Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση - Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου (2)

Συνέχεια από: Σάββατο 15 Απριλίου 2023

Το οντολογικό πρόβλημα στην πατερική παράδοση

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

* Ο Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος είναι Ομότ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό

Ύστερα από όσα είπαμε για την κατ' ουσίαν σχέση των προσώπων της Αγ. Τριάδος μεταξύ τους και την κατ' ενέργειαν σχέση τους με τον κόσμο, γίνεται κατανοητό ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας διακρίνουν σαφώς μεταξύ της ουσίας του Θεού αφ' ενός, που συνιστά το οντολογικό θεμέλιο και τον άξονα της ενδοτριαδικής ζωής του, και των ενεργειών του Θεού αφ' ετέρου, που εκφαίνονται στον κόσμο και εκφράζουν την εξωτριαδική κινητικότητα και κοινωνικότητά του. Πρέπει δε να τονίσουμε ότι η διάκριση αυτή δεν έχει για τους Πατέρες φιλοσοφική προέλευση, αλλά στηρίζεται εξ ολοκλήρου στο πνεύμα και τη διδασκαλία της Αγ. Γραφής. Παρά το γεγονός ότι η ορολογία της διακρίσεως αυτής («ουσία» – «ενέργεια» ή «ενέργειες») - φέρει μορφολογικά τη σφραγίδα της ελληνικής φιλοσοφίας, εντούτοις αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση είναι κατά το περιεχόμενό της τελείως αδιανόητη έξω από το πλαίσιο των βιβλικών προϋποθέσεων για τη δημιουργία του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου. Όπως θα δούμε εκτενέστερα παρακάτω, η βιβλική διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου δεν είναι απλώς ξένη για την ελληνική φιλοσοφία, αλλά αποτελεί ουσιαστικά άρνηση της ελληνικής φιλοσοφικής αντίληψης για τη δημιουργία του κόσμου. Κι αυτό γιατί σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία μοναδική αιτία, από την οποία εξαρτάται εξ ολοκλήρου η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου, είναι όχι η ουσία αλλά η βούληση και η ενέργεια του Θεού, κάτι που λείπει παντελώς από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία23. Εξάλλου η βιβλική αντίληψη για τη σωτηρία του ανθρώπου είναι τελείως διαφορετική σε σχέση με αυτήν της ελληνικής φιλοσοφίας. Κατά την ελληνική φιλοσοφία η σωτηρία είτε ως απαλλαγή της ψυχής από τα δεσμά του σώματος είτε ως ομοίωση προς το θείο δεν νοείται ως αποτέλεσμα των ενεργειών του Θεού, αλλά ως αποτέλεσμα αποκλειστικά και μόνο της ανθρώπινης προσπάθειας που συντελείται με την άσκηση24. Αντίθετα κατά την Αγ. Γραφή η σωτηρία και η θέωση του ανθρώπου, ως απαλλαγή από τις δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου, δεν μπορεί να επιτευχθεί με τις ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά διά μέσου της μετοχής του ανθρώπου στη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού25. Χωρίς τη ζωοποιό και αφθαρτοποιό ενέργεια του Θεού οι δυνάμεις της φθοράς και του θανάτου στον άνθρωπο είναι αήττητες και η σωτηρία του αδύνατη. Έτσι, σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, όχι μόνο η ύπαρξη και η συνοχή του κόσμου αλλά και η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από τις ενέργειες του Θεού. Όπως παρατηρεί προσφυέστατα εν προκειμένω ο Κ. Ware, ολόκληρος ο κόσμος μοιάζει με μία αχανή βάτο που φλέγεται, αλλά δεν καίγεται από το πυρ των θείων ενεργειών26. Όπως αντιλαμβανόμαστε, με βάση τα παραπάνω είναι αδύνατο να αναζητηθεί η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού έξω από τις προϋποθέσεις της βιβλικής παραδόσεως. Γι' αυτό, όπου απαντά μία παρόμοια διάκριση στην ελληνική φιλοσοφία, όπως λ.χ. στον διάλογο του Σωκράτη με τον Ευθύδημο που μας αναφέρει ο Ξενοφών27 ή ακόμη και στον Νεοπλατωνισμό28, έχει τελείως διαφορετική σημασία. Ιδιαίτερα μάλιστα, όσον αφορά τον Νεοπλατωνισμό, πρέπει να τονίσουμε ότι η ενέργεια γι' αυτόν δεν νοείται όπως κατά τη βιβλική και πατερική διδασκαλία, ως έκφραση δηλαδή της ελεύθερης βούλησης του Θεού, αλλά ως φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νού που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της «απορροής»29. Από την άποψη δηλαδή αυτήν η ενέργεια κατά τον Νεοπλατωνισμό μάλλον ταυτίζεται προς την ουσία παρά διακρίνεται από αυτήν. Πιθανώτατα γι' αυτόν τον λόγο ο Ιουλιανός ο Παραβάτης, που ανήκε φιλοσοφικά στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό, υποστηρίζει με έμφαση ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού30. [Η ΧΕΙΡΑΓΩΓΗΣΗ ΓΙΝΕΤΑΙ ΗΔΗ ΑΝΥΠΟΦΟΡΗ. Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΜΕΧΡΙ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΟΥ Κ. Ware ΞΕΠΕΡΝΑ ΤΟΥΣ ΜΥΘΟΥΣ ΤΟΥ ΑΙΣΩΠΟΥ. ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ; Ο ΚΑΘΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ. 

ΔΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΣΑΝ ΔΙΑΥΛΟΥ ΔΙΕΡΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΩΖΟΥΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΘΟΡΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ. Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ ΙΔΡΥΕΤΑΙ ΣΤΗ ΓΗ. Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΤΡΑΝΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΔΡΑΙΩΝΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΟΥ COGITO].

Εξαίρεση ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί η περίπτωση του Φίλωνα του Αλεξανδρέα, ο οποίος διακρίνει σαφώς μεταξύ της αγένητης και απρόσιτης ουσίας του Θεού και των δυνάμεών του, διαμέσου των οποίων ο Θεός σχετίζεται με τον κτιστό κόσμο31. Αλλά και η διάκριση αυτή στον Φίλωνα, παρά την προσπάθειά του να συμβιβάσει την ιουδαϊκή με την ελληνική και ιδιαίτερα με την πλατωνική σκέψη, δεν έχει φιλοσοφική αλλά καθαρά βιβλική προέλευση32. Χωρίς τις βιβλικές προϋποθέσεις της σκέψης του η διάκριση αυτή είναι τελείως αδιανόητη. Ωστόσο, αν και οι προϋποθέσεις της διακρίσεως αυτής είναι βιβλικές, αυτή καθ' εαυτήν η διάκριση δεν απαντά σαφώς και υπό τη μορφή αυτή στην Αγ. Γραφή, αλλά μόνο σπερματικά και κατά διαφορετικό τρόπο. Ήδη στην Π. Διαθήκη υπάρχει μία ανάλογη διάκριση μεταξύ του «προσώπου» και των «οπίσω» του Θεού. Όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου, ο Θεός, ανταποκρινόμενος στην παράκληση του Μωυσή, δέχεται πράγματι να εμφανιστεί σε αυτόν, του επισημαίνει όμως ότι είναι αδύνατο αυτός να δεί το «πρόσωπο» του, αλλά μόνο τα «οπίσω» του, γιατί, όπως του εξηγεί, δεν μπορεί ο θνητός άνθρωπος να δεί το «πρόσωπο» του Θεού και να ζήσει33. Με άλλα λόγια, παρά την πραγματική φανέρωση και παρουσία του Θεού η αδυναμία για τη θέα του «προσώπου» του εκ μέρους του ανθρώπου συνδέεται στενά με τη θνητότητα και τα κτιστά όρια της ανθρώπινης φύσης. Εκτός όμως από την παραπάνω διάκριση συχνά στην Π. Διαθήκη απαντά και η διάκριση μεταξύ του «γνόφου», μέσα στον οποίο ο Θεός κρύπτεται, και της «δόξας» του, με την οποία αποκαλύπτεται34. [ΛΕΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΖΗΣΑΜΕ. ΟΥΤΕ Η ΔΟΞΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΥΠΟΝΟΕΙ, ΟΥΤΕ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΠΟΥ ΕΓΙΝΕ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. ΟΣΟΝ ΑΦΟΡΑ ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΠΟΥ ΔΟΞΑΖΟΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΤΟΛΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΣΗΚΩΣΕ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΣΟΥ ΚΑΙ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ ΜΕ.]


Στην Κ. Διαθήκη επίσης ο Θεός, ως «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν», χαρακτηρίζεται απρόσιτος και άγνωστος εκ μέρους των ανθρώπων35. Θεμελιώδης προϋπόθεση της αγνωσίας του είναι, όπως φαίνεται σαφέστερα εδώ, η οντολογική υπεροχή του έναντι των κτιστών και θνητών όντων36. Παρά ταύτα όμως, καίτοι ο Θεός είναι απολύτως υπερβατικός, έρχεται σε ζωντανή και πραγματική σχέση προς τον κόσμο όχι μόνο μέσω της δημιουργίας, όπου εκφαίνεται η «ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης»37, αλλά και μέσω της σωτηριώδους οικονομίας για τον άνθρωπο, η οποία φανερώνεται με τις ποικίλες ενέργειές του στην Εκκλησία38.[ΠΩΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΚΑΙ ΑΝΕΧΟΜΑΣΤΕ ΑΥΤΟΥΣ ΤΟΥΣ ΗΔΗ ΚΑΤΑΔΙΚΑΣΜΕΝΟΥΣ ΑΠΟΓΟΝΟΥΣ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ; ΑΓΝΩΣΤΟΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ;]


Κυρίως όμως η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού υπό τη μορφή αυτή είναι γνωστή στην ορθόδοξη παράδοση από την εποχή των Απολογητών. Πρώτος ο Αθηναγόρας διακρίνει ρητά την ουσία από την ενέργεια του Θεού39. Επίσης ο Θεόφιλος Αντιοχείας, καίτοι χρησιμοποιεί διαφορετική ορολογία, αναφέρεται ουσιαστικά στη διάκριση αυτή, προβάλλοντας κυρίως τη γνωσιολογική σημασία της40.
Περισσότερο ανεπτυγμένη η διάκριση αυτή παρουσιάζεται στον Ειρηναίο Λουγδούνου, ο οποίος την χρησιμοποιεί, για να ανασκευάσει τις διδασκαλίες των Γνωστικών. Οι Γνωστικοί, θεωρώντας -ως γνωστόν- τον αγαθό Θεό ως απολύτως υπερβατικό, αρνούνταν κάθε δημιουργική η προνοιακή σχέση του με τον κόσμο, αποδίδοντας την προέλευσή του σε κατώτερο Θεό, τον Δημιουργό. Από την άποψη αυτή και η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο δεν ήταν σύμφωνα με αυτούς έργο του υπερβατικού Θεού αλλά του Δημιουργού. Απέναντι στη γνωστική αυτή διάκριση μεταξύ υπερβατικού Θεού και Δημιουργού ο Ειρηναίος αντιπαρατάσσει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό. Ένας, λέει, είναι ο μόνος αληθινός Θεός, ο οποίος εξαιτίας της άπειρης αγαθότητάς του δημιούργησε τον κόσμο και αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους. Δεν αποκαλύφθηκε όμως κατά τη μεγαλειότητα ούτε κατά την ουσία του, γιατί κανείς ποτέ δεν μπόρεσε να την μετρήσει ή να την ψηλαφήσει· αποκαλύφθηκε μόνο κατά τη δημιουργική και προνοιακή του δύναμη41. Αυτή η δύναμη, που αποτελεί την αιτία όλων των όντων, συνιστά για τον Ειρηναίο τη θέληση και την ενέργεια του Θεού42. Αλλά εκτός από την παραπάνω μορφή η εν λόγω διάκριση απαντά στον Ειρηναίο και υπό άλλη μορφή, ως διάκριση ανάμεσα στη μεγαλειότητα και τη δόξα του Θεού αφ' ενός και στην αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του αφ' ετέρου. Αναφερόμενος στη δυνατότητα της θέας του Θεού εκ μέρους των ανθρώπων, ο Ειρηναίος τονίζει ότι ο Θεός είναι αόρατος και απρόσιτος κατά τη μεγαλειότητα και τη δόξα του, καθίσταται όμως ορατός και προσιτός σε όσους τον αγαπούν κατά την αγαθότητα, τη φιλανθρωπία και την παντοδυναμία του43. Η μεγαλειότητα και η δόξα του Θεού εκφράζουν στην προκειμένη περίπτωση την υπερβατικότητά του και δείχνουν την οντολογική υπεροχή της θείας ουσίας. Η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό απαντά επίσης και στους αλεξανδρινούς θεολόγους Κλήμη και Ωριγένη, αλλά ο νοησιαρχικός μυστικισμός και οι φιλοσοφικές επιδράσεις, από τις οποίες χαρακτηρίζεται η θεολογία τους, συντελούν στη διαφοροποίησή τους εν προκειμένω από την προγενέστερη θεολογική παράδοση. Ο Κλήμης λ.χ., ενώ τονίζει την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και τη φυσική αδυναμία του ανθρώπινου λόγου να εκφράσει όχι μόνο την ουσία αλλά και τις ενέργειες του Θεού44, δέχεται ότι ο γνωστικός χριστιανός σε αντίθεση με τον απλοϊκό πιστό μπορεί να γνωρίσει όχι μόνο τις ενέργειες αλλά και αυτή την ουσία του Θεού45. Ο Ωριγένης εξάλλου γνωρίζει και χρησιμοποιεί την εν λόγω διάκριση. είτε για να τονίσει το άτρεπτο της θείας ουσίας από την εκδήλωση των ενεργειών του Θεού46, είτε για να αποδείξει ότι το Άγιον Πνεύμα δεν είναι ανυπόστατη ενέργεια του Θεού, όπως ισχυρίζονταν ορισμένοι, αλλά «ουσία ενεργητική». Εν τούτοις όχι μόνο δέχεται, όπως και ο Κλήμης, τη δυνατότητα της θεωρίας και της γνώσης της θείας ουσίας47, αλλά εισηγείται επιπλέον και μία διδασκαλία για τον Θεό ως κατ' ανάγκην αιώνιο δημιουργό, η οποία οδηγεί ουσιαστικά στην ταύτιση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Η αντίληψή του για τον Θεό ως αιώνιο δημιουργό48, και μάλιστα κατ' ανάγκην, σημαίνει ότι ο Ωριγένης εξαρτούσε τη δημιουργική ενέργεια του Θεού από κάποια εσωτερική αναγκαιότητα της θείας ουσίας, πράγμα που δεν του επέτρεπε τη σαφή διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Και οπωσδήποτε με τις προϋποθέσεις αυτές δεν μπορούσε να κάνει σαφή διάκριση μεταξύ «γεννήσεως» του Λόγου και «δημιουργίας» του κόσμου49.


Σταθμός για τη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση υπήρξε ο Μ. Αθανάσιος, ο οποίος πρώτος ανέπτυξε την οντολογική σημασία της διακρίσεως αυτής, έτσι ώστε να διακρίνεται σαφώς πλέον η προέλευση και η ουσία του Υιού και του Αγ. Πνεύματος από την προέλευση και την ουσία των κτισμάτων και να διασφαλίζεται με τον τρόπο αυτόν η ομοουσιότητα των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Αγωνιζόμενος κατ' αρχήν εναντίον των Αρειανών που θεωρούσαν τον Υιό ως δημιούργημα «εξ ουκ όντων» μέσω της βουλήσεως του Πατρός, όπως όλα τα κτιστά όντα, ο Μ. Αθανάσιος καθόρισε σαφώς τη σχέση Πατρός, Υιού και κτισμάτων με βάση τη διάκριση μεταξύ φύσης και βούλησης ή, με άλλα λόγια, ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Ο Θεός, όπως τονίζει, δεν είναι Πατήρ του Υιού του «κατά βούλησιν» αλλά «κατά φύσιν». Συνεπώς ο Υιός είναι «ίδιον... της ουσίας του Πατρός γέννημα» και γι' αυτό δεν πρέπει να ταυτίζεται οντολογικά με τα κτίσματα που προήλθαν στο είναι με τη βούληση και την ενέργεια του Θεού50. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο δεν σχετίζεται προς τον κτιστό κόσμο κατά την ουσία του, αλλά μόνο διαμέσου των ενεργειών του. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, ο Υιός «ἐκτὸς μέν ἐστι τοῦ παντὸς κατ' ουσίαν, ἐν πᾶσι δέ ἐστι ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσι, τὰ πάντα διακοσμῶν, καὶ εἰς πάντα ἐν πᾶσι τὴν ἑαυτοῦ πρόνοιαν ἐφαπλῶν καὶ ἕκαστον καὶ πάντα ὁμοῦ ζωοποιῶν, περιέχων τὰ ὅλα καὶ μὴ περιεχόμενος»51.


Εξ άλλου, αγωνιζόμενος κατά των Πνευματομάχων της Αιγύπτου, των λεγομένων Τροπικών, που θεωρούσαν το Αγ. Πνεύμα ως κτίσμα, προσπάθησε να αποδείξει το άκτιστο της φύσης του Aγ. Πνεύματος και την ομοουσιότητά του με τον Πατέρα και τον Υιό, τονίζοντας την ενότητα ενέργειας των προσώπων της Αγ. Τριάδος. Εφ' όσον το Αγ. Πνεύμα έχει τις ίδιες ενέργειες με τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί παρά να είναι «ομοούσιο» με αυτούς.[ΚΑΤΑΡΓΩΝΤΑΣ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ;] Έτσι για πρώτη φορά στην ιστορία του ορθοδόξου δόγματος ο Μ. Αθανάσιος κατέστησε τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό αναγκαία οντολογική προϋπόθεση για τη σαφή διάκριση όχι μόνο μεταξύ «γεννήσεως» του Υιού και «δημιουργίας» του κόσμου, αλλά και γενικώτερα μεταξύ Τριαδολογίας και Κοσμολογίας.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις

23. Βλ. σχετικά G. Florovsky. "The idea of Creation in Christian Philosophy", Eastern Churches Quarterly 8, 3 (1949), σ. 53 εξ.· C. Tresmontant, Les idées maitresses de la métaphysique chrétienne, Paris 1962, σ. 31 κ.ε.· Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 262 κ.ε.

24. Bλ. C. Tresmontant, ό.π., σ. 22. 25. Βλ. Ιω. Ρωμανίδης. Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήναι 1957, σ. 57 εξ. 26. Bλ. «Dieu caché et révélé. La voie apophatique et la distinction essence - énergie», Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, No 89-90, 23 (1975), σ. 49. 27. Βλ. Απομνημονεύματα 4, 3, 12-13. 28. Βλ. Πλωτίνου, Εννεάδες V, 1, 6· 2, 1· 3, 11-12· 4, 2. 29. Βλ. σχετικά J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, τομ. 1. Freiburg – Basel – Wien 1974, σ. 304 κ.ε.· W. Rod. Der Weg der Philosophie von den Afangen bis ins 20. Jahrhundert, Bd. I (Altertum, Mittelalter, Renaissance), Verlag C. H. Beck, München 1994, σ. 242 κ.ε. 30. Βλ. Λόγος IV. Εις τον βασιλέα ήλιον, Προς Σαλούστιον 142CD, W. C. Wright. The Works of the Emperor Julian, Vol. 1 (The Loeb Classical Library), σ. 388: «Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ἐστιν οὐσία θεοῦ, δύναμις δὲ ἄλλο, καὶ νή Δία τρίτον παρὰ ταῦτα ἐνέργεια. Πάντα γὰρ ἅπερ βούλεται, ταῦτα ἔστι καὶ δύναται καὶ ἐνεργεῖ· οὔτε γὰρ ὃ μή ἐστι βούλεται, οὔτε ὃ βούλεται δρᾶν οὐ σθένει, οὔθ' ὅ μὴ δύναται ἐνεργεῖν ἐθέλει». Πιθανώς το χωρίο αυτό του Ιουλιανού αποτελεί μία απάντηση στους Χριστιανούς θεολόγους, και κυρίως στους Ορθοδόξους και τους Αρειανούς της εποχής του, που δέχονταν τη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια στον Θεό. Πάντως, όπως κι αν έχει το πράγμα, το γεγονός ότι εκτός από τους Χριστιανούς θεολόγους του Δ' αιώνα και ο Ιουλιανός ως οπαδός του Νεοπλατωνισμού ασχολείται με το θέμα της διακρίσεως ουσίας και ενέργειας στον Θεό δείχνει ότι το θέμα αυτό ήταν επίκαιρο όχι μόνο στη θεολογική αλλά και στη φιλοσοφική διανόηση της εποχής του.

31. Σχετικὰ μὲ τὸ ἀπρόσιτο καὶ ἀκατάληπτο τῆς θείας ουσίας κατὰ τὸν Φίλωνα βλ. ἐνδεικτικὰ στὰ ἔργα του Περὶ τῶν τοῦ δοκησισόφου Κάϊν ἐγγόνων καὶ ὡς μετανάστης γίνεται 168. Περὶ τοῦ θεοπέμπτους εἶναι τοὺς ὀνείρους 1, 73, Νόμων ἱερῶν ἀλληγορία 3, 206. Σχετικὰ μὲ τὶς δυνάμεις τοῦ Θεοῦ, διὰ μέσου τῶν ὁποίων αὐτὸς σχετίζεται μὲ τὸν κτιστὸ κόσμο, βλ. Βίος σοφοῦ τοῦ κατὰ διδασκαλίαν τελειωθέντος 121. Περὶ ψυχῆς καὶ εὑρέσεως 94-95. Περὶ συγχύσεως διαλέκτων 34. 32. Βλ. J. Daniélou, Philon d' Alexandrie, Paris 1958, σ. 147 ἑξ. Βλ. καὶ Ἰω. Καραβιδόπουλος, «Ἡ περὶ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου διδασκαλία Φίλωνος τοῦ Ἀλεξανδρέως», Θεολογία 37, 1 (1966), σ. 76 έξ.

33. Bλ. Eξ. 33, 13-23.

34. Βλ. ενδεικτικὰ Εξ. 16, 10· 20, 21· 24, 16-17· 33, 18-19· 40, 34-35· Λευ. 9, 23· Αριθ. 14, 10· 16, 19· 20, 6· Δευτ. 5, 24· Β' Βασ. 22, 10· Γ' Βασ. 8, 12· Β' Παρ. 6, 1· Ψαλμ. 17,10-12· 96, 2.

35. Bλ. A’ Tιμ. 6, 16.

36. Bλ. VI. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, σ. 22. 

37. Pωμ. 1, 20.

38. Bλ. A Kop. 12, 4-11· Γαλ. 3, 5· Eφεσ. 1, 19-23· Koλoσ. 2, 12.

39. Βλ. Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν 1, PG 6, 976Α. 40. Πρὸς Αὐτόλυκον 3-5, PG 6, 1028Β-1032Β. 41. Βλ. Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως 3, 24, 1-2, PG 7, 966Α-967Β. 42. Βλ. Ἀπόσπ. 5, PG 7, 1232B: «Θέλησις καὶ ἐνέργεια Θεοῦ ἐστιν ἡ παντὸς χρόνου καὶ τόπου καὶ αἰῶνος καὶ πάσης φύσεως ποιητική τε καὶ προνοητικὴ αἰτία». 43. Βλ. Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως 4, 20, 5, PG 7, 1034 C - 1035 A: «Praesignificabant igitur prophetae quoniam videbitur Deus ab hominibus; quemadmodum et Dominus ait: "Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt". Se secundum magnitudinem quidem ejus, et mirabilem gloriam, "nemo videbit Deum, et vivet"; incapabilis enim Pater; secundum autem dilectionem et humanitatem, et quod omnia possit, etiam hoc concedit iis qui se diligunt, id est videre Deum, quod et prophetabant prophetae». Μὲ ὅσα λέει ἐν προκειμένῳ ὁ Εἰρηναῖος ἐπιδιώκει νὰ ἀποκρούσει τις κατηγορίες τῶν Γνωστικῶν ἐναντίον τῆς Ἐκκλησίας ὅτι ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ ὁ ὑπερβατικὸς καὶ ἀγαθὸς Θεὸς τῆς Ἁγ. Γραφῆς ἀποκαλύφθηκε καὶ ἔγινε ὁρατὸς στοὺς ἀνθρώπους, ἔχασε τη μεγαλειότητα καὶ τὴ δόξα του, δηλαδὴ τὸ μεγαλεῖο καὶ τὴν ὑπεροχή του. Κατὰ συνέπεια οἱ ὅροι «magnitudo» (μεγαλειότητα) καὶ «gloria» (δόξα) στὸ παραπάνω χωρίο δεν νοοῦνται βιβλικά, ὡς ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ (kabod) που ήταν ὁρατὴ στὸ λαὸ καὶ τοὺς προφῆτες τῆς Π. Διαθήκης, ἀλλὰ μὲ τὴν ἑλληνικὴ σημασία τους, μὲ τὴν ὁποία τοὺς ἀντιλαμβάνονταν καὶ οἱ Γνωστικοί. 44. Βλ. Στρωματεῖς 6, 18, PG 9, 397. 45. Βλ. ό.π., 5, 10, PG 9, 101Α· 7, 14, PG 9, 520C. 46. Βλ. Ἐκ τῶν εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον Ἐξηγητικῶν, Ἀπόσπ. 37, Griechische Christliche Schriftsteller, Origenes, 4. Bd., Leipzig 1903, σ. 513, στ. 11 κ.έ. Πρβλ. καὶ Ἀπόσπ. 123, ό.π., σ. 569, στ. 3 έξ. 47. Βλ. Ἐκ τῶν εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον Ἐξηγητικών 19, 1, PG 14, 536BC. Βλ. επίσης Vl. Lossky, ό.π., σ. 54. 48. Bλ. Περί αρχών 1, 2, 10, PG 11, 138C-140A· 3, 5, 3, PG 11, 327B. 49. Bλ. G. Florovsky, "The Concept of Creation in Saint Athanasius", Studia Patristica 6 (1952), a. 50. 50. Bλ. Κατά Αρειανών 3, 61-64, PG 26, 452A-460B. 51. Περὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ.

52. Βλ.Προς Σεραπίωνα 1, 27-32, PG 26, 593C-605A.