Συνέχεια από:Σάββατο 1η Ιουνίου 2024
Η επίδραση τού Heidegger στον μετανθρωπισμό:Η αποδόμηση τής μεταφυσικής, η τεχνολογία και η υπέρβαση τού ανθρωπισμού ε
Gavin Rae, History of the Human Sciences, 2014, Vol. 27 (I) 51-69
Ο Μετανθρωπισμός και η λογική τών δυαδικών αντιθέσεων τού ανθρωποκεντρισμού
Όπως σημειώνει ο Heidegger, ο ανθρωπισμός είναι ένα ποικίλο θέμα, το οποίο επιστρέφει με διαφορετικές μορφές δια μέσου τής ιστορίας. Ακολουθώντας την αντίληψη του όμως, βλέπουμε πως οι προφανείς αυτές διαφορές ενώνονται με μια κοινή λογική που βρίσκεται στα θεμέλιά τους, και η οποία βασίζεται στα εξής: στην λήθη τού περί τού Είναι ερωτήματος, στην χρήση υποθέσεων προς οικοδόμηση μιας κοσμοθεωρίας, και στην λογική τών δυαδικών αντιθέσεων. Ο ανθρωπισμός, ιδιαιτέρως στην ανθρωποκεντρική του μορφή, βασίζεται στην ιδέα πως ο άνθρωπος ορίζεται με ιδιότητες ριζικά διαφορετικές από εκείνες που χαρακτηρίζουν τα μη-ανθρώπινα όντα, και με τον όρο πως ο άνθρωπος έχει να παίξει ένα προνομιούχο ρόλο στην ύπαρξη. Θέτοντας εκ νέου το ερώτημα για το νόημα τού Είναι, ο Heidegger μετακινεί τον άνθρωπο από την προνομιούχο θέση του. Μέσω αυτής τής επαναφοράς τού ερωτήματος, η δυαδική λογική τής μεταφυσικής υφίσταται σφετερισμό, καθώς ο στοχασμός δεν επικεντρώνεται πια στη διαφορά ανθρώπου-ζώου, αλλά στη διαφορά μεταξύ τού Είναι τού ανθρώπου και τού Είναι τού ζώου. Ενώ η προσπάθεια αυτή, η μετάθεση τού κέντρου στο Είναι, είναι καινοτόμος, έχει υποστεί κριτικές ως κενή και ανόητη (Derrida, 1982: 124, 128, 131). Για τον λόγο αυτό εισηγούμαι, πράγμα που θα υποστηρίξω στη συνέχεια, πως η μετανθρωπιστική θεωρία είναι εμπνευσμένη από τον Heidegger, αλλά και απομακρύνεται από αυτόν. Με άλλα λόγια, αυτό που ενώνει τους διάφορους μετανθρωπισμούς είναι η κοινή, από τον Heidegger εμπνευσμένη προσπάθεια, υπέρβασης τής λογικής τών δυαδικών αντιθέσεων τού ανθρωπιστικού ανθρωποκεντρισμού. Ο ανθρωποκεντρισμός αυτός ξεφεύγει από την επιμονή τού Heidegger, πώς για να γίνει αυτή η υπέρβαση, απαιτείται και πρέπει να προκύψει από την αρχέγονη διερεύνηση τού ερωτήματος περί τού νοήματος τού Είναι. Ως προς τον γενικό της προσανατολισμό, η μετανθρωπιστική θεωρία μπορεί να θεωρηθεί πως διατηρεί μάλλον, παρά εγκαταλείπει, το ανθρώπινο Είναι για να εξετάσει το περί τού Είναι ερώτημα. Αυτό εκδηλώνεται ως εξής: επικεντρώνοντας την προσοχή στο ανθρώπινο Είναι θα αποκαλύψει ένα ενσωματωμένο, κοινωνικά εγκαθιδρυμένο, ανάμεικτο, αναδυόμενο Είναι, που είναι συνυφασμένο με το περιβάλλον του, με τρόπο, που να αμφισβητούνται οι σκληρές και στέρεες αντιθέσεις του ανθρωποκεντρικού ανθρωπισμού (άνθρωπος-ζώο, άνθρωπος-κόσμος, άνθρωπος-τεχνολογία…).
Ενώ υπάρχουν πολλοί τρόποι χαρτογράφησης τών δρόμων που μπορεί να πάρει η μετανθρωπιστική σκέψη, καθώς προσπαθεί να υπερβεί τις δυαδικές αντιθέσεις, στις οποίες βασίζεται η ανθρωπιστική σκέψη, νομίζω πως το πρώιμο έργο τής Donna Haraway, και ιδιαίτερα το διάσημο Cyborg Manifesto, το δείχνει αυτό με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο. Και αυτό, όχι μόνο λόγω τής σαφήνειας τής τοποθέτησης της, αλλά και λόγω τής επίδρασης που η τοποθέτησης της είχε, σκόπιμα ή όχι, στην κατοπινή μετανθρωπιστική σκέψη. Ενώ αληθεύει πως η Haraway απέρριψε αργότερα την ιδέα πως ανήκει στον μετανθρωπισμό (2008: 19) εισηγούμαι, πως ασχέτως προς την απόρριψη αυτή από μέρους της, η πρώιμη σκέψη της για το cyborg έπαιξε κρίσιμο ρόλο στην αναζωπύρωση της συζήτησης για τον μετανθρωπισμό. Χωρίς να τον ονομάζει, η Haraway ακολουθεί την εισήγηση τού Heidegger, πως η ιστορία τής σκέψης στην Δύση κυριαρχήθηκε από έναν αριθμό δυισμών, γεγονός το οποίο οδήγησε σε διάφορες μορφές κυριαρχίας, και δεν ήταν καθόλου τυχαίο συμβάν. Αναφέρει τούς εξής δυισμούς, που ενώ δεν ήταν ιδιαίτερα κυρίαρχοι, ήταν όμως ιδιαίτερα προβληματικοί: εαυτός/άλλοι, διάνοια/σώμα, πολιτισμός/φύση, αρσενικό/θηλυκό, πολιτισμένος/πρωτόγονος, πραγματικότητα/εμφάνιση, όλο/μέρος, μέσο/πηγή, κατασκευαστής/κατασκεύασμα, ενεργητικό/παθητικό, σωστό/λάθος, αλήθεια/ψευδαίσθηση, ολικό/μερικό και Θεός/άνθρωπος (1991:177). Η θέση της είναι πως οι δυαδικές αυτές αντιθέσεις απλά δεν ισχύουν σε μια εποχή, κατά την οποία η σχέση ανθρώπου-τεχνολογίας, υποβοηθούμενη και από τις τεχνολογικές εξελίξεις, καταρρέει. Προχωρώντας στο θέμα αυτό, ισχυρίζεται πως έχουμε γίνει cyborg, εν μέρει βιολογικά όντα, εν μέρει μηχανές. Χρησιμοποιεί αυτή την μεταφορά για να δείξει, για ποιο λόγο δεν ισχύουν πια τα ανθρωπιστικά όρια. Με άλλα λόγια, βρισκόμαστε πολύ μακριά από την αντίθεση προς την τεχνολογία ώστε να την χρησιμοποιούμε ως εργαλείο (να έχουμε μαζί της μια σχέση, σαν σχέση προς ένα εργαλείο). Η Haraway ισχυρίζεται πως η μηχανή έχει συγκερασθεί με το ανθρώπινο σώμα, για να δημιουργήσει την σύνθεση των δυο. Με τον τρόπο αυτό, η μηχανή καθίσταται ολοένα και περισσότερο οργανική, και το οργανικό ολοένα πιό μηχανικό. Η ειρωνική χρήση τής εικόνας τού cyborg από την Haraway, δεν περιορίζεται στις συζητήσεις για το πώς η ανθρωπιστική διάκριση ανθρώπου-τεχνολογίας έπαψε να ισχύει. Επεκτείνεται μάλιστα για να δείξει πως και γιατί η ανθρωπιστική διάκριση μεταξύ ανθρώπου και μη-ανθρώπων δεν ισχύει. Το γεγονός αυτό, δεν θέτει απλά υπό αμφισβήτηση τη σημασία τών κατηγοριών «ανθρώπινο» και «μη-ανθρώπινο», αλλά και την σχέση μεταξύ των κατηγοριών αυτών.
Η μεταγενέστερη μετανθρωπιστική σκέψη συνέχισε την εξερεύνηση τών τρόπων υπέρβασης τής διάκρισης ανθρώπινου/μη-ανθρώπινου. Δύο ρεύματα μπορούν να εντοπισθούν: 1. Η εργασία τού Cary Wolfe (2003), η οποία ασκεί κριτική στην ανθρωπιστική προοπτική, η οποία (κριτική) εστιάζεται στον speciesism (species: η έννοια του είδους στην βιολογία. Speciesism: η ιδεολογία η οποία βασίζεται στην διάκριση των ειδών. Κάτι σαν εθνικισμός σε επίπεδο βιολογικού είδους). 2. Το ρεύμα που εκφράζεται με το έργο της N. Katherine Hayles (2005) στο οποίο καταρρίπτει την διάκριση ανθρώπου-γλώσσας, δείχνοντας πως το ανθρώπινο ον συνδέεται εσωτερικά με την γλώσσα και διαμορφώνεται από αυτήν.
Ξεκινώντας με το πρώτο ρεύμα ο σκοπός τού Wolfe είναι νά ανατρέψει τον ανθρωποκεντρισμό του ανθρωπισμού, εστιάζοντας στο ερώτημα περί τής σχέσης ανθρώπου-ζώου, για να δείξει πως ο ανθρωπισμός παραβλέπει τους τρόπους με τους οποίους το ανθρώπινο συνδέεται εσωτερικά (intimately) με την ζωικότητα. Με τον τρόπο αυτό, ο Wolfe όχι μόνο συμφωνεί με την προσπάθεια της Haraway να αμφισβητήσει την «ανθρώπινη ιδιαιτερότητα» (human exceptionalism. Haraway, 2008: 11), αλλά υποσκάπτει μάλιστα την δυαδική λογική τού ανθρωπισμού. Ο Wolfe δηλώνει, πως το εγχείρημα αυτό δεν είναι απλώς μια άσκηση στην αποδόμηση, αλλά έχει πολιτική πρόθεση, με σκοπό νά υποσκάψει τον «θεσμό τού speciesism» (2003: 7), με το οποίο εννοεί, πως η «ηθική αποδοχή τής συστηματικής μή εγκληματικής θανάτωσης τών ζώων, βασίζεται μόνο στο ότι αποτελούν άλλο είδος» (2003: 7). Θεωρεί πως όλοι έχουμε μερίδιο στην πράξη αυτή, καθώς στη συστηματική θανάτωση τών ζώων βλέπει μια διαδικασία κανονικοποίησης, που μπορεί να επεκταθεί στους ανθρώπους, καθώς πράξεις με αποκλειστικό προσανατολισμό και κυριαρχία, που είναι χαρακτηριστικές ενός ακαδημαϊκού speciesism, μπορούν να ξεφύγουν από την σχέση ανθρώπου-ζώου, και να χρησιμοποιηθούν για την νομιμοποίηση της βίας «κάποιων ανθρώπων εναντίον άλλων ανθρώπων». Με άλλα λόγια, ο ανθρωπιστικός speciesism συνεπάγεται σύμφωνα με τον Wolfe, μια λογική δομή, μεταξύ τού ανθρώπου και τού ζώου ως άλλου, που μπορεί πολύ εύκολα να νομιμοποιήσει την διάκριση εναντίον οποιουδήποτε «άλλου», είτε αυτή συμβαίνει εξαιτίας του φύλου, της φυλής, της ταξικής προέλευσης ή του σεξουαλικού προσανατολισμού.
Παράλληλα με το πρόγραμμα τού Wolfe που αντιμετωπίζει τον speciesism, το δεύτερο ρεύμα βασίζεται στην εργασία των Eugene Thacker και N. Katherine Hayles, που στόχο έχει να υποσκάψει την ανθρωπιστική διάκριση ανθρώπου-γλώσσας. Θεωρώντας πως η ανθρωπιστική σκέψη δομείται βάσει μιας εργαλειακής αντίληψης για την γλώσσα, όπου η γλώσσα θεωρείται απλό εργαλείο που οι άνθρωποι χρησιμοποιούν για να εκφράσουν τους εαυτούς τους, οι μετανθρωπιστές επιρρίπτουν στην ανθρωπιστική σκέψη την αποτυχία να κατανοήσει τους τρόπους με τους οποίους το ανθρώπινο είναι συγκροτείται μέσω της σημασίας που ενυπάρχει στη γλώσσα. Η πτυχή αυτή της μετανθρωπιστικής σκέψης θεωρεί πως το ανθρώπινο ον είναι γλωσσολογικό κατασκεύασμα. Μακριά από τον ισχυρισμό περί μιας βιολογικής-γλωσσολογικής αντίθεσης, «ο κώδικας διαποτίζει την γλώσσα και διαποτίζεται από αυτήν, το ηλεκτρονικό κείμενο διαπερνά την εκτύπωση, υπολογιστικές διεργασίες διαπερνούν τους βιολογικούς οργανισμούς, έξυπνες μηχανές διαπερνούν τα όρια της σάρκας, που σημαίνει πως τα όρια είναι διαπερατά, αλλά και πως έχουν νοήμα. Οι άνθρωποι διακρίνονται από τις έξυπνες μηχανές, ακόμα και αν τα δυο αυτά συνυφαίνονται όλο και πιο πολύ (Hayles, 2005: 242). Η μετανθρωπιστική σκέψη προσπαθεί με τον τρόπο αυτό να δείξει πως οι θέσεις τού ανθρωποκεντρικού ανθρωπισμού είναι αβάσιμες: το ανθρώπινο δεν διακρίνεται από την γλωσσολογία, ή τον κώδικα, αλλά συνδέεται εσωτερικά μαζί της, είναι βυθισμένο σε αυτήν και διαμορφώνεται από αυτήν.
Ενώ τα πράγματα αυτά είναι πολύ πολύπλοκα, και δεν είναι δυνατό να τα παρουσιάσω με πληρότητα στο σύντομο αυτό δοκίμιο, αποκαλύπτεται όμως, πως μέσω διαφόρων προσπαθειών, ρευμάτων και ερωτημάτων, η μετανθρωπιστική σκέψη ακολουθεί την κριτική που άσκησε ο Heidegger στην δυαδική λογική. Και ενώ υπάρχουν διάφορες μορφές μετανθρωπιστικής σκέψης, όλες έχουν ένα κοινό στόχο: την λογική των δυαδικών αντιθέσεων, που τοποθετεί το σαφώς καθορισμένο ανθρώπινο σε αντίθεση προς το σαφώς καθορισμένο μη ανθρώπινο. Θολώνοντας τις ανθρωπιστικές διακρίσεις μεταξύ ανθρώπινου και μη ανθρώπινου, η μετανθρωπιστική σκέψη δεν προσπαθεί απλώς να δείξει το πόσο εσφαλμένες είναι οι ανθρωπιστικές αντιλήψεις περί του ανθρώπινου ως σαφώς καθορισμένης οντότητας, αλλά θέτει σε αμφισβήτηση και την ανθρώπινη μοναδικότητα (exceptionalism). Βλέπουμε λοιπόν πως η σκέψη του Heidegger επηρεάζει την μετανθρωπιστική σκέψη με δυο διαφορετικούς, αλλά συγγενείς τρόπους: Πρώτον, την επιμονή του, πως οι διάφοροι ανθρωπισμοί μοιράζονται μια κοινή λογική των δυαδικών αντιθέσεων, τήν έχει προσλάβει χωρίς επεξεργασία η μετανθρωπιστική σκέψη. Αυτό είχε ως συνέπεια, κατά δεύτερον, η μετανθρωπιστική σκέψη να ακολουθεί τον Heidegger προσπαθώντας να καταστρέψει αυτή την λογική. Θα δούμε στη συνέχεια ποιες συνέπειες έχει αυτό, αλλά είναι σημαντικό να τονίσουμε, πως αυτός δεν είναι ο μόνος τρόπος με τον οποίο γίνεται αισθητή η επίδραση του Heidegger στη μετανθρωπιστική θεωρία. Και ενώ η καταστροφή της δυαδικής λογικής τής μεταφυσικής από τον Heidegger βρίσκεται στη βάση του γενικού μετανθρωπιστικού προγράμματος, θα στραφούμε τώρα στην αντίληψή του περί τεχνολογίας, για να αποκαλύψουμε πώς αυτή επηρέασε την μετανθρωπιστική θεωρία.
Τέλος κεφαλαίου.
Ν. Γ. ΑΥΓΕΛΗΣ, Θεσσαλονίκη (1972)
Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
1. Η γνώση της Φύσης ως αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης.
1. Η φυσική επιστήμη ως γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων των φύσει όντων.
Φυσική επιστήμη δεν είναι για τον Αριστοτέλη αυτή που ξέρομε σήμερα : η γνώση δηλαδή των σχέσεων μεταξύ των φυσικών φαινομένων. Φυσική επιστήμη στον Αριστοτέλη είναι η φιλοσοφική γνώση του τί είναι το φύσει ον[1]. Αλλά γνώση σημαίνει εδώ τη γνώση των πρώτων αρχών και αίτιων (Φυσ. 184 a, Μετά τα Φυσ. 981 b 28-9). Για να γνωρίσωμε επομένως τη φύση στην ουσία της, πρέπει να φτάσωμε ως τις πρώτες αρχές και τα αίτια των φύσει όντων.
Η έννοια της αιτίας δεν πρέπει να μας οδηγήση στην έννοια της αιτιότητας όπως την καταλαβαίνομε στα νεώτερα χρόνια. Η αίτια στον Αριστοτέλη έχει ευρύτερη σημασία. Ο Αριστοτέλης γνωρίζει τέσσερα είδη αιτίων : το υλικό αίτιο, το μορφικό, το ποιητικό και το τελικό αίτιο (Μετά τα Φυσ. 1013 a 16 επ. causa materialis, causa formalis, causa efficiens, causa finalis). Το αίτιο είναι αρχή, αλλά κάθε αρχή δεν είναι αίτιο. Η έννοια της αρχής είναι ευρύτερη από την έννοια του αιτίου. Το κοινό χαρακτηριστικό κάθε είδους αρχής ορίζεται από τον Αριστοτέλη ως το πρῶτον … ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται (Μετά τα Φυσ. 1013 a 17 επ.). [Το κοινό σε όλες τις αρχές είναι ότι αποτελούν το πρώτο σημείο από το οποίο ένα πράγμα ή είναι ή γίνεται ή γνωρίζεται].
Πώς φτάνομε τώρα ως τις πρώτες αυτές αρχές και τα αίτια των όντων, εξηγεί ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο της Φυσικής Ακροάσεως. Στο πρώτο κιόλας κεφάλαιο κάνει μια διάκριση ουσιαστική, μέσα από την οποία ανοίγεται ο ορίζοντας της μεταφυσικής σκέψης στην ουσία της. Η φιλοσοφική σκέψη μας οδηγεί, κατά τον Αριστοτέλη, μέσα απ’ αυτό που είναι φανερό και γνώριμο σε εμάς σ’ αυτό που είναι από τη φύση του φανερό και γνώριμο : Πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς (184 a 16-18) [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Ξεκινούµε ωστόσο εκ φύσεως από εκείνα που είναι γνωριµότερα και σαφέστερα σε εµάς και πηγαίνουµε προς εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση. Γιατί δεν είναι τα ίδια πράγµατα γνώριµα σε εµάς και γνώριµα απολύτως. Γι’ αυτό λοιπόν είναι ανάγκη µε τον τρόπο αυτό να προχωρήσουµε από τα πιο ασαφή στη φύση, αλλά σαφέστερα σε εµάς, σε εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριµότερα στη φύση]. Διακρίνει ο Αριστοτέλης τα ἡμῖν γνώριμα από τα τῇ φύσει γνώριμα ή ἁπλῶς γνώριμα. Αυτό που για μάς είναι πρώτο, είναι κατά την ουσία του το λιγότερο γνώριμο και φανερό. Έτσι, για μας π.χ. τα επί μέρους δέντρα, που αντιλαμβανόμαστε μέσα από τις αισθήσεις, είναι πιο γνώριμα και φανερά. Αλλά τα δεδομένα των αισθήσεων ποτέ δεν θα μας έδιναν αυτό εκεί ή εκείνο εκεί το συγκεκριμένο δέντρο, αν δεν είχαμε ήδη μπροστά στα μάτια μας το δέντρο «καθόλου». Αυτό είναι που ρίχνει το φώς εκείνο, κάτω από το οποίο βλέπομε (αντιλαμβανόμαστε) τα επί μέρους δέντρα[2]. Θα νόμιζε γι’ αυτό κανείς ότι αυτό το «δέντρο καθόλου» είναι πιο γνώριμο και φανερό σε μάς από τα συγκεκριμένα δέντρα που εμφανίζονται μέσα από τις αισθήσεις. Κι όμως το «καθόλου» είναι για μάς το λιγότερο φανερό και γνώριμο. Η φιλοσοφική έτσι σκέψη αρχίζει με τη διάκριση αύτη ανάμεσα στα καθόλου και τα καθ' ἕκαστα (184 a 18 επ.). Μπορούμε μάλιστα να πούμε, όπως διευκρινίζει ο Αριστοτέλης στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, ότι ο δρόμος της φιλοσοφίας οδηγεί από το «όνομα» στον «λόγο». Η φιλοσοφία προσπαθεί να συλλάβη αυτό που στο όνομα παρουσιάζεται αόριστα και γενικά, προσδιορίζοντάς το κατά τρόπο όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο. Πέπονθε ταὐτὸ τοῦτο τρόπον τινὰ καὶ τὰ ὀνόματα πρὸς τὸν λόγον· ὅλον γάρ τι καὶ ἀδιορίστως σημαίνει, οἷον ὁ κύκλος, ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ διαιρεῖ εἰς τὰ καθ' ἕκαστα (Φυσ. 184 a 26-184 b 12). [Μετάφραση (Βασίλης Κάλφας): Εποµένως πρέπει να προχωρούµε από τα «καθ’ όλου» προς τα «καθ’ έκαστα»· γιατί το όλον είναι γνωριµότερο στην αίσθηση, και το «καθόλου» είναι ένα όλον, αφού περιλαµβάνει πολλά πράγµατα ως µέρη του. Είναι το ίδιο σαν αυτό που συµβαίνει κατά κάποιον τρόπο µε τις λέξεις και τους ορισµούς τους· γιατί µια λέξη, όπως λ.χ. η λέξη «κύκλος», παραπέµπει σε κάποιο όλον χωρίς διαφοροποιήσεις, ενώ ο ορισµός του κύκλου προβαίνει σε διαιρέσεις στα καθ’ έκαστα.]
Μέσα από την παραπάνω διάκριση η φιλοσοφική σκέψη —και μόνον η φιλοσοφική σκέψη— μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων. Η επιστήμη δεν μπορεί να μπη ποτέ στην περιοχή αυτή των πρώτων αρχών και αίτιων, γιατί η επιστημονική γνώση κινείται σε μια διαφορετική διάσταση. Στον χώρο της επιστήμης αίτιο ενός φαινομένου είναι ένα άλλο φαινόμενο που βρίσκομε, και αίτιο του τελευταίου είναι ένα άλλο φαινόμενο κ.ο.κ. Η επιστήμη σταματάει στην περιοχή των επί μέρους φύσει όντων, δεν της ανοίγεται γι’ αυτό ποτέ η σφαίρα του καθόλου μέσα από τη διάκριση ανάμεσα στη φύση καθόλου και τα επί μέρους φύσει όντα. Η διάκριση ακριβώς αυτή αποτελεί την αφετηρία της φιλοσοφικής σκέψης. Γι’ αυτό και μόνον η φιλοσοφική σκέψη μπορεί να φτάση ως τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων.
Για να συλλάβη και να προσδιορίση, λοιπόν, η φιλοσοφία αυτό που βρίσκεται μπροστά μας ως αόριστη ονομασία, ανατρέχει στις πρώτες αρχές και αίτιες των όντων. Πριν από τον Αριστοτέλη είχε γίνει μια προσπάθεια να συλλάβωμε την ουσία της φύσης, γι’ αυτό και ο φιλόσοφος αισθάνεται την ανάγκη να πάρη μια θέση απέναντι στους προδρόμους του. Ο Αριστοτέλης προβαίνει σε μια θεώρηση της προσωκρατικής σκέψης μέσα από το βασικό ερώτημα: Είναι η αρχή της φύσης μια ή πολλές; Και αν είναι μια, είναι ακίνητη ή κινούμενη; Το ότι η αρχή είναι ακίνητη υποστηρίζουν οι Ελεάτες (ο Παρμενίδης και ο Μέλισσος)· το ότι είναι κινούμενη υποστηρίζουν οι Ίωνες φιλόσοφοι (οι φυσικοί). Εξ άλλου, αν υπάρχουν περισσότερες από μιαν αρχές, ή είναι άπειρες, όπως υποστήριζε ο Δημόκριτος, ή είναι πεπερασμένες. Ο Αριστοτέλης αμφισβητεί την ορθότητα όλων αυτών των απόψεων, οπωσδήποτε όμως μεγαλύτερη βαρύτητα έχει γι’ αυτόν η ελεατική θέση.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου