Στο αξιοπρόσεκτο βιβλίο του „ Το λεξικό τής πολιτικής“ (The vocabulary of politics), διαφοροποιεί ο T.D.Weldon μεταξύ τού „Μαρξ ιδιοφυΐας“ και της „πολύ λιγότερο εποικοδομητικής μορφής, Μαρξ ο κομμουνιστής θεολόγος“. Αν στα επόμενα ασχολούμαστε σχεδόν αποκλειστικά με το δεύτερο, δεν πρέπει με κανένα τρόπο η σύνεση και τα κατορθώματά- που εν μέρει είναι μέχρι σήμερα άγνωστα και μη εξαντλημένα- του να υποτιμηθούν ή να απορριφθούν.
Φαίνεται πως για διάφορους λόγους- επιστημονικούς-θεωρητικούς και πολιτισμικούς-πολιτικούς -είναι σκόπιμο, να επεξεργαστούμε Μυστικιστικά στοιχεία που δρούν στον Μαρξισμό, και έτσι να τα αποσπάσουμε από τον εντελώς διαφορετικό τρόπο σκέψης των μοντέρνων επιστημών. Από την μια, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή η απαίτηση των μαρξιστών πως αντιπροσωπεύουν μια, ή απλώς την επιστημονική αντίληψη του κόσμου, από την άλλη, πολλές συζητήσεις που έγιναν στη δύση αλλά και στην Γερμανία για τον ιστορικό και διαλεκτικό υλισμό, γράφτηκαν από οπτικές γωνίες που ριζώνουν σε ακόμα πιο βαθιές Μυστικές παραστάσεις, και που ξεπεράστηκαν από τις επιδόσεις και την ιδιοφυΐα του Καρλ Μαρξ. Μια τέτοια συζήτηση μόνο τότε μπορεί να θεωρηθεί καρποφόρος, όχι μόνον όταν προσπαθεί να αναπαλαιώσει προμαρξιστικές ιδεολογίες, αλλά όταν γίνεται βάσει μιας επιστημονικής θεώρησης του κόσμου που έχει ήδη προσλάβει το περιεχόμενο της μαρξιστικής γνώσης. Αν οι προσπάθειες του δεύτερου είδους είναι σπάνιες στο γερμανικό έδαφος, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι, τα πιο προβληματικά στοιχεία του μαρξισμού προέρχονται από συγκεκριμένες τυπικές γερμανικές παραδόσεις μεταφυσικής σκέψης, οι οποίες-αν και σε πολύ εκλεπτυσμένη μορφή- είναι ακόμα και σήμερα σ εμάς ενεργές και δυσκολεύουν την εξάπλωση ενός επιστημονικού στιλ στην φιλοσοφία. Η δύναμη αυτών των παραδόσεων είναι στενά συνδεδεμένη με την πολιτική και κοινωνική ιδιαίτερη μοίρα του λαού μας στην σύγχρονη εποχή. Ενώ η Αγγλία και η Γαλλία εδραιώθηκαν ως ισχυρά εθνικά κράτη, και πέτυχαν ένα σημαντικό σε αριθμό και επιρροή κοσμικό μορφωτικό επίπεδο, μια παρόμοια ανάπτυξη παρεμποδίστηκε στις γερμανικές χώρες λόγω οικονομικής αδυναμίας και πολιτικής διάσπασης, ακόμα από την εποχή του τριακονταετούς πολέμου. Έτσι, ως κύριος πολιτισμικός παράγοντας, μέχρι και τον περασμένο αιώνα, παρέμεινε το σπίτι του ευαγγελικού ιερέα: ένα σημαντικό μέρος των ηγετικών φιλοσόφων και ερευνητών των πνευματικών επιστημών προέρχεται από το σπίτι αυτό. Σ' αυτό προστέθηκε το γεγονός ότι στις περιοχές των ευαγγελικών διάφορα νεοπλατωνικά-γνωστικιστικά, ακόμα και καββαλιστικά επηρεασμένα ρεύματα, που μέσω του σχολαστικισμού και της αυστηρότερης εκκλησιαστικής διοίκησης των καθολικών είχαν καταπιεστεί, συνέχιζαν να ζουν ή επανήλθαν στη ζωή. Η γερμανική σκέψη λοιπόν ακόμα και στην έξοδο του 18ου αιώνα προμηθευόταν κατά μεγάλο μέρος το υλικό της από πηγές που ανάβλυζαν από προεπιστημονικά επίπεδα της συνείδησης². Αυτή η εσωτερική αποξένωση απέναντι στο πνεύμα του επιστημονικού και πολιτικού διαφωτισμού υψώθηκε ως συνειδητή άμυνα, όταν οι ιδέες τής γαλλικής επανάστασης μαζί με τα εχθρικά στρατεύματα, εισέβαλαν στον ρεμβασμό των γερμανικών πριγκιπάτων. Θρησκευτικά, δυναστικά και εθνικά μοτίβα συνενώθηκαν πάνω στην βάση ενός αυτόχθονου συντηρητισμού εναντίον του νέου τρόπου σκέψης, στον οποίο μια ιδιωτική χριστιανό-γερμανική αντίληψη για τον κόσμο και την ζωή έπρεπε να εναντιωθεί. Αυτός ο „αντιδιαφωτισμός“, όπου δρούσαν μαζί, όχι άνευ αμοιβαίων εντάσεων3, η πολιτικό-δογματική αναπαλαίωση, η ρομαντική τέχνη και η ιδεαλιστική φιλοσοφία, είχε γίνει σε τέτοιο βαθμό „γερμανική ιδεολογία“, ώστε για πολύ καιρό, μόνο λίγοι στοχαστές μπόρεσαν να αποσπαστούν από την επιρροή του4.
Ακόμα και ο Καρλ Μαρξ, που στα νεανικά του χρόνια διαμορφώθηκε από τον ρομαντισμό του Βερολίνου και την φιλοσοφία του Χέγκελ, δεν ξέφυγε ποτέ εξολοκλήρου από τις ιδέες του αντιδιαφωτισμού, αν και λόγω της καταγωγής του από την Ρηνανία και της κατοπινής εξορίας του, είχε μια πιο στενή επαφή με τον πνευματικό κόσμο της δύσεως, απ' ότι οι περισσότεροι Γερμανοί σύγχρονοί του5. Θεμελιώδεις έννοιες και μορφές σκέψης, όπως η „αποξένωση“ στα γραπτά της νεότητός του και όπως η διαλεκτική σε όλο του το έργο προέρχονται-κάτι που έχει πολλάκις αναγνωρισθεί και στην συνέχεια της έρευνας μας θα ισχυροποιηθεί περισσότερο-από παλιές νεοπλατωνικές-γνωστικές, εσχατολογικές και αποκαλυπτικές παραδόσεις. Από διάφορους δρόμους, ιδιαιτέρως μέσω του Χέγκελ, εισήλθαν αυτές οι παραδόσεις στην σκέψη του νεαρού Μαρξ και ενώθηκαν σε αντιφατικές θεωρίες με ένα ριζοσπαστικό εδόθεν ουμανισμό και υλισμό, με την αγγλική εθνοοικονομία και τον γαλλικό σοσιαλισμό, όπως και με την πίστη του περασμένου αιώνα στην επιστήμη και στην πρόοδο. Οι έννοιες εκείνες βέβαια έσβησαν κατά πολύ ή και εξολοκλήρου, στον δυτικό σοσιαλισμό μέσω της θετικιστικής και νεοκαντιανής κριτικής. Πιθανότατα δεν είναι τυχαίο και το ότι από τον Λένιν και πέρα, ο ρωσικός Μαρξισμός επιστρέφει στη διαλεκτική, γιατί στην Ρωσία δρούσαν,ακόμα πιο έντονα από ότι σε γερμανικό έδαφος, νεοπλατωνικοί και γνωστικοί τρόποι σκέψης, που εισέρρευσαν μέσω του Βυζαντίου και της ανατολικής εκκλησίας6. Με αυτά εξηγείται τουλάχιστον κατά μέρος η κοσμοϊστορική επιτυχία που είχε στην Σοβιετική Ένωση η παράδοξη προσπάθεια, να ερμηνεύσει τον μοντέρνο τεχνικό εργατόκοσμο και να δημιουργήσει μια επαναστατική θεωρία του βιομηχανικού προλεταριάτου, με την βοήθεια προεπιστημονικών μορφών σκέψης.
Είναι λοιπόν μια κεντρική, μέχρι τα βάθη διεισδύουσα και πάντα παρούσα πραγματικότητα της ζωής, με την οποία ασχολούνται τα λεγόμενα Μυστικοφιλοσοφικά ρεύματα και την υπέρβαση της οποίας υπόσχονται. Δηλαδή το γεγονός της ύπαρξης του κακού-θα μπορούσε να ονομάσει κανείς σύγχυση (Irrationalität) των αξιών της πραγματικότητας της ζωής, ή με τον Φροϋντ8, ως την πίεση της πραγματικότητας. Οι δρόμοι τους οποίους ακολουθούν οι γνωστικό-νεοπλατωνικές και οι εσχατολογικό-αποκαλυπτικές σωτηριολογικές διδασκαλίες, για την κατατρόπωση του κακού(και την εξήγησή του), είναι πολύ διαφορετικοί μεταξύ τους ως προς τα σημεία εκκινήσεως και τους στόχους τους, επιδεικνύουν όμως μια σειρά σημείων επαφής, ώστε μερικές φορές μπορεί το ένα ρεύμα να εισέρχεται στο άλλο.
Οι γνωστικοί μύθοι, το βασικό πλαίσιο των οποίων θα μπορούσε κανείς σε μια πρώτη προσέγγιση τουλάχιστο, να ορίσει ως την σωτηρία της ψυχής από τα δεσμά της ύλης, ανάγονται στις παλιές μορφές σαμανιστικής και της συγγενούς μαγείας και μαντικής9. Η ψυχή μέσα στην έκσταση, την μέθη και το όνειρο και „από το σώμα αποδεσμευμένη“ κατέχει σύμφωνα με αυτές τις πρωτόγονες θεωρήσεις υπερανθρώπινες ικανότητες. Να γνωρίζει το κρυμμένο και να εξασκεί δύναμη στα πράγματα. Παρόμοιες πεποιθήσεις και πρακτικές εισέβαλαν, τον 6ο και 7ο π. Χ αι. από τα βόρεια και βορειοανατολικά, στην Ελλάδα και αποτέλεσαν κύρια στοιχεία των Μυστικών διδασκαλιών των ορφικών και των πυθαγορείων. Από αυτήν την μυστηριακή θρησκευτικότητα, κυρίως ο Πλάτων προσέλαβε το μοτίβο της ψυχής που μπορεί να αποχωριστεί από το σώμα κάτι που είναι ουσιαστικώς διαφορετικό από αυτό, που με έμφαση είχε ήδη αρχίσει από τους πυθαγόρειους και συνεχιζόταν απρόσκοπτα δηλαδή η εκλογίκευση και η επανερμηνεία εκείνων των αρχαϊκών παραδόσεων10. Μέσα σε αυτήν την διαδικασία φιλοσοφικής εκλογίκευσης, αυτό που κυρίως απωθήθηκε ήταν η πίστη στην μαγική δύναμη, στην ενεργή υπεροχή της ψυχής πάνω στα πράγματα του περιβάλλοντος. Έμεινε- εκτός από κάποια μαντικά στοιχεία που ιδιαιτέρως στα νεανικά γραπτά του Αριστοτέλη αναγνωρίζονται ξεκάθαρα11- μόνο η πεποίθηση για την νοητική κοσμική υπεροχή της ψυχής που έχει απελευθερωθεί από την συνύφανση της με το σώμα( με τον πόνο, το πάθος και την ενοχή) και που έχει αφιερωθεί και ταυτιστεί με το καθαρό νοείν. Αυτή η διδασκαλία επεκτάθηκε σε ένα σύμπλεγμα ακόμα πιο ακατάληπτων κοσμοθεωρητικών παραστάσεων: οι ψυχές έπεσαν από ένα υπέργειο τόπο, όπου μπορούσαν να βλέπουν τις ιδέες, μέσα στα γήινα σώματα και επρέπε μέσω της κάθαρσης, κυρίως μέσω της φιλοσοφίας, να απελευθερωθούν από την επίπονη και κηλιδώνουσα κοινωνία με την ύλη και να ζητήσουν τον δρόμο προς την ουράνια πατρίδα. Στα πλαίσια της πλατωνικής φιλοσοφίας, που σε αυτήν την συνάφεια χαρακτηρίστηκε όχι άδικα „ο κύριος ιστορικός κρίκος μεταξύ ελληνικής ``σαμανιστικής`` παράδοσης και γνωστικισμού“12, μεταφέρθηκε δια μέσου των αιώνων το μοτίβο για την πτώση της ψυχής στην περιπαθή φυλάκιση της ύλης και για την σωτήρια ανάσταση προς την θεϊκή καταγωγή.
Η διδασκαλία για την ανύψωση της ψυχής στο υπερκόσμιο συνδέεται από την εποχή του Παρμενίδη-του οποίου η σκηνή της ανάληψης στον ουρανό απηχεί „το πέταγμα της ψυχής“, της μαγικής έκστασης13-με μια ιδιαίτερη κατανόηση του θεϊκού. Η έννοια του δεν συνίσταται πια στην εξάσκηση της δύναμης πάνω στην πραγματικότητα της ανθρώπινης ζωής, αλλά κυρίως ή αποκλειστικώς στο ότι είναι αποκομμένο από την πίεση της πραγματικότητας(Realität). Έτσι οι θεϊκές ιδιότητες είναι ουσιαστικά ίδιες με αυτές της ψυχής, που επίσης προσδιορίζονται από την αξιολόγηση της ανωτερότητας τους επί της πραγματικότητας. Προ πάντων είναι το μυστικό(numinos) Είναι του Παρμενίδη ανώτερο από την σκληρότερη μορφή εκείνης της πίεσης, την θνητότητα: είναι ανώλεθρον(ελλ). Από αυτό συνεπάγεται ότι πρέπει να είναι αγένητον(ελλ) και αποτελεί μια ομοιογενή, άτμητη ενότητα, γιατί αν αποτελούνταν από διάφορα κομμάτια θα ήταν διαχωρίσιμο και περαστικό, θνητό 14(όχι ανώλεθρον, vergänglich). Στη συνέχεια είχε δημιουργηθεί ένας ολόκληρος κανόνας θεϊκών χαρακτηριστικών τελειότητας- ανωτερότητα πάνω στην ανάγκη, τον πόνο, το πάθος, την ενοχή κτλ.15- τα οποία στο σύνολό τους εμφανίζονται ως τελειότητα μόνο από το γεγονός ότι ο άνθρωπος στην πραγματική του ζωή υπόκειται σε αυτές τις αδυναμίες16.
Η ένταση μεταξύ των μη λογικών αξιών(Wertirrationalität) της πραγματικότητας της ζωής μας και των προαναφερθέντων αντίθετων εικόνων, τίθεται με διαφόρους τρόπους εν ισχύ, και μάλιστα στην διδασκαλία, ότι η ψυχή μέσω της πτώσης της κατέληξε στην βία των προς αυτήν ξένων και εχθρικών κοσμικών δυνάμεων, και πρέπει μέσω της κάθαρσης να υψωθεί ξανά στην περιοχή της θεϊκής μακαριότητας και τελειότητας17. Αυτό το μοτίβο της ομοίωσης θεώ(ελλ), του θεοποιείσθαι(ελλ)18 έπαιξε κυρίαρχο ρόλο στην θεολογικό-φιλοσοφική σκέψη της ύστερης αρχαιότητος. Δίπλα σε αυτά υψώνεται το ακόμα πιο περιεκτικό ερώτημα για την σχέση της θεότητας, που είναι πάνω από όλους τους περιορισμούς και από κάθε σύγκριση με τον εμπαθή και ατελή κόσμο, με αυτόν ακριβώς τον κόσμο. Αν τώρα η θεότητα εμφανίζεται όχι μόνο ως η ολότητα της τελειότητας, αλλά και ως πηγή(Urgrund) κάθε υπαρκτού, τότε πρέπει το σύμπαν να προήλθε κατά κάποιον τρόπο από αυτήν. Έτσι είναι πολύ κοντά η σκέψη πως, όχι μόνο η μοίρα της μιας ψυχής, αλλά ολόκληρου του κόσμου, ερμηνεύεται ως ένα δράμα πτώσης και ανάστασης19.
Ίσως η σύνδεση αυτών των θεολογικό-φιλοσοφικών παραδόσεων με τα μαγικό-εκστατικά μοτίβα και τις, ανατολικής προελεύσεως, διδασκαλίες περί σωτηρίας, οδήγησε στην εμφάνιση των γνωστικών και νεοπλατωνικών θεωριών. Έτσι στον γνωστικό Βαλεντίνο η κοσμική διαδικασία τίθεται σε κίνηση επειδή-στα πλαίσια τής „αρνητικής θεολογίας“, της αποφατικής, η θεότητα αποκόβει ή απλώς αφήνει ένα στοιχείο φωτός να φύγει από αυτήν, το οποίο βυθίζεται όλο και πιο βαθιά στην ύλη20. Οι από την θεότητα αφημένες φωτεινές ψυχές έτσι μπορεί να περιπέσουν στην ύλη, να ξεχάσουν την θεϊκή τους καταγωγή και έτσι να αποξενωθούν από την καταγωγή τους21· όμως μερικές μεμονωμένες σπίθες του ουρανίου αυτού στοιχείου φωτός-οι ψυχές αυτών που περιμένουν την σωτηρία- είναι δυστυχισμένες στο σκοτάδι του σωματικού κόσμου, στο οποίο δεν αισθάνονται οικείες. „ Μέσα στην αποξένωση από την καταγωγή της, με την παραπλάνηση μέσα στο ξένο του ένθαδε, η αυτοαποξένωση της ζωής έχει φτάσει στην κορυφή της. Με την μνήμη της „ζωής“, που εδώ είναι ξένη,…ξεκινά η επιστροφή. Η νοσταλγία που ξυπνά δείχνει ότι ξεκινά η επιστροφή προς την πατρίδα.“22 Έτσι οι αναγεννημένες ψυχές, αγωνίζονται για την άρση της αποξένωσης, για την απελευθέρωση από την φυλάκιση στην σωματικότητα και για την επανένωση με τη πρωταρχική θεϊκή ουσία(Urgrund). Τον δρόμο αυτής της επιστροφής τον γνωρίζει η Γνώσις. Εάν αυτή εμφανίζεται στις λαϊκές διδασκαλίες ως μαγική γνώση, κάτι σαν γνώση του μυστικού συνθήματος, με το οποίο οι θεοί των πλανητών επιτρέπουν στις ψυχές των νεκρών το ταξίδι προς τα πάνω δια μέσου των σφαιρών, έτσι στις διανοητικές φιλοσοφικές μορφές, ο δρόμος προς τον ουρανό μετά τον θάνατο γίνεται δρόμος σωτηρίας του ζώντος προς την γνώση για την θεότητα του προσωπικού „αληθινού εαυτού“23. Η γνωστική „πορεία προς την αυτοσυνειδησία“ δεν είναι καμιά θεωρητική διαδικασία, προ πάντων αυτοπαρατήρηση με την έννοια της εσώστροφης ψυχολογίας, αλλά μια διαδικασία σωτηρίας, η οποία μεταμορφώνει τον άνθρωπο με το ξύπνημα της συνείδησης του θεϊκού, στοιχείου και έτσι μπορεί κανείς να χαρακτηρίσει την όλη διδασκαλία ως „μεταμορφωτικό μυστικισμό“24.
Συνεχίζεται.
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου