Περί θείας ενώσεως και διακρίσεως - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (5)

ΚΑΤΑ ΠΟΣΟΥΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΘΕΙΑ ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΙΣ

Και ότι ως προς τον Θεόν διδαχθήκαμε ότι υπάρχει διάκρισις, όχι μόνον κατά τις υποστάσεις, αλλά και κατά τις κοινές προόδους και ενέργειες, και ότι παραλάβαμε να φρονούμε αυτόν άκτιστον τόσο κατά την ένωσιν όσον και κατά την διάκρισιν, έστω και αν τούτο δεν αρέσει στον Βαρλαάμ και τον Ακίνδυνο.

Συνέχεια από:  Σάββατο, 5 Αυγούστου 2017

18.  Για όσα πάλι έγραψε ο μέγας Διονύσιος στο περί του όντος, ότι η ύπαρξις (το είναι) και οι αρχές των όντων υπάρχουν εκ του Θεού και εν τω Θεώ, ο πολύς στα θεία Μάξιμος λέγει, «τα εξ αυτού και εν αυτώ είναι νόες ομοιάζοντες με θεωρήματα της επιστήμης. Είναι δε μαζί αυτά και διακεκριμένα εν αυτώ, όπως και στην ψυχή οι επιστήμες, αν και είναι πολλές μαζί, μένουν ασύγχυτες και ενεργούν έξω ανά μία, όταν χρειάζεται». Ο Βαρλαάμ λοιπόν και ο Ακίνδυνος, λέγοντες κτιστές αυτές τις προόδους, κατά τις οποίες ηνωμένως διακρίνεται το θείον, κτίσμα καθιστούν τον Θεό και δυσσεβέστατα διχοτομούν τούτον σε κτιστά και άκτιστα, θεωρώντας την μεν ουσία της Αγίας Τρίαδος άκτιστον, τις δε κοινές προόδους και ενέργειες και εκφάνσεις αυτής κτιστές. Και όμως ο μέγας Διονύσιος και στην προ των άλλων (παρατεθείσα από εμάς στη αρχή της πραγματείας) ρήση συμπεριέλαβε σε ένα λόγο τόσο την διάκριση των υποστάσεων όσον και την διάκριση των μεταδόσεων, μάλλον δε όλες τις θείες ενώσεις και διακρίσεις (διότι δεν είναι μόνες οι ειρημένες, έστω και αν ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος δεν πρόσεξαν ούτε τις ειρημένες)˙ συμπεριέλαβε λοιπόν ο μέγας όλες σε ένα λόγον, για να μην τολμά κανείς να υποβιβάζει στην κτίση οποιανδήποτε από αυτές τις ομοταγείς αθέσμως. Γι’ αυτό μετά την διευκρίνηση των σχετικών με την υποστατική διάκριση, συνεχίζοντας τον λόγο λέγει, «πρέπει δε, όπως νομίζω, συνεχίζοντες να εκθέσουμε πλήρως το θέμα της θείας ενώσεως και διακρίσεως», δείχνοντας ότι επί του Θεού υπάρχουν και μερικές άλλες ενώσεις και διακρίσεις. Έπειτα, για να μην απειθεί των ευσεβών κανείς ασεβής, προάγει να οροθετούν περί των θείων τούτων ενώσεων και διακρίσεων οι ιερώς μυσταγωγήσαντες και διδάξαντες από την αρχή τα μυστικά της θεολογίας˙ διότι, σημειώνει όπως ανέφερα και σε άλλο σημείο, «οι ιερομύστες της δικής μας θεολογικής διδασκαλίας λέγουν ότι οι μεν ανεκφοίτητες (ακοινώνητες) και κρύφιες υπεριδρύσεις της υπεραγνώστου και υπεραρρήτου μονιμότητος είναι οι θείες ενώσεις»˙ δηλαδή την εντελώς απερινόητον (ακατάληπτη) σε εμάς ίδρυσιν και μονήν του Θεού εν εαυτώ, αυτό τούτο το να παραμένει ο Θεός εν εαυτώ και να μην προχωρεί καθόλου προς φανέρωσιν και να μη κινείται κατ’ ουσία, οι πατέρες την ονομάζουν ένωσιν.

19.  Για ποιο δε λόγο ο μέγας παρέθεσε σε πληθυντικό αριθμό την υπεράγνωστο ένωσιν και ίδρυσιν, θα δειχθεί στη συνέχεια της διαπραγματεύσεως. Επί του παρόντος δε, λέγοντας ότι οι πατέρες ένωσιν ονομάζουν το ανεκφοίτητον (ακοινώνητον) του Θεού προς φανέρωσιν, λέγει ότι αυτοί ονόμασαν διακρίσεις τις θεοπρεπείς προόδους και φανερώσεις, διδάσκοντας ότι οι πατέρες διάκρισιν επονόμασαν την κίνησιν του Θεού προς φανέρωσιν. Αυτοί λέγουν κατ' αυτόν πάλι (δεν λέγουν όμως αφ' εαυτών, αλλά ακολουθούντες τα ιερά λόγια), λέγουν λοιπόν αυτοί ότι «και της ειρημένης ενώσεως υπάρχουν μερικές ιδιαίτερες ενώσεις και διακρίσεις, ομοίως δε και της ειρημένης διακρίσεως». Εξ αίτιας τούτου παρέθεσε ανωτέρω σε πληθυντικό αριθμό ο μέγας την τοιαύτην ένωσιν και διάκρισιν˙ διότι δεν υπάρχει ένας μόνον τρόπος τόσο της θείας ενώσεως όσο και της διακρίσεως. Αλλά πλην της θείας ενανθρωπήσεως -η οποία ιδιάζει στον Υιό μόνον- θα εύρει όποιος εξετάσει φιλομαθώς την συνέχεια των λόγων του μεγάλου τριπλή την ένωσιν και διάκρισιν της τρισυπόστατου θεότητος˙ διότι αυτή έχει ηνωμένως όλες τις θέσεις και τις αφαιρέσεις, αλλά όχι κατά τον ίδιο τρόπο. Και όλες μεν έχει τις θέσεις, των οποίων περιεκτικότερη είναι η αγαθότης, διότι παν ό,τι υπάρχει καλόν είναι δικό της σύμφωνα με το γεγραμμένο. Αλλά από πού μας είναι γνωστόν ότι παν καλόν είναι δικό της; Εκ του ότι παν ό,τι είναι αγαθόν προέρχεται εξ αυτής.

20.  Επομένως ο Θεός, ως δημιουργός και αίτιος αυτών, από αυτές κατ’ εκείνες γινώσκεται και ονομάζεται και κατ’ αυτές (τις θέσεις) θεωρείται σε κάποιαν σχέσιν. Δια τούτο και αιτιολογικά ο μέγας εκάλεσε τα τοιαύτα ανωτέρω˙ το αγαθόν, το ον, το ζωογόνον, το σοφόν και τα παραπλήσια με αυτά. Επειδή δε κατά την ουσία ο Θεός είναι υπερβατικός εν σχέσει με τα πάντα και απρόσιτος, υπερέχει και των τοιούτων σχέσεων. Δεν συμβαίνει εδώ ό,τι και στο κέντρο, το όποιο δεν είναι τίποτε περισσότερο από την αρχή των εντός του κύκλου ευθειών, δηλαδή ο Θεός να μην είναι τίποτε περισσότερο από αρχή και αίτιον των γεγονότων (δημιουργημάτων). Αλλά είναι πράγματι κατ’ ουσίαν υπέρ πάσαν σχέσιν και μέθεξιν, υπέρ αυτήν ταύτην την αρχήν ως υπερεξηρημένος πάσης σχέσεως. Επομένως η τρισυπόστατος θεότης πλην των θέσεων έχει και τις υπεροχικές αφαιρέσεις όλη και ηνωμένως, των οποίων περιεκτικότατο είναι το υπέρ πάσαν αφαίρεσιν και θέσιν˙ αυτό είναι πράγματι «το όνομα το υπέρ παν όνομα». Στον ένα λοιπόν τρισυπόστατον Θεόν ανήκει η θέσις των πάντων και το υπέρ πάσαν θέσιν, αν και δεν αρέσει στον Βαρλαάμ και τον Ακίνδυνον, και διά τούτο μας λοιδορούν συκοφαντούντες ότι δεχόμεθα τον ίδιον τον Θεόν υψηλότερον εαυτού, χωρίς να σεβασθούν ούτε τον μέγα Διονύσιον, ο οποίος είπε ότι ο Θεός έχει ενωμένα αμφότερα ταύτα.

21.  Πέρα όμως από τις δύο αναφερθείσες ενώσεις της τρισυποστάτου θεότητας υπάρχει και η μεταξύ των υποστάσεων μονή και περιχώρησις, συνεχομένων αλλήλων ολικώς και μονίμως και ανεκφοιτήτως, ώστε μία να είναι και η ενέργεια των τριών υποστάσεων. Δεν είναι βεβαίως όπως επί τριών ανθρώπων με όμοια μεν ενέργεια, αλλά που έκαστος καθ’ εαυτόν ενεργών έχει και ιδιαιτέρα την ενέργεια. Όχι έτσι λοιπόν, αλλά ως αληθώς μία και η αυτή˙ μία δηλαδή είναι η κίνησις του θείου θελήματος ορμωμένη από προκαταρτικόν αίτιον τον Πατέρα, προχωρούσα διά του Υιού και προβαλλομένη εν τω Αγίω Πνεύματι. Και τούτο είναι φανερό από τα αποτελέσματα˙ διότι, όπως ελέχθη, από αυτά καθίσταται γνώριμος πάσα ενέργεια. Επομένως δεν είναι εδώ όπως στην περίπτωση της υποδηματοποιίας, όπου άλλο υπόδημα κατασκευάζεται από άλλον υποδηματοποιό, μολονότι όλων η τέχνη αποβλέπει προς το ίδιο αποτέλεσμα, δεν προέρχεται δηλαδή καθ' όμοιο τρόπον ιδιαίτερο αποτέλεσμα από εκάστην υπόστασιν, τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Αλλά πάσα η κτίσις είναι εν έργον των τριών, και από τους πατέρες έχομε μυηθεί να διακρίνουμε σε αυτή μία και την αυτήν θεία ενέργεια των τριών προσκυνητών προσώπων, όχι δε χωριστή σε έκαστον και ομοία. Και επειδή η θεότης κατά την παράδοσιν των θεολόγων είναι κυριολεκτικώς όνομα όχι της ουσίας του Θεού αλλά της ενεργείας του Θεού, δεχόμεθα μία και την αυτήν θεότητα των τριών προσκυνητών προσώπων, αλλ' όχι μίαν υπό την έννοια της ομοιότητας, σαν την φυσική των τριών ανθρώπων ενέργεια ή την επίκτητο και τεχνική ενέργεια.

22.  Ας γνωρίσουν λοιπόν και από εδώ ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος ότι αυτήν την κυρίως του Θεού θεότητα αποφαίνονται κτίστη, όταν γράφουν φρενοβλαβώς ότι «εν άναρχον και ατελεύτητον υπάρχει, η ουσία του Θεού, όλα δε τα έκτος αυτής είναι κτιστής φύσεως», και πάλι, «μόνη άκτιστος θεότης είναι η φύσις του Θεού, όλα δε τα γύρω από αυτήν είναι κτιστά». Διότι ο όρος θεότης είναι όνομα της θείας ενεργείας, της προερχομένης εκ Πατρός δι’ Υιού εν Αγίω Πνεύματι και αποκαλυπτομένης σε εμάς διά των αποτελεσμάτων της, αλλ' όχι της θείας ουσίας˙ διότι η ενέργεια είναι κίνησις ουσίας, αλλ' όχι ουσία. Κίνησις δε και ενέργεια τίνος: Βεβαίως του Θεού. Επομένως και θεότης του Θεού. Δύο λοιπόν θεότητες του Θεού λέγουν, άκτιστον και κτιστήν, και την μεν πρώτη υπερκειμένη ως άκτιστον, την δε δευτέρα υφειμένη ως κτιστή, όσοι χαρακτηρίζουν ως άκτιστο θεότητα μόνον την φύσιν του Θεού, την δε γύρω από αυτήν ενέργειά της ως κτιστή θεότητα, μάλλον δε διχοτομούν ανοήτως την μίαν θεότητα του Θεού ως άκτιστον και κτιστήν διότι το ενεργείν και η ενέργεια είναι το αυτό, όπως και το κινείσθαι και η κίνησις. Ποιος λοιπόν, αν δεν παραπαίει τελείως, θα ειπεί ότι ο ενεργών και κινούμενος διά τον λόγον ότι ενεργεί και κινείται έχει πολλά αλληλοσυγκρουόμενα, όπως το άκτιστον και το κτιστόν; Θα ήταν το ίδιον ως να έλεγε κανείς ότι ο ιστάμενος είναι πολλοί εξ αιτίας της στάσεως, μολονότι διαφέρει του ισταμένου η στάσις και του κινουμένου η κίνησις, και σύμφωνα με αυτήν την διαφορά έκαστον τούτων είναι άλλο˙ εάν δε ταύτα δεν έχουν την μεταξύ των διαφορά κατά την έννοια του εναντίου, τίποτε δεν εμποδίζει να είναι ένα όλα αυτά. Έτσι λοιπόν, αν και διαφέρει της θείας ουσίας η θεία ενέργεια, αλλά εις την ουσία και την ενέργεια μία θεότητα του Θεού υπάρχει. Και όχι μόνον μία, αλλά και απλή˙ διότι ποια σύνθεσις υπάρχει μεταξύ κινουμένου και κινήσεως, με άλλα λόγια μεταξύ ενεργούντος και ενεργείας; Φυσικά ούτε o ιστάμενος δεν είναι σύνθετος εξ αιτίας της στάσεως. Άραγε δεν είναι ολοφάνερο ότι αποδίδουν σε εμάς καταψευδόμενοι το δικό τους έγκλημα οι κατηγορούντες εμάς για διθεΐα λόγω της πρεσβευομένης από εμάς διαφοράς της θείας ουσίας προς την θεία ενέργεια;

23.  Ας μας ειπούν όμως οι λέγοντες μόνον την θεία φύσιν άκτιστον, όλα δε τα περί αυτήν συναριθμούντες με τα κτίσματα˙ άραγε και η μεταξύ των θείων υποστάσεων μονή και περιχώρησις είναι ουσία; Άρα θα την τοποθετήσουμε μεταξύ των κτισμάτων, για τον λόγον ότι δεν είναι ουσία, για να μην αναφανεί έκαστη των θείων υποστάσεων σύνθετος, ή για να μην γίνουν πολλά τα άκτιστα και δια τούτο περιπέσουμε στην πολυθεΐα εμείς οι θεωρούντες άκτιστα και τις θείες υποστάσεις και την μεταξύ περιχώρησίν των; Αυτές είναι οι εναντίον μας κατηγορίες του Βαρλαάμ και του Ακινδύνου, λόγω των όποιων ρίπτουν οι ίδιοι τους εαυτούς τους σε γκρεμνό πολυθεΐας και αθεΐας, διχοτομούντες τον ένα Θεό σε κτιστά και άκτιστα και με όσα λέγουν (ως) άκτιστα παρασύροντες ομοίως και τα κτιστά. Πράγματι πώς θα υπήρχαν άκτιστες υποστάσεις, των οποίων η μεταξύ τους περιχώρησις δεν είναι κατ' αυτούς άκτιστος; Επειδή αυτή δεν είναι ούτε ουσία ούτε κάποιο από τις υποστάσεις, στις οποίες μόνες προσγράφουν αυτοί το άκτιστον. Πώς δε θα ήταν δυνατόν να υπάρχει άκτιστος ουσία της οποίας η ενέργεια είναι κατ' αυτούς κτιστή;

Συνεχίζεται