μεταφυσική εντροπία, η οποία καταδικάζει κάθε οργανική μορφή στον αφανισμό και κάθε ζωτική ενέργεια στη διάχυση.

Μέσα στον ευρύ οντολογικό χώρο, το Είναι και το γίγνεσθαι, η Ζωή και ο θάνατος, η υποστατικότητα και το φαινόμενο φαίνονται να τοποθετούνται αδιακρίτως το ένα δίπλα στο άλλο. Η ανθρώπινη ψυχή αναγνωρίζει το Είναι ως είναι και το γίγνεσθαι ως γίγνεσθαι· προσδιορίζει τον χρόνο των φαινομένων που παρέρχονται, επειδή δέχεται και υποφέρει μέσα της τη θλίψη των καιρών που κυλούν, διακρίνοντάς τους από την ιδέα του αμετάβλητου.

Η ψυχή είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, επειδή αναγνωρίζει την αξία και τη σημασία των επιμέρους υποστάσεων· η αναγνώρισή της θεμελιώνει την οντολογική ιεραρχία. Η παρουσία και η δραστηριότητά της προσδίδουν ζωή, κίνηση και συνέχεια στις υποστάσεις, οι οποίες, κατά την πρόοδό τους, παγιώνονται μέσα σε μια στατική αιωνιότητα.

Το χωροχρονικό γίγνεσθαι, παρά τις αμείλικτες καταστροφές και διασπορές του, αναγγέλλει τη μία και άφθαρτη Ζωή· η Ζωή, μέσα από την πλοκή των οργανικών μορφών της, αναγγέλλει το γεγονός του Νοῦ και της Αλήθειας· ο Νοῦς αναγγέλλει και παραπέμπει στο Ένα. Αυτές οι αναγγελίες, αυτοί οι υπαινιγμοί αποτελούν τον ιστό που εγγυάται τη συνέχεια και την ενότητα του πραγματικού· εκείνη όμως που συλλαμβάνει το νόημα αυτών των υπαινιγμών είναι η ατομική ψυχή, η οποία μέσα στο εφήμερο διαισθάνεται την αιφνίδια αναλαμπή του καθολικού και του νοητού και, σε κάθε οντολογικό ορίζοντα, γνωρίζει να βλέπει πέρα από αυτόν, έως τα έσχατα όρια, όπου δεν υπάρχει παρά μόνο το ανείπωτο.

Η ψυχή βρίσκεται ανάμεσα σε δύο αβύσσους, των οποίων η έλλογη κατανόηση και οριοθέτηση είναι αδύνατη: από τη μία πλευρά, η άβυσσος του Ενός, του Ιερού, το οποίο είναι απροσδιόριστο εξαιτίας της υπερβολής της δυνάμεως και της θετικότητάς του· από την άλλη, η άβυσσος της ύλης, μια κενή και σκοτεινή μήτρα, απροσδιόριστη εξαιτίας της υπερβολής της αρνητικότητάς της.

Και ενώ η ψυχή γνωρίζει ότι δεν μπορεί να τις ορίσει, γνωρίζει συγχρόνως και τους λόγους της αδυναμίας της· και η κατάπληξη που τη διαπερνά μέσα σε αυτή τη συνειδητοποίηση φέρει μαζί της τα σημεία της αναγνωρίσεώς τους: η άβυσσος του Ενός είναι tremendum et fascinans, φοβερή και γοητευτική, και υπόσχεται την ειρήνη της εκστάσεως. Η άλλη είναι η άβυσσος που απειλεί με θάνατο και διάλυση· αλλά η ψυχή, αναγνωρίζοντας την αρνητικότητα αυτής της αβύσσου, διαισθάνεται συγχρόνως την ετερογένεια της δικής της φύσεως: sentimus experimurque nos aeternos esse — αισθανόμαστε και βιώνουμε ότι είμαστε αιώνιοι.

Και προπάντων, η ψυχή καθιστά δυνατή την επανένωση του Ενός με τον εαυτό του. Χωρίς την ατομική αυτοσυνειδησία του συγκεκριμένου ανθρώπου, το Ένα θα ακινητοποιούνταν στην κορυφή της υποστατικής πυραμίδας· μέσω αυτής και μόνο μέσω αυτής η παραγόμενη πραγματικότητα επιστρέφει στην Πηγή και κλείνει ο κύκλος της αιώνιας ζωής:

«Γνωρίζω ότι χωρίς εμένα ο Θεός δεν μπορεί να ζήσει ούτε μία στιγμή·
εάν εγώ εκμηδενιστώ, τότε και Αυτός πρέπει κατ’ ανάγκην να παραδώσει το πνεύμα».⁵

Η κεντρική θέση της ατομικής ψυχής στον Πλωτίνο καθορίζει τη δραματική ιστορικότητά της. Μόνο το συγκεκριμένο άτομο έχει τη δική του ιστορία. Το Ένα και ο Νοῦς βρίσκονται έξω από την ιστορία, επειδή η πραγματικότητά τους συγκεντρώνεται στο αιώνιο παρόν· ούτε η κοσμική Ψυχή έχει ιστορία, επειδή τα ουράνια και επίγεια συμβάντα ανανεώνονται διαρκώς μέσα σε μια κυκλική διάρκεια, η οποία εκφράζει έναν αμετάβλητο νόμο.

Ούτε οι λαοί και τα κράτη έχουν αυθεντική ιστορία· οι ολέθριες περιπέτειές τους μπορούν βέβαια να χαράξουν μια αδιάκοπη γραμμή, χωρίς όμως μια ενιαία τελεολογική κατεύθυνση. Εδώ, όπου οι μοίρες των επιμέρους ανθρώπων διασταυρώνονται και συγκρούονται, το ηθικό νόημα —της ανυψώσεως ή της οπισθοδρομήσεως— πρέπει να αναζητηθεί όχι στα ορατά αποτελέσματα των γεγονότων, αλλά στο μυστικό των επιμέρους συνειδήσεων.

Στον Πλωτίνο, η ιστορία του συγκεκριμένου ανθρώπου έχει δυνατότητα και ηθικό νόημα μόνο υπό τον όρο ότι εκτυλίσσεται μέσα σε μεταφυσικές και αξιολογικές συντεταγμένες, οι οποίες, αντί να παραλύουν την ορμή του και να υπονομεύουν την κατάσταση της ελευθερίας του, χαράσσουν ιδεατά την κατεύθυνση και την αξία της. Η ιστορία δεν είναι αληθινή ιστορία, δηλαδή δεν είναι πνευματική ιστορία, εάν δεν πραγματώνεται μέσω επιλογών οντολογικής εγκυρότητας.

Είναι παράλογο να απαιτούμε την αυθεντικότητα της ιστορίας από έναν άπειρο και απρόβλεπτο αριθμό δυνατοτήτων. Οι υπαρξιακές δυνατότητες του συγκεκριμένου ανθρώπου βρίσκονται στο βάθος του είναι του, επειδή βρίσκονται ήδη μέσα στην ίδια τη συγκρότηση του Είναι.

Η αληθινή ιστορία του συγκεκριμένου ανθρώπου δεν συνίσταται, για τον Πλωτίνο, στη δημιουργία νέων δυνατοτήτων πνευματικής ζωής, αλλά στην πραγμάτωση —μέσω κατακτήσεων, απωλειών και επίπονων ανακτήσεων— των δυνατοτήτων τις οποίες το Είναι προσφέρει και υποδεικνύει σε διαφορετικές περιστάσεις.

Όπου η μεταφυσική οδός διαγράφεται μπροστά μας ως μια ακίνητη διαδρομή που εκτείνεται από μια πανίσχυρη φωτεινή πηγή έως την απουσία του φωτός, είναι φανερό ότι η ιστορία ενός σημείου το οποίο βρίσκεται ανάμεσα στα δύο άκρα —εάν υποθέσουμε ότι ένα σημείο μπορεί να έχει ιστορία— θα συνίστατο εξ ολοκλήρου στις κινήσεις με τις οποίες αυτό επιχειρεί, μέσα από ταλαντεύσεις, αβεβαιότητες και ταραχές, είτε να εγκατασταθεί σταθερά στην περιοχή του φωτός είτε να χαθεί μέσα στην αδιαφοροποίητη αχλύ του σκότους.

Και δεν έχει αποφασιστική σημασία το γεγονός ότι ο συγκεκριμένος άνθρωπος ανέρχεται ή κατέρχεται, αποδέχεται ή απορρίπτει, με μια απολύτως προσωπική πράξη της βουλήσεώς του ή μαζί με άλλους ανθρώπους. Η αξία της πράξεώς του, η οποία εγγράφεται στην αυθεντική του ιστορία, βρίσκεται πάντοτε στην ανεπανάληπτη ατομικότητά του, στο «ναι» και στο «όχι» με τα οποία αυτός —και όχι κάποιος άλλος— ανυψώνεται στο επίπεδο της Αλήθειας και του Αγαθού ή αναδιπλώνεται στην περιοχή του ανορθολογικού.

Η αυθεντική ιστορία της ατομικής ψυχής είναι δυνατή, για τον Πλωτίνο, μόνο υπό τον όρο ότι το Ένα είναι εμμενές μέσα της με τη μορφή μιας διαρκούς και ουσιώδους επιθυμίας για ενότητα. Μέσα στην ψυχή η παρουσία του Ενός δεν αποτελεί κατοχή, αλλά απαίτηση και προαίσθηση. Χάρη σε αυτή την παρουσία, η πράξη της είναι συγχρόνως πράξη ενοποιήσεως και υπερβάσεως.

Η ψυχή ενοποιεί την αισθητή πολλαπλότητα μέσα στην ενότητα της έννοιας και την πολλαπλότητα των εννοιών μέσα στις ευρείες μεταφυσικές συνθέσεις, άλλοτε αναζητώντας μία μοναδική κοσμολογική ἀρχή και άλλοτε μια πρωταρχική γενεσιουργό ενέργεια. Υπερβαίνει κάθε επιτευχθέντα σκοπό, κάθε πεπερασμένο όριο, κάθε παγιωμένη και δογματοποιημένη θεωρία, για να φθάσει σε ένα σημείο που να αποτελεί το έσχατο και ανυπέρβλητο Αντικείμενο — ή, ακριβέστερα, κάτι περισσότερο από Αντικείμενο.

Συνεχίζεται

SUMPHILOSOPHEIN 14

  Συνέχεια από: Τρίτη 28 Ιουλίου 2026

SUMPHILOSOPHEIN 14
Η αληθινή πραγματικότητα

Του Enrico Berti

3. Οι «φίλοι των Ιδεών» και τα επιχειρήματά τους

Στον Σοφιστή, διάλογο που πιθανότατα γράφτηκε μετά τον Παρμενίδη, ο Πλάτωνας, διά στόματος του Ξένου από την Ελέα, που γενικά θεωρείται αντιπρόσωπός του, παρουσιάζει μια «μάχη γιγάντων» (gigantomakhía), δηλαδή τη σύγκρουση ανάμεσα σε δύο ομάδες φιλοσόφων, τους οποίους αποκαλεί αντίστοιχα «παιδιά της γης» και «φίλους των Ιδεών» (tôn eidôn philoi), σχετικά με τη φύση του όντος.

Σύμφωνα με τους πρώτους, το ον αποτελείται αποκλειστικά από σώματα σε κίνηση, ενώ σύμφωνα με τους δεύτερους, αποτελείται αποκλειστικά από ακίνητες Ιδέες. Η ταύτιση αυτών των δύο ομάδων είναι δύσκολη και αμφιλεγόμενη: τα «παιδιά της γης» ταυτίζονται από κάποιους με τους αρχαίους υλιστές και Ατομιστές, δηλαδή με τον Λεύκιππο και τον Δημόκριτο, αλλά και με τον Αντισθένη, ο οποίος πίστευε μόνο σε ό,τι έβλεπε — όπως ακριβώς κάποιος που βλέπει το άλογο αλλά δεν μπορεί να δει την «ιππικότητα».

Οι «φίλοι των Ιδεών», αντίθετα, ταυτίζονται από κάποιους με τον ίδιο τον Πλάτωνα σε μια πρώιμη φάση της φιλοσοφικής του εξέλιξης, ή και με Ακαδημαϊκούς μαθητές του Πλάτωνα ή με στοχαστές από άλλες σχολές. Σε κάθε περίπτωση, η θεωρία τους για την πραγματικότητα παρουσιάζει αξιοσημείωτες ομοιότητες με την πλατωνική θεωρία των Ιδεών που επικρίθηκε στον Παρμενίδη· επομένως, η κριτική που ο Πλάτωνας τους ασκεί στον Σοφιστή μπορεί να θεωρηθεί συνέχεια της κριτικής του Παρμενίδη, αλλά διατυπωμένη, όπως θα δούμε αμέσως, με πιο θετικούς όρους.

Σύμφωνα με τον Ξένο, οι «φίλοι των Ιδεών» θα υποστήριζαν με τη βία (biazomenoi), δηλαδή με αυστηρά και κατηγορηματικά επιχειρήματα, ότι η αληθινή πραγματικότητα, ήτοι το όντως ον, αποτελείται μόνο από άυλες και νοητές Ιδέες (noēta kai asōmata eidē), και ότι αυτές δεν μετέχουν στο όντως ον παρά μόνο στο γίγνεσθαι, δηλαδή στη γένεση.

Ωστόσο, αφού πρώτα απορρίψει τη θέση των «παιδιών της γης» ως υπερβολικά μονομερή, ο Ξένος ασκεί επίσης κριτική στη θέση των «φίλων των Ιδεών», θεωρώντας την εξίσου μονομερή. Υποστηρίζει συγκεκριμένα ότι, σύμφωνα με τους «φίλους των Ιδεών», ερχόμαστε σε επαφή με το γίγνεσθαι μέσω του σώματος και με το ον μέσω της ψυχής, και ότι για να γνωρίσουμε το ον, πρέπει να επικοινωνήσουμε με αυτό μέσω της ψυχής και όχι του σώματος — δηλαδή, να έρθουμε σε επαφή με τις Ιδέες.

Το να επικοινωνούμε, όμως, σημαίνει να γνωρίζουμε, να αντιλαμβανόμαστε με τη νόηση· και αν η γνώση, η νόηση και η άσκηση της νοητικής λειτουργίας προϋποθέτουν την ύπαρξη ενός υποκειμένου που γνωρίζει και ενός αντικειμένου που γίνεται γνωστό, τότε το ον — για να μπορεί να γίνει γνωστό — πρέπει να ενεργεί ή να πάσχει. Εφόσον το "δράν και το πάσχειν" είναι μορφές του «συμβαίνειν», πρέπει να αποδεχτούμε ότι υπάρχει μεταβολή μέσα στο ίδιο το ον — δηλαδή ότι υπάρχει νοητική κίνηση, και επομένως ζωή, ψυχή και νοημοσύνη.

Αυτό δεν σημαίνει ότι οι Ιδέες κινούνται ή αλλάζουν, αλλά ότι μέσα στο αληθινό ον δεν υπάρχουν μόνο οι Ιδέες, αλλά επίσης η ψυχή, η κίνηση, η ζωή και η νοημοσύνη.

Όπως βλέπουμε, αυτή αποτελεί μια διόρθωση της θεωρίας των Ιδεών, όπως είχε παρουσιαστεί και κριθεί στον Παρμενίδη, όπου οι Ιδέες δεν ήταν πλέον αντικείμενο της επιστήμης, επειδή η επιστήμη που «υπάρχει μέσα μας» αναφερόταν μόνο στα αισθητά πράγματα.

Τώρα, όμως, η επιστήμη που υπάρχει μέσα μας, δηλαδή στην ψυχή, είναι αυθεντική γνώση των Ιδεών, ακριβώς επειδή η ψυχή ανήκει σε εκείνο το ον του οποίου αποτελούν μέρος και οι Ιδέες.

Επομένως, το όντως ον δεν αποτελείται ούτε μόνο από κινητές πραγματικότητες, όπως υποστηρίζουν τα «παιδιά της γης», ούτε μόνο από ακίνητες πραγματικότητες, όπως υποστηρίζουν οι «φίλοι των Ιδεών», αλλά από και τα δύο: και από ακίνητες πραγματικότητες, δηλαδή τις Ιδέες, και από κινητές, δηλαδή την ψυχή.

Ο Πλάτωνας, λοιπόν, διά στόματος του Ξένου, αποστασιοποιείται από τους "φίλους των Ιδεών"· όμως η κριτική του αποδεικνύει ότι αυτοί όντως υπήρχαν — και πού αλλού θα μπορούσαν να υπάρχουν, αν όχι μέσα στην ίδια την Ακαδημία του Πλάτωνα;

Η ύπαρξη των «φίλων των Ιδεών» μέσα στην Ακαδημία μαρτυρείται επίσης και από τον Αριστοτέλη. Πράγματι, αυτός, συγκρινόμενος με προηγούμενους φιλοσόφους (και κυρίως με τον Πλάτωνα), στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, παρουσιάζει για πρώτη φορά τη σκέψη του Πλάτωνα, αναφερόμενος πολλές φορές ρητά στο όνομά του και αποδίδοντάς του μια θεωρία των Ιδεών πολύ παρόμοια με εκείνη που έχουμε δει στον Φαίδωνα.

Στη συνέχεια, ασκεί κριτική στη θεωρία εκείνων που «τοποθετούν τις Ιδέες» (hoi tas ideas tithemenoi), εκφραζόμενος για αυτούς σε πρώτο πληθυντικό πρόσωπο, δηλαδή «εμείς», σαν να ανήκε και ο ίδιος σε αυτή την ομάδα.

Αυτή η χρήση του πρώτου πληθυντικού, που συναντάμε στο βιβλίο Μ, όπου εκτίθεται η ίδια κριτική προς τη θεωρία των Ιδεών, διορθώνεται επιμελώς από τον Αριστοτέλη με την αντικατάσταση του πρώτου προσώπου από το τρίτο πληθυντικό, δηλαδή «αυτοί», και έχει — κατά τη γνώμη μου — σωστά ερμηνευθεί από τον Jaeger ως κατάλοιπο μιας περιόδου κατά την οποία ο Αριστοτέλης μπορούσε ακόμη να αισθάνεται μέλος της Ακαδημίας.

Συνεπώς, υπήρχε μέσα στην Ακαδημία μια ομάδα φιλοσόφων που υποστήριζε την ύπαρξη των Ιδεών, μια θεωρία που πιθανότατα δημιουργήθηκε από τον ίδιο τον Πλάτωνα, αλλά από την οποία απομακρύνθηκε ο ίδιος σε κάποιο μεταγενέστερο στάδιο.

Η θέση αυτής της ομάδας μπορεί να ανασυσταθεί μέσα από νύξεις του Αριστοτέλη, ιδιαίτερα στη Μεταφυσική, αλλά κυρίως μέσω αποσπασμάτων από ένα χαμένο έργο του με τίτλο «Περί Ιδεών» (Perì ideôn), το οποίο ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς διασώζει στο σχόλιό του πάνω στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής. Το κείμενο αυτό φέρει ακόμα τον «αέρα» πως γράφτηκε σε περίοδο κατά την οποία ο Αριστοτέλης ανήκε στην Ακαδημία, και έτσι αποτελεί τεκμήριο του φιλοσοφικού διαλόγου που εκτυλισσόταν μέσα στον χώρο της Ακαδημίας του Πλάτωνα — και πιθανότατα υπό την επίδραση της κριτικής που είχε διατυπώσει ο ίδιος ο Πλάτωνας στον Παρμενίδη.

Το απόσπασμα από τη Μεταφυσική, το οποίο διασώζεται από τον Αλέξανδρο και προέρχεται από το χαμένο έργο Περί Ιδεών, έχει ως εξής:

Από τους τρόπους με τους οποίους εμείς αποδεικνύουμε (deiknumen) ότι οι Ιδέες υπάρχουν, κανένας δεν καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα· διότι από κάποιους δεν προκύπτει καμία αναγκαία απόδειξη, ενώ από άλλους προκύπτουν Ιδέες ακόμη και για πράγματα για τα οποία δεν πιστεύουμε (oiometha) ότι υπάρχουν.

Πράγματι, σύμφωνα με τα επιχειρήματα που προέρχονται από τις επιστήμες (logoi ek tôn epistēmôn), θα πρέπει να υπάρχουν Ιδέες για όλα τα πράγματα για τα οποία υπάρχουν επιστήμες.

Εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται ξεκάθαρα σε γνωστά επιχειρήματα, που ονομάζονται συμβατικά «επιχειρήματα των επιστημών», τα οποία φαίνεται ότι χρησιμοποιούνταν μέσα στην ομάδα των υποστηρικτών των Ιδεών.

Ποια είναι αυτά τα επιχειρήματα των επιστημών μπορούμε να το συμπεράνουμε από το σχόλιο στο απόσπασμα που παραθέτει ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο οποίος φαίνεται να διέθετε ακόμη το έργο του Αριστοτέλη Περί Ιδεών, που δεν έχει φτάσει σε εμάς, διότι το παραθέτει και λέει ότι τα επιχειρήματα αυτά εκτίθενται μέσα σε αυτό (άλλες πηγές επίσης επιβεβαιώνουν ότι το έργο αυτό αποτελούνταν από δύο βιβλία).

Σύμφωνα λοιπόν με τον Αλέξανδρο, τα επιχειρήματα από τις επιστήμες ήταν τα εξής:

Αν κάθε επιστήμη έχει ως αντικείμενο κάτι καθολικό και ταυτόσημο, δηλαδή καθολικό, αιώνιο και αμετάβλητο, τότε για κάθε επιστήμη θα πρέπει να υπάρχει κάτι διαφορετικό από τα αισθητά πράγματα, τα οποία είναι μερικά και μεταβαλλόμενα, και αυτό το κάτι που βρίσκεται «πέρα» (παρά) από αυτά, είναι το πρότυπο (παράδειγμα) των πραγμάτων που παράγονται σύμφωνα με την εκάστοτε επιστήμη· αυτό είναι η Ιδέα.

Οι πραγματικότητες για τις οποίες υπάρχουν επιστήμες πρέπει να υπάρχουν πράγματι, και οι επιστήμες είναι επιστήμες καθορισμένων πραγματικοτήτων (ὁρισμένων), ενώ τα αισθητά είναι μερικά και απεριόριστα και ακαθόριστα· επομένως, πρέπει να υπάρχει μια πραγματικότητα διαφορετική από τα αισθητά, και αυτή είναι ο κόσμος των Ιδεών.

Αν υπάρχει επιστήμη του καθολικού και του ιδιαίτερου, δηλαδή του καθ’ εαυτό (αὐτοῦ ἰδέα), και όχι απλώς του επί μέρους, τότε πρέπει να υπάρχει κάτι που να είναι καθεαυτό δίκαιο, καθεαυτό ωραίο, και ούτω καθεξής — και επομένως, θα υπάρχουν Ιδέες.

Βρισκόμαστε απέναντι σε επιχειρήματα παρόμοια με εκείνα του Φαίδωνος, αλλά περισσότερο επεξεργασμένα, πιο ακριβή, και προφανώς καρπός μιας σχολαστικής αναδιατύπωσης, παρ’ όλα αυτά βασισμένα στην ανάγκη να δικαιολογηθούν οι επιστήμες, δηλώνοντας αντικείμενα κατάλληλα για αυτές, δηλαδή καθολικά και αιώνια.

Οι επιστήμες που αναφέρονται ως παραδείγματα είναι εκείνες που για τους Έλληνες της εποχής είχαν αποκτήσει υψηλό γνωσιολογικό κύρος, δηλαδή η ιατρική και η γεωμετρία.

Το παράδειγμα του «ίσου» είναι το ίδιο με εκείνο του Φαίδωνα, μόνο που η ορολογία που χρησιμοποιείται, με τεχνητούς όρους όπως αὐτόισον και αὐτοσύμμετρον, είναι ξεκάθαρα αποτέλεσμα «σχολικής» εργασίας.

Οι Ιδέες των οποίων προσπαθεί να αποδειχθεί η ύπαρξη ως αντικείμενα των επιστημών, είναι χωριστές (παρά) από τα αισθητά πράγματα και είναι πρότυπα (παραδείγματα) αυτών, αλλά υπόκεινται στην αυτοπροσδιοριστικότητα (δηλαδή αποτελούν και οι ίδιες παραδείγματα του ίδιου χαρακτηρισμού που φέρουν). Πρόκειται λοιπόν για τις ίδιες Ιδέες που είχαν ήδη κριθεί στον Παρμενίδη.

Ο Αριστοτέλης, στο έργο του Περί Ιδεών, δεν περιοριζόταν στο να αναφέρει αυτά τα επιχειρήματα, αλλά τους ασκούσε και κριτική.

Στα επιχειρήματα που προέρχονται από τις επιστήμες, άσκησε δύο βασικές κριτικές:

Αυτά τα επιχειρήματα αποδεικνύουν μόνο ότι υπάρχουν άλλες πραγματικότητες πέρα από τα επιμέρους και αισθητά πράγματα, όχι ότι αυτές οι πραγματικότητες είναι Ιδέες· γιατί οι πραγματικότητες που είναι χωριστές από τα αισθητά είναι απλώς τα "κοινά χαρακτηριστικά" (ta koina) των επιμέρους, δηλαδή τα καθολικά, για τα οποία λέμε (phamen) ότι είναι αντικείμενα της επιστήμης.

Αποδεικνύουν την ύπαρξη Ιδεών ακόμα και για πράγματα που παράγονται μέσω τεχνών (τέχναι), παρόλο που και οι τέχνες αφορούν μη καθολικά αντικείμενα, και συνεπώς δεν θέλουν Ιδέες.

Για παράδειγμα, αν υπάρχει μια Ιδέα της υγείας (δηλαδή ένα αὐτο-ὑγιεινόν, μια καθαυτό υγεία), ως αντικείμενο της ιατρικής, τότε με τον ίδιο τρόπο θα πρέπει να υπάρχει και μια Ιδέα για το σπίτι, αντικείμενο της τέχνης του οικοδόμου, και για τη λέμβο, αντικείμενο της ναυπηγικής τέχνης, και για τη λύρα, το παπούτσι, τη στολή, τη σάλπιγγα, το άρμα και την άμαξα, και για κάθε άλλο τεχνούργημα — κάτι που οι ίδιοι οι υποστηρικτές των Ιδεών δεν θέλουν να δεχτούν.

Όπως βλέπουμε, η πρώτη κριτική δεν πλήττει την ύπαρξη των καθολικών πραγματικοτήτων, τις οποίες παραδέχεται και ο Αριστοτέλης, μαζί με όλους τους Ακαδημαϊκούς, αλλά την αντίληψή τους ως Ιδέες, δηλαδή ως πραγματικότητες χωρισμένες από τα αισθητά πράγματα.

Αυτό σημαίνει ότι, για τον Αριστοτέλη, τα καθολικά δεν είναι χωριστά από τα αισθητά, αλλά είναι οι κοινοί όροι σε πολλά επιμέρους αισθητά πράγματα, τα οποία υπάρχουν, δηλαδή είναι πραγματικά — δεν είναι απλές σκέψεις ή έννοιες — και επομένως δεν είναι χωρισμένα από αυτά.

Η δεύτερη κριτική, αντίθετα, αναδεικνύει ένα πρόβλημα στο σημείο όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι οι υποστηρικτές των Ιδεών παραδέχονται ότι «αυτοί» δεν αναγνωρίζουν Ιδέες για τα αντικείμενα των τεχνών, δηλαδή για τα τεχνητά αντικείμενα.

Το πρόβλημα έγκειται στο γεγονός ότι, για παράδειγμα στην Πολιτεία, ο Πλάτων αναφέρει την Ιδέα του κρεβατιού, λέγοντας ότι το αισθητό κρεβάτι είναι απομίμηση ενός άλλου, και ότι το ζωγραφισμένο κρεβάτι είναι απομίμηση της απομίμησης.

Υποστηρίζεται όμως ότι ο Σωκρατικής καταγωγής Πλάτων όριζε την Ιδέα ως «παραδειγματική αιτία» (causa paradigmatica) των πραγμάτων που παράγονται σύμφωνα με τη φύση, και όχι των τεχνητών αντικειμένων.

Επομένως, θεωρείται ότι οι υποστηρικτές των Ιδεών, τους οποίους επικρίνει εδώ ο Αριστοτέλης, δεν πρέπει να ταυτίζονται με τον ίδιο τον Πλάτωνα, αλλά με τον Σωκράτη και τους μαθητές του, δηλαδή με μια ομάδα Ακαδημαϊκών που δεν περιλαμβάνει τον Πλάτωνα.

Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, σε ένα χωρίο της Μεταφυσικής, δηλώνει ότι και ο Πλάτων παραδεχόταν Ιδέες μόνο για όσα υπάρχουν «στη φύση»· έτσι, ακόμη κι αν ο Πλάτων άλλαξε άποψη σε αυτό το ζήτημα, αναγνωρίζοντας Ιδέες και για τα τεχνικά αντικείμενα, αυτό θα έγινε πριν ή μετά τη συγγραφή της Πολιτείας — ή ότι το σχετικό χωρίο δεν πρέπει να διαβαστεί κυριολεκτικά.

Ορισμένοι ερμηνευτές πιστεύουν ότι ο Πλάτων απλώς ήθελε να δείξει ότι το ζωγραφισμένο κρεβάτι δεν είναι αληθινό, χωρίς να δεσμεύεται ότι υπάρχει κυριολεκτικά μια Ιδέα του κρεβατιού (επειδή οι Ιδέες θα έπρεπε να είναι αιώνιες, δηλαδή να μην έχουν κατασκευαστεί από κανέναν).

Ένα δεύτερο επιχείρημα που χρησιμοποιούσαν οι υποστηρικτές των Ιδεών αναφέρεται από τον Αριστοτέλη στη Μεταφυσική ως το «Ένα επί των πολλών» (to hèn epì pollôn), και θα είχε ως συνέπεια, σύμφωνα πάντα με τον Αριστοτέλη, να οδηγηθεί κανείς στην παραδοχή Ιδεών ακόμη και για αρνήσεις — δηλαδή Ιδεών που ούτε οι ίδιοι οι υποστηρικτές τους αποδέχονταν.

Ο Αλέξανδρος, αντλώντας και πάλι από το χαμένο έργο του Αριστοτέλη Περί Ιδεών, διατυπώνει το επιχείρημα ως εξής:
Αν καθένας από τους πολλούς ανθρώπους είναι "άνθρωπος" και καθένα από τα πολλά ζώα είναι "ζώο", τότε υπάρχει κάτι ενιαίο, που αποδίδεται πάντοτε με τον ίδιο τρόπο (homoiôs) στους πολλούς, χωρίς όμως να είναι ταυτόσημο με κανέναν από αυτούς· και αυτό θα είναι κάτι που υπάρχει "πέρα" από αυτούς (para), αιώνιο, δηλαδή μια Ιδέα — επομένως, οι Ιδέες υπάρχουν.

Ακόμη κι αν τα παραδείγματα αναφέρονται μόνο σε φυσικά όντα, όπως ο άνθρωπος και το ζώο, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι το επιχείρημα μπορεί να εφαρμοστεί σε κάθε είδος όντος, όπου ένα κοινό κατηγόρημα αποδίδεται με τον ίδιο τρόπο σε πολλά επιμέρους υποκείμενα.

Έτσι πρόκειται για ένα ακόμη επιχείρημα παρόμοιο με εκείνα που αναφέρονται στον Πλατωνικό Παρμενίδη, όπου ο Παρμενίδης προτρέπει τον Σωκράτη να παραδεχτεί την ύπαρξη Ιδεών για όλα όσα έχουν καθολικό κατηγόρημα.

Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 1

Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 1

Giovanni Reale
2019, Εκδόσεις La nave di Teseo, Μιλάνο

Περιεχόμενα

Εισαγωγή
I. Ορισμένες παρατηρήσεις εισαγωγικού χαρακτήρα. Μια επανάσταση κοσμοϊστορικής εμβέλειας στον ελληνικό πολιτισμό
II. Η ποιητική-μιμητική προφορικότητα ως θεμέλιο του πολιτισμού και της πνευματικής διαμορφώσεως των Ελλήνων και η μετωπική σύγκρουση του Πλάτωνα με αυτήν
III. Η νέα μορφή προφορικότητας που δημιούργησε η φιλοσοφία και την οποία ο Πλάτων θεωρούσε αναντικατάστατο μέσο επικοινωνίας
IV. Ο προκλητικός τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων υπερασπίζεται τη γραφή και παρουσιάζει τον εαυτό του ως αληθινό δάσκαλο της τέχνης του γράφειν
V. Η γραφή δεν μπορεί να αντικαταστήσει τη διαλεκτική προφορικότητα. Ο φιλόσοφος, ως τέτοιος, οφείλει να μεταδίδει τα ύψιστα μηνύματά του, γράφοντάς τα όχι επάνω σε χάρτινους κυλίνδρους αλλά μέσα στις ψυχές των ανθρώπων
VI. Ποίηση και λόγος. Ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων παρουσιάζει τον εαυτό του ως αληθινό «κωμικό» και «τραγικό» ποιητή
VII. Η μεταφορά του «δεύτερου πλου» και η επαναστατική πλατωνική ανακάλυψη του νοητού και υπεραισθητού είναι
VIII. Ένα χαρακτηριστικό και εμβληματικό σύνθημα της σχολής του Πλάτωνα: «Μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω»
IX. Αφαίρεση και διαλεκτική. Ορισμός του Αγαθού ως «ύψιστου μέτρου όλων των πραγμάτων»
X. Ερωτική. Κάλλος και ανάμνηση. Άνοδος προς το απόλυτο μέσω του κάλλους
XI. Θεωρία και μίμηση στις αξιολογικές και οντολογικές τους διαστάσεις
XII. Ο άνθρωπος σε δύο διαστάσεις. Φύση και σημασία της ψυχής και της αρετής
XIII. Μῦθος και λόγος. Οι δομικοί δεσμοί τους κατά τον Πλάτωνα
XIV. Μεγάλες μεταφορές και εμβληματικοί μύθοι που εκφράζουν το νόημα της ζωής και του φιλοσοφείν, καθώς και τις τύχες του ανθρώπου κατά τον Πλάτωνα
XV. Τελικές σκέψεις. Πρωτοποριακές θέσεις στον Πλάτωνα που σήμερα έρχονται στο προσκήνιο

Σημειώσεις

Ο Πλάτων γεννήθηκε την έβδομη ημέρα του μήνα Θαργηλιώνος, την ίδια ημέρα κατά την οποία οι Δήλιοι λένε ότι γεννήθηκε ο Απόλλων.
Λέγεται ότι ο Σωκράτης ονειρεύτηκε πως κρατούσε στα γόνατά του έναν μικρό κύκνο, ο οποίος αμέσως έβγαλε φτερά, πέταξε μακριά και τραγούδησε γλυκά· και ότι την επόμενη ημέρα παρουσιάστηκε μπροστά του ο Πλάτων, και εκείνος είπε πως ο μικρός εκείνος κύκνος ήταν ο ίδιος.
Διογένης Λαέρτιος, III 2· III 5

«Και εγώ θεωρώ τον εαυτό μου σύντροφο των κύκνων στην ιερή τους υπηρεσία προς τον ίδιο θεό, τον Απόλλωνα, και πιστεύω ότι έλαβα από τον θεό το χάρισμα της μαντικής όχι λιγότερο από εκείνους».
Πλάτων, Φαίδων, 85b

Εισαγωγή

Το νέο αυτό βιβλίο μου για τον Πλάτωνα αποτελεί όχι μόνο τη summa, αλλά, από ορισμένες απόψεις, και την ολοκλήρωση όλων των προηγούμενων εργασιών μου, με ορισμένα νέα στοιχεία τα οποία θεωρώ αρκετά σημαντικά.

Υπενθυμίζω ότι έχω ήδη επιμεληθεί την έκδοση περίπου εξήντα έργων για τον Πλάτωνα και για την ιστορία του πλατωνισμού —τόσο του ειδωλολατρικού νεοπλατωνισμού όσο και του ύστερου αρχαίου χριστιανικού νεοπλατωνισμού—, παρουσιάζοντας στα ιταλικά μια σειρά σημαντικών έργων διεθνούς επιπέδου, ορισμένα από τα οποία συντάχθηκαν από τους συγγραφείς τους κατόπιν δικής μου προσκλήσεως και μεταφράστηκαν και εισήχθησαν προσωπικά από εμένα.
Τα αποτελέσματα των προσωπικών μου ερευνών που προηγήθηκαν της παρούσας εργασίας περιέχονται κυρίως στο έργο Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα, καθώς και στον τόμο όπου παρουσιάζω Όλα τα συγγράμματα του Πλάτωνα και στο υπόμνημα στον Φαίδρο.

Οι καινοτομίες που παρουσιάζω σε αυτό το νέο βιβλίο, συμπεριλαμβανομένων και των συνοπτικών αναφορών στα προηγούμενα πορίσματα, περιστρέφονται ουσιαστικά γύρω από μία κεντρική ιδέα, την οποία στοχαζόμουν επί μακρόν, αλλά ωρίμασα μόλις κατά τα τελευταία χρόνια, ύστερα από μια σειρά ερευνών και επαληθεύσεων που πραγματοποιήθηκαν σε διάφορα επίπεδα.

Εδώ και κάποιο διάστημα, ορισμένοι μελετητές επισήμαναν ορθώς ότι ο Πλάτων τοποθετείται σε μια εντελώς εξαιρετική ιστορική στιγμή, κατά την οποία ολοκληρώνεται μια πολιτισμική μεταβολή με αληθινά επαναστατική εμβέλεια.

Ιδίως ο Havelock, στο βιβλίο του Preface to Plato, έφερε το ζήτημα αυτό στο προσκήνιο και επιχείρησε να καταδείξει τον αποφασιστικό ρόλο που διαδραμάτισε ο Πλάτων σε αυτή την επανάσταση. Διατύπωσε και ανέπτυξε τη θέση αυτή, η οποία αποτελεί την κύρια θέση του, με μεγάλη δεξιοτεχνία και με ένα εξαιρετικά αποτελεσματικό επικοινωνιακό ύφος. Επιπλέον, από ορισμένες απόψεις, στο πεδίο των ερευνών για την τεχνολογία της επικοινωνίας, το βιβλίο του άφησε εποχή.

Η βασική θέση του Havelock, η οποία αφορά ακριβώς την τεχνολογία της ποιητικής-μιμητικής επικοινωνίας —δηλαδή την τεχνολογία της επικοινωνίας των ομηρικών επών και των έργων του Ησιόδου—, είναι, όπως θα δούμε, ιδιαίτερα γόνιμη και επιβάλλεται στην πράξη και δικαιωματικά ως αμετάκλητο επίτευγμα. Με αυτήν όμως ο μελετητής συνδέει και ορισμένες άλλες θέσεις, οι οποίες αποδεικνύονται, αντιθέτως, ιστορικά αθεμελίωτες και επιφέρουν μια ολόκληρη σειρά παραπλανητικών και απατηλών συνεπειών.

Ιδίως, από τον τρόπο με τον οποίο ο Havelock παρουσιάζει την κύρια θέση του βιβλίου του, θα μπορούσε να φανεί ότι αυτή βρίσκεται σε σαφή αντίθεση προς την ερμηνεία του Πλάτωνα που προτάθηκε από τη Σχολή της Τυβίγγης και του Μιλάνου, δηλαδή σε σαφή αντίθεση προς την ερμηνεία του Πλάτωνα υπό το φως των λεγόμενων «άγραφων δογμάτων».

Στην πραγματικότητα, όπως θα δούμε, ακριβώς για να στηρίξει ορισμένα παρεπόμενα συμπεράσματα της θέσεώς του, ο Havelock υποχρεώθηκε να αποσιωπήσει τις «αυτομαρτυρίες» που παρουσιάζει ο Πλάτων στον Φαίδρο και στην Έβδομη Επιστολή. Αυτές ακριβώς βρίσκονται στη βάση της νέας ερμηνείας του Πλάτωνα που υποστηρίζεται από τη Σχολή της Τυβίγγης και του Μιλάνου και περιορίζουν σε μεγάλο βαθμό την ισχύ όσων εκείνος υποστηρίζει.

Ωστόσο, ακριβώς η συνάντηση των δύο ερμηνειών, οι οποίες από ορισμένες απόψεις βρίσκονται σε σαφή αντίθεση μεταξύ τους, αποδεικνύεται εξαιρετικά γόνιμη και βοηθά να φθάσουμε στον πυρήνα του ζητήματος με καινοτόμα κριτήρια, μέσω μιας ολοένα ωριμότερης ερμηνευτικής συνειδήσεως.
Πράγματι, η μεγάλη κεντρική ιδέα του βιβλίου του Havelock επιτρέπει να κατανοήσουμε, για πρώτη φορά με σχεδόν τέλειο τρόπο, τους λόγους της μετωπικής συγκρούσεως του Πλάτωνα με την παραδοσιακή ποίηση και ιδίως με τον Όμηρο.

Επιτρέπει επίσης να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους τα καινοτόμα πολιτισμικά σχέδια που πρότεινε η Πλατωνική Ακαδημία δεν θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν παρά μόνο μέσω μιας συστηματικής και ολοκληρωτικής υπερβάσεως της ομηρικής ποιήσεως και της τεχνολογίας της επικοινωνίας που ήταν συνδεδεμένη με αυτήν· διότι επί αιώνες αυτές αποτελούσαν τα θεμέλια της πνευματικής διαμορφώσεως των Ελλήνων.

Η θέση σύμφωνα με την οποία το πλατωνικό αριστούργημα, δηλαδή η Πολιτεία, είναι πολύ περισσότερο έργο που επικεντρώνει όλο το ενδιαφέρον του στο ζήτημα της διαπαιδαγωγήσεως των ανθρώπων παρά πολιτικό σύγγραμμα, υποστηρίχθηκε στην πραγματικότητα για πρώτη φορά ήδη από τον Jean-Jacques Rousseau, ο οποίος θεωρούσε το έργο αυτό το μεγαλύτερο παιδαγωγικό αριστούργημα όλων των εποχών.

Η ερμηνεία αυτή επαναλήφθηκε και αναπτύχθηκε κατά τον 20ό αιώνα από τον Werner Jaeger.

Σημαντικό προηγούμενο έχουν επίσης οι θέσεις σύμφωνα με τις οποίες τα ομηρικά έπη αποτελούσαν την πηγή των ιστορικών, ηθικών και νομικών γνώσεων των Ελλήνων· ότι ο στίχος με τον οποίο είχαν συντεθεί επιτελούσε συγκεκριμένη μνημονική λειτουργία· ότι στη δημιουργία τους διαδραμάτιζε ουσιώδη ρόλο η μίμηση· και, τέλος, ότι αποτελούσαν, ως προς τη μορφή και το περιεχόμενό τους, τον ίδιο τον τρόπο σκέψεως των ανθρώπων εκείνης της εποχής.

Πράγματι, σε ορισμένα αξιομνημόνευτα «αξιώματα» ο Vico είχε ήδη προαναγγείλει αυτές τις θέσεις στη Νέα Επιστήμη του, μέσω ιδιοφυών διαισθήσεων, στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του της ιστορίας.

Η μέθοδος όμως που θεμελιώνεται στην ψυχολογία, στην κοινωνιολογία και στην επιστήμη της τεχνικής της επικοινωνίας, μέσω της οποίας ο Havelock απέδειξε αυτές τις θέσεις, τους προσδίδει, από περισσότερες της μιας απόψεις, εντελώς νέα σημασία και εμβέλεια.

Πράγματι, οι θέσεις που έλαβε ο Πλάτων απέναντι στην παραδοσιακή ποίηση και οι ριζικές παιδαγωγικές του καινοτομίες μπορούν να κατανοηθούν σε βάθος μόνο εάν κατανοηθεί με κατάλληλο τρόπο, τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενό του, εκείνος ο πολιτισμός τον οποίο ο ίδιος ο Πλάτων επιδίωκε να υπερβεί.
Αλλά ιδού ποιες είναι οι θέσεις του Havelock οι οποίες, με βάση τα πλατωνικά κείμενα, πρέπει όχι μόνο να υπερβούν, αλλά ακόμη και να ανατραπούν, μολονότι διατηρείται η εγκυρότητα της κεντρικής του θέσεως.

Πρώτον, ο Havelock υποστηρίζει ότι η υπέρβαση της ποιητικής κουλτούρας, η οποία θεμελιωνόταν στη μιμητική προφορικότητα, κατέστη δυνατή μόνο χάρη στην ανάπτυξη του αλφαβητισμού και της κουλτούρας της γραφής, η οποία έθετε εκτός λειτουργίας την κουλτούρα της προφορικότητας· θεωρεί μάλιστα ότι ο ίδιος ο Πλάτων υπήρξε ο «προφήτης» αυτής της επαναστάσεως.

Στην πραγματικότητα, όμως, ο Πλάτων άσκησε κριτική στη γραφή· επιπλέον, υπερασπίστηκε σταθερά την προφορικότητα, τοποθετώντας την, ως προς την αξία και την επικοινωνιακή της ικανότητα, σαφώς υπεράνω της ίδιας της γραφής. Και όμως, ο Havelock αποσιωπά εντελώς αυτά τα σημαντικά «αντίθετα δεδομένα», με τους τρόπους και για τους λόγους που θα εξετάσουμε.

Άλλοι μελετητές που βρίσκονται κοντά στον Havelock θεωρούν ότι, ως προς αυτό, ο Πλάτων υιοθέτησε μια οπισθοδρομική θέση. Είναι όμως προφανές ότι, για συγκεκριμένους μεθοδολογικούς λόγους, δεν έχει νόημα να μη λαμβάνονται υπόψη πραγματικά δεδομένα τέτοιας σημασίας, όπως κάνει ο Havelock· από την άλλη πλευρά, εάν αποδώσουμε στον Πλάτωνα μια οπισθοδρομική θέση ως προς αυτό το σημείο, τον φέρνουμε σε σαφή αντίφαση με μια σειρά άλλων θέσεών του.

Η λύση του προβλήματος, στην πραγματικότητα, υπάρχει. Την προαναγγέλλω εδώ συνοπτικά, επειδή θα επιχειρήσω να την αποδείξω λεπτομερώς κατά την ανάπτυξη του τόμου.

Πρώτον, ο Πλάτων, αφενός, υπερασπίστηκε τη γραφή και μάλιστα παρουσίασε τον εαυτό του ως τον αληθινό δάσκαλο της ορθής τέχνης του γράφειν· συγχρόνως όμως κατανόησε —έστω και αν περιέπεσε σε ορισμένες υπερβολές υπερκριτικής— τους λόγους για τους οποίους η γραφή μπορεί να αποτύχει στη μετάδοση των μηνυμάτων της, ιδίως όταν πρόκειται για τα έσχατα μηνύματα της φιλοσοφίας.

Αρνήθηκε την «αυτάρκεια» των γραπτών και προσδιόρισε τις «βοήθειες» τις οποίες έχει ανάγκη η γραφή, προαναγγέλλοντας διαισθητικά, με εκπληκτικό τρόπο, ορισμένες έννοιες τις οποίες μόνο η ερμηνευτική της εποχής μας έφερε στο προσκήνιο.

Πώς όμως μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι, από τη μία πλευρά, ο Πλάτων πολέμησε την ποιητική προφορικότητα και, συγχρόνως, διακήρυξε ότι η προφορικότητα υπερέχει της γραφής;

Η λύση του προβλήματος, την οποία θα επιχειρήσω να αποδείξω με ακρίβεια, είναι η ακόλουθη: η προφορικότητα την οποία υπερασπίζεται ο Πλάτων είναι εντελώς διαφορετική από την ποιητική-μιμητική προφορικότητα την οποία πολεμά.

Πράγματι, δίπλα στην ποιητική-μιμητική προφορικότητα είχε γεννηθεί και αναπτυχθεί, κυρίως χάρη στους φιλοσόφους από τον Θαλή και εξής, η «διαλεκτική προφορικότητα», η οποία έφθασε στο αποκορύφωμά της με τον Σωκράτη. Για τον τελευταίο μπορεί δικαίως να ειπωθεί ότι ενσάρκωσε αυτή τη μορφή προφορικότητας κατά τρόπο αληθινά εμβληματικό.

Υπάρχει όμως και κάτι περισσότερο. Ο Πλάτων πολεμά την ποίηση του Ομήρου και του Ησιόδου, την τραγωδία και την κωμωδία, για λόγους που θα εξετάσουμε. Συγχρόνως όμως όχι μόνο υπερασπίζεται μια ορισμένη μορφή ποιήσεως, αλλά παρουσιάζει μάλιστα τον ίδιο τον εαυτό του ως δημιουργό μιας νέας μορφής ποιήσεως, της φιλοσοφικής, μέσω μιας μορφής διαλεκτικής δραματουργίας, όπως θα δούμε λεπτομερώς.

Κατά ανάλογο τρόπο, ο Πλάτων ασκεί οξεία πολεμική εναντίον των «μύθων», ιδίως εναντίον εκείνων του Ομήρου και του Ησιόδου και γενικότερα εναντίον εκείνων που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «προφιλοσοφικούς» μύθους· συγχρόνως όμως ανακτά τον ίδιο τον μύθο, επαναθεμελιώνοντάς τον σε ένα νέο επίπεδο, μέσα σε μια δυναμική συνέργεια με τον λόγον.

Μάλιστα, θα δούμε ότι στον Πλάτωνα ο μύθος, ακριβώς μέσα στη συνέργειά του με τον λόγον, αποκτά πραγματικά εξαιρετική εμβέλεια. Ο Πλάτων θεωρεί ακόμη και το μεγαλύτερο έργο του, δηλαδή την Πολιτεία, καθώς και γενικότερα όλα τα συγγράμματά του, υπό μία ορισμένη έννοια, ως έναν «μύθο»· και το δηλώνει με αδιαμφισβήτητη σαφήνεια, αντίθετα προς ό,τι εξακολουθούν να πιστεύουν πολλοί.

Ο Havelock, επιπλέον, προκειμένου να εξηγήσει την επανάσταση που πραγματοποίησε ο Πλάτων, επικέντρωσε την προσοχή του στην έννοια της «αφαιρέσεως»: απέναντι στην «αναπαράσταση εικόνων και μύθων» της παραδοσιακής κουλτούρας, η οποία θεμελιωνόταν στην ποιητική μίμηση, ο Πλάτων θα είχε αντιπαραθέσει τη «νόηση εννοιών», η οποία στηρίζεται ακριβώς στην αφαιρετική δραστηριότητα του ανθρώπινου νου.

Όπως όμως θα δούμε, για τον Πλάτωνα και για τους αρχαίους στοχαστές η «αφαίρεση» έχει εντελώς διαφορετική σημασία από εκείνη που προσέλαβε ο όρος αυτός από τη νεότερη εποχή και εξής, όπως αντιθέτως πιστεύει ο Havelock.

Πράγματι, σε ολόκληρο το δεύτερο μισό του βιβλίου του, ο Havelock αποδεικνύεται θύμα —και μαζί του όχι λίγοι μελετητές— προκαταλήψεων που χαρακτηρίζουν ορισμένες μορφές της νεότερης «επιστημονιστικής» νοοτροπίας, οι οποίες είναι πλέον παρωχημένες. Με αυτές τις προκαταλήψεις συνδέεται μια ολόκληρη σειρά προϋποθέσεων, οι οποίες από ιστορική άποψη δεν μπορούν πλέον να υποστηριχθούν, όπως θα δούμε.

Όπως όμως έλεγα παραπάνω, η βασική θέση του βιβλίου του Havelock καθιστά τελικά δυνατή την ακριβή κατανόηση των λόγων για τους οποίους ο Πλάτων, κατά την κορύφωση μιας πολιτισμικής επαναστάσεως κοσμοϊστορικής εμβέλειας, θεώρησε αναγκαίο να κλείσει οριστικά τους λογαριασμούς του με την ποιητική-μιμητική κουλτούρα, η οποία ήταν κατεξοχήν η «ομηρική», προκειμένου να επιβάλει τη νέα μορφή «φιλοσοφικής» κουλτούρας.

Μόνο που το επαναστατικό novum που προτείνει ο Πλάτων αποδεικνύεται πολύ πιο σύνθετο και πλούσιο από όσο αφήνουν να φανεί τα κριτήρια που εμπνέονται από μια αναγωγιστική «επιστημονιστική» κουλτούρα και τα οποία ακολουθούν ο Havelock και άλλοι.

Γι’ αυτό επέμεινα ιδιαίτερα στη συνοχή και στην εμβέλεια των καινοτομιών που εισήγαγε ο Πλάτων, συνοδεύοντας τους ισχυρισμούς μου και με λεπτομερή τεκμηρίωση.
Πρέπει, επομένως, να θεωρήσουμε ορθή τη βασική θέση του Havelock: εάν θέλουμε να κατανοήσουμε τα σύνθετα μηνύματα του Πλάτωνα, πρέπει να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε με τον κατάλληλο τρόπο εκείνη την ιδιαίτερη επαναστατική ιστορική στιγμή μέσα στην οποία τοποθετείται· μάλιστα, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι σε αυτή την επανάσταση, όπως έλεγα, εκείνος διαδραμάτισε ρόλο εξαιρετικής σημασίας.
Πράγματι, η πολιτισμική επανάσταση κατά την οποία η γραφή επιτυγχάνει την οριστική νίκη επί του πολιτισμού της προφορικότητας εκτυλίσσεται, στις σημαντικότερες φάσεις της, κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 5ου αιώνα και ιδίως κατά το πρώτο μισό του 4ου αιώνα π.Χ.

Ο Πλάτων γεννήθηκε το 427 και πέθανε το 347 π.Χ. Επομένως, το χρονολογικό τόξο της ζωής του συμπίπτει ακριβώς με τη χρονική περίοδο κατά την οποία αναπτύχθηκε και ολοκληρώθηκε εκείνη η ριζική μεταβολή της τεχνολογίας της επικοινωνίας.

Κατά την άποψή μου, όμως, οι παράμετροι στις οποίες πρέπει να αναφερθούμε, προκειμένου να κατανοήσουμε εκείνη την πολιτισμική επανάσταση, καθώς και το μέγεθος και τον ρόλο του Πλάτωνα ως ενός από τους κυριότερους πρωταγωνιστές της, συμπίπτουν μόνο εν μέρει με τις παραμέτρους που προσδιόρισε ο Havelock.

Κύριος σκοπός αυτού του βιβλίου μου, το οποίο αποτελεί πλέον καρπό περισσότερων από σαράντα ετών πλατωνικών μελετών, είναι να προσφέρει ορισμένες συμβολές για τη διόρθωση εκείνων των παραμέτρων και να ανασυγκροτήσει τα χαρακτηριστικά του Πλάτωνα ως «συγγραφέα», ως «ποιητή» και ως «μυθοπλάστη», πέρα από την ιδιότητά του ως «στοχαστή».
Πρόκειται για χαρακτηριστικά πολύ πλουσιότερα και πολυπλοκότερα από όσο πιστεύουν πολλοί, τα οποία δεν έχουν το όμοιό τους.
Έχω πράγματι τη σταθερή πεποίθηση ότι, όπως υποστηρίζει ο Reinach, ο Πλάτων είναι «ο μεγαλύτερος φιλόσοφος απολύτως» που εμφανίστηκε έως σήμερα επάνω στη γη, και ότι το έργο εκείνου που θέλει να τον κατανοήσει και να τον καταστήσει κατανοητό στους άλλους, μολονότι προσεγγίζει ολοένα περισσότερο την Αλήθεια, δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρωθεί.

Συνεχίζεται με:

Ι
Ορισμένες εισαγωγικές παρατηρήσεις
Μια επανάσταση κοσμοϊστορικής εμβέλειας στον ελληνικό πολιτισμό
Ο Πλάτων στην τελική φάση της συγκρούσεως του νέου πολιτισμού της γραφής με την παραδοσιακή κουλτούρα της προφορικότητας