Συνέχεια από Σάββατο, 22 Φεβρουαρίου 2014
Απ’ τον Φαίδρο μέχρι τον Αγάθωνα ‘επιτυγχάνεται’ μια συγκεκριμένη πρόοδος: ανεξάρτητα απ’ την ιδιαίτερην τοποθέτηση του Φαίδρου και το διπλό ‘ζευγάρωμα’ που γνωρίσαμε, οδηγεί και ο κάθε ξεχωριστός ομιλητής ένα βήμα παραπέρα στην ανάπτυξη του προβλήματος, που παρουσιάστηκε με τον καινούργιον μύθο τού Φαίδρου. Ο χώρος τής πλάνης, που ‘ανοίχτηκε’ (μπροστά στον άνθρωπο…) με την ανθρώπινην ‘αυτοδυναμία’, εκμετρήθηκε κατ’ ουσίαν, αφού επιχειρήθηκε να καταστή κατ’ αρχάς κυρίαρχη αυτή η αυτοδυναμία, και να κατανοηθούν κατόπιν μυθικά όλες της οι δυνατότητες. Ο Ερυξίμαχος συνέχισε σ’ αυτό πράγματι συμπληρωματικά τον Παυσανία, ενώ η ‘στάση’ τών δύο ομιλητών που ακολούθησαν είναι λιγότερο απλή. Ο Αριστοφάνης πλησίασε το περισσότερο στη σωκρατική γνώση τής άγνοιας, ενώ ο Αγάθων επανήλθε, μ’ αυτά που είπε, πίσω στον (αρχαιοελληνικόν…) διαφωτισμό. Καθώς ‘περιορίστηκε’ όμως κι ο Αριστοφάνης σε μιαν «εγκόσμιαν» ασάφεια περί τού Αγαθού, δεν μπορεί να είναι κι ο μύθος του ακόμα ο αληθινός, και αποκτά έτσι απέναντί του το (αμφίβολο οπωσδήποτε) ‘προνόμιο’ ο Αγάθων, να φανερώση αυτός ακούσια την απορία (Aporie), που ενυπάρχει και στον δικόν του μύθο τού ‘ανεξάρτητου’ ποιητή. Κορυφώνεται λοιπόν μ’ αυτήν την έννοια η έκθεση του προβλήματος στον Αγάθωνα, κι η κριτική που του ασκεί ο Σωκράτης αναφέρεται (αναπόφευκτα…) σ’ ολόκληρην τη σειρά τών ομιλητών.
GERHARD KRȔGER
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ
Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»
9. Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ : ΤΟ «ΜΥΣΤΗΡΙΟ» ΤΗΣ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
( Κεφ. 20 – 29 · 198d – 212c )
( Κεφ. 20 – 29 · 198d – 212c )
Το νόημα του λόγου : αλήθεια και έπαινος
( Κεφ. 20 · 198d – 199b )
Απ’ τον Φαίδρο μέχρι τον Αγάθωνα ‘επιτυγχάνεται’ μια συγκεκριμένη πρόοδος: ανεξάρτητα απ’ την ιδιαίτερην τοποθέτηση του Φαίδρου και το διπλό ‘ζευγάρωμα’ που γνωρίσαμε, οδηγεί και ο κάθε ξεχωριστός ομιλητής ένα βήμα παραπέρα στην ανάπτυξη του προβλήματος, που παρουσιάστηκε με τον καινούργιον μύθο τού Φαίδρου. Ο χώρος τής πλάνης, που ‘ανοίχτηκε’ (μπροστά στον άνθρωπο…) με την ανθρώπινην ‘αυτοδυναμία’, εκμετρήθηκε κατ’ ουσίαν, αφού επιχειρήθηκε να καταστή κατ’ αρχάς κυρίαρχη αυτή η αυτοδυναμία, και να κατανοηθούν κατόπιν μυθικά όλες της οι δυνατότητες. Ο Ερυξίμαχος συνέχισε σ’ αυτό πράγματι συμπληρωματικά τον Παυσανία, ενώ η ‘στάση’ τών δύο ομιλητών που ακολούθησαν είναι λιγότερο απλή. Ο Αριστοφάνης πλησίασε το περισσότερο στη σωκρατική γνώση τής άγνοιας, ενώ ο Αγάθων επανήλθε, μ’ αυτά που είπε, πίσω στον (αρχαιοελληνικόν…) διαφωτισμό. Καθώς ‘περιορίστηκε’ όμως κι ο Αριστοφάνης σε μιαν «εγκόσμιαν» ασάφεια περί τού Αγαθού, δεν μπορεί να είναι κι ο μύθος του ακόμα ο αληθινός, και αποκτά έτσι απέναντί του το (αμφίβολο οπωσδήποτε) ‘προνόμιο’ ο Αγάθων, να φανερώση αυτός ακούσια την απορία (Aporie), που ενυπάρχει και στον δικόν του μύθο τού ‘ανεξάρτητου’ ποιητή. Κορυφώνεται λοιπόν μ’ αυτήν την έννοια η έκθεση του προβλήματος στον Αγάθωνα, κι η κριτική που του ασκεί ο Σωκράτης αναφέρεται (αναπόφευκτα…) σ’ ολόκληρην τη σειρά τών ομιλητών.
«Νόμιζα δηλ. μέσα στην αφέλειά μου, ότι πρέπει να λέη κανείς για κάθε τι το οποίο και επαινεί, την αλήθεια, κι ότι αυτό έπρεπε να προῡποτίθεται (μάλιστα…)· θα έπρεπε να διαλέγη τότε κανείς απ’ αυτό που επαινεί το πιο ωραίο, και να το ‘διευθετή’ με τον πιο κατάλληλον τρόπο» (198d). Η ‘εμπιστοσύνη’ τού Σωκράτη σ’ αυτόν τον ‘αγώνα’ (Agon) (ανάμεσα στους ομιλητές…) βασίστηκε, στο ότι θεωρούσε πως γνώριζε καλώς ποιος είναι ο «σωστός έπαινος» (198d/e). Ανακαλύπτει όμως τώρα ένα χάσμα ανάμεσα στον ίδιον και στους άλλους, καθώς εκείνοι ακολούθησαν έναν εντελώς διαφορετικόν «τρόπο επαίνου (τρόπος τού επαίνου)» (199a). Απέβλεψαν δηλ. όλοι στο «να εναποθέσουν στο ‘αντικείμενό’ τους τα δυνατόν μεγαλύτερα και ωραιότερα ‘πράγματα’, ανεξάρτητα απ’ τη ‘συμπεριφορά’ τού αντικειμένου, κι αν επρόκειτο για λάθος ή ψεύδος, δεν υπήρχε και κανένα ‘πρόβλημα’» (198e). Αν ξεκινήση βέβαια κανείς απ’ το έργο, να εξυμνήση έναν θεό, τότε είναι κάτι τέτοιο απολύτως κατανοητό. Όσο πιο μεγάλο, εξαίσιο και δυναστικό εμφανίζεται κάτι, τόσο πιο ασυγκράτητος – «παθητικός» - γίνεται ο εγκωμιασμός του όταν επαινείται. Στην ειδωλολατρικήν ‘αφοσίωση’ στον κόσμο, καλύπτεται η διαφορά ανάμεσα στο αληθινό και το λανθασμένο, την οποίαν και απαιτεί (ωστόσο…) η ανεξάρτητα ‘διακρίνουσα’, «κριτική» σκέψη, ακριβώς όπως και η διαφορά ανάμεσα στο καλό και το κακό. Καθίσταται ωστόσο αθεράπευτα συγκεχυμένη αυτή η διαφορά, όταν εξαφανίζεται η κυρίαρχη ακόμα και στην παθητική σκέψη τού μύθου ιδιάζουσα λογική, παραχωρώντας τη θέση της στην «απλή» σοφιστική τής διάθεσης, στην καλλιτεχνικήν ποίηση. Όσο και να έχουν ήδη απομακρυνθή απ’ την απροῡπόθετην ειδωλολατρεία αυτοί που τιμούν τον Έρωτα – κι όσο κι αν έχη τεθή ήδη στον ‘διαφωτισμό’ και στο ‘δράμα’ (Drama) το πρόβλημα της υπέρβασης του «φαινομένου» (( Πρβλ. ιδιαιτέρως εδώ την ανάλυση του «Οιδίποδα τυράννου» στον «Σοφοκλή» τού K. Reinhardt, 1933 )) – δεν συνέλαβε ωστόσο ακόμα κανένας (σ’ αυτούς τους «χώρους»…) την αναγκαιότητα μιας απάντησης σ’ αυτό το ερώτημα, ενός αποφασιστικού δηλ. διαχωρισμού ανάμεσα στην αλήθεια και στο ‘φαίνεσθαι’. Και το κάνει τώρα αυτό ο Σωκράτης, θέτοντας σαφώς την αλήθεια ως όρο για τον έπαινο. «Έχει προφανώς συνομολογηθή, ότι πρέπει να δώση ο καθένας την εντύπωση, πως επαινεί τον Έρωτα, και όχι πως πρέπει πράγματι να τον επαινέση» (198e) (( Σημ. τ. μετ.: Βρισκόμαστε ίσως ‘εδώ’ στην αρχή τού ‘τιτάνιου’ αγώνα τών αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, να είναι ο άνθρωπος ‘αληθινός’, και όχι ‘ψεύτης’, προς τον εαυτό του και προς τους άλλους, τους ‘πλησίον’· έναν αγώνα τον οποίον ο ίδιος ο Σωκράτης τον πλήρωσε κατ’ αρχάς με την ίδιαν του την ‘ζωή’… )) . Καθώς διακρίνεται έτσι ο αληθινός απ’ τον φαινομενικόν έπαινο, διατυπώνεται ήδη κάτι και για τον ίδιον τον Έρωτα: ότι αντιστοιχεί δηλ. στον φαινομενικόν έπαινο κι ένας φαινομενικός και μόνον Έρως (( ! )) : «Γι’ αυτό και ισχυρίζεστε, πως είναι πλασμένος μ’ αυτόν και με κείνον τον τρόπο και η αιτία τόσο πολλών πραγμάτων, ώστε να φανή πως είναι ο πιο ωραίος και ο καλύτερος, γι’ αυτούς δηλ. που δεν τον γνωρίζουν· ενώ για όσους τον γνωρίζουν, αυτά (όλα…) μόλις βέβαια και ισχύουν» (198/99). – Πού (μάς…) οδηγεί όμως το να θέσουμε την αλήθεια ως προῡπόθεση για τον έπαινο; Παραμένει τότε ο Έρως τόσο λαμπρός και εξαίσιος όπως μέχρι τώρα; Αυτό είναι το πρόβλημα το οποίο και επισημαίνει, ρωτώντας φαινομενικά αχρείαστα ο Σωκράτης: «Δες και συ λοιπόν τώρα, Φαίδρε, αν μπορή να σου φανή χρήσιμος ένας τέτοιος λόγος, με τον οποίον και θα ακούσης την αλήθεια για τον Έρωτα» (199b, πρβλ. και 212c). Ο Φαίδρος και οι υπόλοιποι το αποδέχονται – χωρίς καν να υποψιάζονται τί θα ακολουθήση.
Προετοιμάζοντας το έδαφος :
Ανασκευή τού Αγάθωνα απ’ τον Σωκράτη ( ή:
ο Σωκράτης ανασκευάζει τον Αγάθωνα )
( Κεφ. 21, 199c – 201d )
Ακόμα και ‘εξωτερικά’ εμφανίζεται ο Σωκράτης εντελώς διαφορετικά απ’ τους υπόλοιπους. Δεν παρουσιάζεται έτσι ‘απότομα’ (αιφνίδια…) ως ομιλητής απέναντι στους ακροατές του, αλλά προβάλλει κατ’ αρχάς τη σχέση που έχει μαζί τους, συμφωνώντας με τον Αγάθωνα – και μέσω τού Αγάθωνα με όλους – για την κατάσταση που υφίσταται. Όσο κι αν βρίσκεται μακριά απ’ την αλήθεια ο Αγάθων, δεν επιτρέπεται απλώς να τον ‘παραμερίση’ ο Σωκράτης, γιατί εκεί που ‘βασιλεύει’ η αλήθεια, που δεν είναι κανενός ανθρώπου ιδιοκτησία, τους συγκρατεί όλους στην ίδιαν απορία (Aporie) μια θρησκευτική μετριοφροσύνη, και τους συνδέει αναμεταξύ τους. Ο ελεγκτικός (elenktisch) διάλογος του Σωκράτη ‘σκοπεύει’ να καταστήση αληθινόν αυτόν τον σύνδεσμο, παραμερίζοντας τη φαινομενική διαφορά ανάμεσα στον συνομιλητή του που (λέει πως…) «γνωρίζει» και στον Σωκράτη που ‘αγνοεί’.
Αυτή η ‘εξίσωση’ της κατάστασης, στην οποίαν και βρίσκονται όλοι οι «απλοί» άνθρωποι, έχει και τη θετικήν της πλευρά: δεν είναι κανένας άνθρωπος τόσο τυφλωμένος, ώστε να μη μπορή να έχη επίγνωση τουλάχιστον της απορίας του και να αναρωτιέται. Εδώ όμως υπεισέρχεται και το ότι συναντάται παρ’ όλ’ αυτά στο απατηλό ‘στοιχείο’ τής γνώμης, συμπτωματικά και το αληθινό, ότι υπάρχει δηλ. και η «σωστή γνώμη». Και μόνον έτσι μπορεί να φθάση σε μιαν κατανόηση μέσα στην πλάνη του ο ίδιος ο άνθρωπος. Βρίσκει λοιπόν στον Αγάθωνα δυό τέτοιες («σωστές»…) γνώμες ο Σωκράτης, μιαν ως προς το περιεχόμενο και μιαν ‘τυπικήν’: παρατήρησε ως προς το περιεχόμενο ο Αγάθων (197b), ότι αποβλέπει «προφανώς» στο ωραίο ο Έρως· ενώ ‘τυπικά’ και ‘εξωτερικά’ ήταν σωστό, το ότι αλλά και το πώς συλλογίστηκε λογικά και ρητορικά για τον «σωστόν τρόπο κάθε επαίνου» ο Αγάθων (195a).
Ο Σωκράτης μένει κατ’ αρχάς στο τυπικό μέρος και επιδοκιμάζει τον τρόπο, με τον οποίον έκρινε ο Αγάθων το ‘εγχείρημα’ όσων μίλησαν πριν απ’ αυτόν. Γιατί ο Αγάθων ισχυρίστηκε, πως όλοι τους «δεν επαίνεσαν καν τον θεό, αλλά εξύμνησαν ως ευτυχείς τούς ανθρώπους για τα αγαθά που έλαβαν απ’ τον θεό» (194e). Ο ίδιος δε ο Αγάθων θέλησε να μιλήση αντίθετα, πρώτα για το πώς είναι διαμορφωμένος ο ίδιος ο θεός (οποίος δέ τις· οίός εστιν), για την ίδιαν του δηλ. τη φύση, και μετά για τα δωρήματά του (δόσεις), δηλ. για την ενέργειά του (195a). Ανεξάρτητα απ’ το ποιοι ‘προηγούνται’ ήδη απ’ τον Αγάθωνα ως προς αυτό το σχήμα, πρέπει να αναγνωρίση αυτήν την τάση τού διαφωτισμού για λογική σκέψη ο Σωκράτης, ενώ όσον αφορά σ’ αυτήν εδώ τώρα τη συγκεκριμένην περίπτωση, είναι σαφές ότι, με παρούσα τη βασική συνείδηση για την ανθρώπινην ανεξαρτησία, καθίσταται η διάκριση ανάμεσα στον «ίδιον» τον θεό και στα ‘χαρίσματά’ του, τα οποία και παραδίδονται προς «ιδίαν χρήσιν» στον άνθρωπο, απαραίτητη και ‘εκτελεστική’. Όσο δεν είχε πάρει ακόμα θέση ανάμεσα στους ανθρώπους εκείνη η συνείδηση, έπρεπε να μένη και η διαφορά ασαφής, καθώς συνίστατο η «κατοχή» και η «θεία εκπλήρωση» του ανθρώπου στην έλλειψη ακριβώς μιας τέτοιας διάκρισης. Τίθεται ωστόσο τώρα το ερώτημα, πώς πρέπει πράγματι να κατανοηθή η ανθρώπινη ανεξαρτησία, και πώς αντίστοιχα η φύση και η επίδραση του Έρωτα. Η «σωστή» λοιπόν «γνώμη» τού Αγάθωνα καθίσταται για τον Σωκράτη μόνον η αφορμή, για να οδηγηθή στο να παραδεχτή την πλάνη του ο Αγάθων. Κι αυτό συμβαίνει μ’ έναν νηφάλιον, και στηριγμένον σε διάφορα παραδείγματα συλλογισμό: ο Έρως είναι βέβαια πάντα Έρως προς κάτι (έρως τινός) (199d – e). Προς αυτό το κάτι επιθυμεί ο Έρως, και δεν το «έχει» ή «κατέχει» άρα ακόμα· πάσχει λοιπόν από έλλειψη, και το έχει ανάγκη (ενδεής). Λέμε βέβαια επίσης, πως κάποιος που είναι ισχυρός και υγιής, «θα ήθελε» (παρ’ όλ’ αυτά…) να είναι ισχυρός και υγιής, αλλά δεν εννοούμε τότε, ότι θα ήθελε να είναι ισχυρός και υγιής τώρα και στο παρόν (εν τώ παρόντι), αλλά ότι θα ήθελε να συμβαίνη αυτό που συμβαίνει τώρα και στο μέλλον (200a – e). – Αυτή είναι η προετοιμασία. Και επιστρέφει τώρα στην άλλη σωστή γνώμη τού Αγάθωνα ο Σωκράτης, ότι ‘αναφέρεται’ στο ωραίο (καλά) και στην ωραιότητα (κάλλος) ο Έρως, και συνάγει και τη συνέπεια: έχει ανάγκη άρα την ωραιότητα και δεν την ‘έχει’ ακόμα ο Έρως. Και ανασκευάζεται έτσι η θέση τού Αγάθωνα, ότι είναι ωραίος (και καλά…) ο Έρως. (( Σημ. τ. μετ.: Βλέπουμε σ’ αυτό το ‘παράδειγμα’, πόσο ελλειπής είναι ο ανθρώπινος και πεπτωκός λόγος, και πόσο ‘πρόχειρα’ μιλάμε όλοι μας σχεδόν συνεχώς. Και χρειάζεται ένας Σωκράτης για να μας επαναφέρη στην ‘αλήθεια’ του λόγου μας, όπου η συγκίνηση των ‘ευρημάτων’ είναι βέβαια βαθύτατη… )) . Καθώς είναι εναλλακτικές όμως έννοιες το ωραίο και το αγαθό στα ελληνικά – και θα επανέλθουμε σ’ αυτό -, ισχύει άρα το ίδιο και για τη θέση (These), ότι είναι αγαθός ο Έρως. Γίνεται δε σαφές, ότι μ’ αυτόν τον προσδιορισμό τής φύσεώς του (ότι τού λείπει στην πραγματικότητα κι ότι έχει ανάγκη το αγαθό και το ωραίο…) καθίστανται όλα όσα είπε για τα δώρα του ο Αγάθων αβάσιμα. Μας βεβαίωσε μάλιστα για το ότι «αυτό το οποίο είτε δεν το έχει είτε δεν το γνωρίζει κανείς, δεν μπορεί και να το δώση ή να το διδάξη σε κανέναν» ο ίδιος ο Αγάθων (196/197). Ο οποίος και το παραδέχεται τώρα: «Σωκράτη», λέει, «δεν κατάλαβα πράγματι τίποτα απ’ αυτά που είπα προηγουμένως» (201c).
Σωκράτης και Διοτίμα :
η «σωκρατική» μυσταγωγία.
Ο Σωκράτης διακόπτει εκούσια (σ’ αυτό το σημείο…) τον διάλογο, για να μιλήση συνειρμικά «μόνο για τον εαυτό του». Είναι όμως κρίσιμο, ότι δεν διδάσκει ούτε τώρα στ’ αλήθεια κάτι ο ίδιος, αλλά επαναλαμβάνει έναν άλλον μόνο λόγο, που τον «άκουσε κάποτε» (201d). Κι αν νικήση σ’ αυτόν τον ‘αγώνα’ (με τους συνομιλητές του…), αυτό δεν θα οφείλεται στην υπεροχή τής δικής του σκέψης, αλλά στην αλήθεια, την οποίαν και υποδέχτηκε. Καθώς αναφέρεται δε εδώ σε μιαν «ξένη» (201e, 204c, 211d), τη «σοφή» Διοτίμα (( Πρόκειται αντικειμενικά για το ίδιο που λέει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο», ότι τού χορήγησε δηλ. ο ίδιος ο Έρως την «ερωτικήν τέχνη» )) , που του δίδαξε τα ερωτικά ‘πράγματα’, χαρακτηρίζει αυτήν την υποδοχή τής ‘ξένης’ και περιερχόμενης σ’ αυτόν απ’ τα έξω αλήθειας ως μύηση σε ένα μυστήριο. Η Διοτίμα στέκει εδώ ως ιέρεια εντελώς στο πλευρό τού κυρίαρχου θεού: όσο κι αν διαβιβάζη όμως και μόνον η ίδια την αλήθεια, εμφανίζεται (ταυτόχρονα…) ως μια απολύτως σοφή και ‘εν γνώσει’ μυσταγωγός απέναντι στον Σωκράτη, και πιο ξεκάθαρα εκεί όπου ανέρχεται στην τελευταίαν του κορύφωση ο λόγος: «Μπορείς να εισαχθής (μυηθείης) κι εσύ ίσως σ’ αυτά τα ερωτικά μυστήρια, Σωκράτη. Αν θα σταθής όμως ικανός και για τον τελευταίον καθαγιασμό τής ύψιστης θεωρίας (τά τέλεα καί εποπτικά), στην οποίαν και αποβλέπουν γενικώς αυτά τα μυστήρια αν βαδίση κανείς σωστά τον δρόμο, αυτό δεν το ξεύρω» (209/10). Ούτε λέξη εδώ για το ότι βρίσκονται όλοι εξίσου ‘απορημένοι’ (σε απορία…) μπροστά στην αλήθεια. Σύμφωνα με τις σωκρατικές έννοιες, διαθέτει μιαν ‘υπερ-άνθρωπην’ υπεροχή η Διοτίμα. Πρόκειται για μια «μυθική» φύση, και το απροσδιόριστο «κάποτε (ποτέ)» όπου τη συνάντησε ο Σωκράτης, χαρακτηρίζει μια στιγμή που ‘ξεφεύγει’ απ’ τη συνηθισμένην πορεία μιας ‘ανεξάρτητης’ και ‘αυτόνομης’ ανθρώπινης ζωής. Ο Σωκράτης μιλά εδώ για τη θρησκευτικήν καταγωγή τής φιλοσοφικής του ζωής, παρόμοια όπως ανάγει στην «Απολογία» την καταγωγή τού «επαγγέλματός» του στον ‘παράξενον’ χρησμό τού Απόλλωνα, που τον χαρακτήριζε ως τον σοφώτερον ανάμεσα στους ανθρώπους.
Είναι όμως αξιοπρόσεχτο, ότι η Διοτίμα εισέρχεται παρ’ όλ’ αυτά στη σφαίρα τής ανεξάρτητης και «λογικής» ύπαρξης. Και αδιάφορο αν σκιαγραφή εδώ, σ’ αυτήν τη «γυναίκα απ’ τη Μαντίνεια», πράγματι ένα ιστορικό πρόσωπο ο Πλάτων, η γυναίκα αυτή παριστάνεται σε κάθε περίπτωση ως ‘πραγματική’, καθώς εξασφάλισε μια δεκάχρονην αναβολή τής πανώλους στους Αθηναίους, οπότε και το «κάποτε» όπου συνέβη αυτό, έχει προφανώς και χρονολογικήν έννοια (201d). Πάνω απ’ όλα όμως, δεν επιτρέπει μόνον την ‘εκμάθηση’ μιας μυστικής σοφίας η Διοτίμα, αλλά φροντίζει και για το να μαθαίνη με τη δική του προσπάθεια κατανόησης ο Σωκράτης. Μιλάει δε κι αυτή, όχι σ’ έναν ‘συνεχόμενον’ κατ’ αρχάς λόγο, αλλά διαλογικά, ξεκινώντας όπως ένας «Σωκράτης», και ‘ανακρίνοντας’ τον μύστη και διδάσκοντάς τον, πώς γίνεται κανείς ένας «Σωκράτης»· και συνοδεύοντάς τον, μέσα απ’ αυτήν την «εκπαίδευση» (ή: «παιδαγωγία»…), στον καθαγιασμό (210e). Ενώ ‘χαλαρώνει’ έτσι, με τη ‘συνομιλία’, και η άκαμπτη ανομοιότητα ανάμεσα στον σοφό και στον ‘ανίδεο’, καθώς εμφανίζεται η υπεροχή τής αλήθειας ως μια υπόθεση, όπως και σε κάθε απλήν ανθρώπινη συναναστροφή, της ομολογίας (Homologie) (‘ομολογούν’ και τα δυό μέρη την αλήθεια…). Καθιστώντας τώρα τον μυστηριακό ναό ένα σχολείο η Διοτίμα, μοιάζει να παραιτείται ξανά απ’ το ιερατικό και ‘θεοσεβές’ κύρος της, και να γίνεται πάλι ένας άνθρωπος ανάμεσα σε όλους τούς ανθρώπους. Μπορούμε πραγματικά, μόνον παράδοξα να ονομάσουμε το «μυστήριο» της φιλοσοφίας ένα μυστήριο. Γιατί είδαμε ήδη, ότι οι μυστηριακές αποκαλύψεις που γνώριζε ο Πλάτων, αναλογούν μόνον κατά προσέγγιση σε μια «φιλοσοφική» θρησκεία (πρόκειται άρα για κάτι άλλο εδώ…). Ενώ ‘μεταβάλλουν’ τα πραγματικά και λατρευτικά μυστήρια των Ελλήνων μ’ ένα καθαρά παθητικό βίωμα (πάσχειν), μέχρι το σημείο που ‘θεοποιείται’ ο άνθρωπος, τον (εκάστοτε…) μύστη, μυεί πολύ περισσότερο στο μυστικό τής αληθινής ανεξαρτησίας η Διοτίμα. Δεν οδηγεί δηλ. πέρα απ’ την ανθρωπινότητά του τον μύστη (που την ακολουθεί…), αλλά τον διδάσκει να αναγνωρίζη ακριβώς «σωκρατικά» αυτήν του την ‘ανθρωπινότητα’ (ποιος είναι ο άνθρωπος…).
Έχει λοιπόν δύο τρόπον τινά πρόσωπα η Διοτίμα: είναι μυσταγωγός και «φιλόσοφος» ταυτόχρονα. Αν μείνη κανείς μόνο στο δεύτερο, τότε θα εκπλαγή απ’ το πώς ‘υποχωρεί’ σταδιακά ο διδακτικός διάλογος, που ξεκινά εντελώς κατ’ αρχάς σωκρατικά, ολοένα και περισσότερο σ’ έναν συνεχόμενον διδακτικόν λόγο, ο οποίος και εγκαταλείπεται, χωρίς ελπίδα, στο τέλος. Και εγκαταλείπεται επειδή η ετοιμότητα του Σωκράτη, να καταβάλη κι εδώ ακόμα όλον του τον κόπο, λαμβάνει την εξής ‘σκεπτικιστικήν’ απάντηση: «προσπάθησε, αν είσαι σε θέση, ν’ ακολουθήσης» (210a). Παροτρύνεται άλλη μια μόνο φορά (210d/e) να συγκεντρωθή ο Σωκράτης, χωρίς να τον κατηχή όμως πια η Διοτίμα. Αν θελήση τώρα αντίστροφα, να ξεκινήση κανείς απ’ τον αποκαλυπτικόν τόνο αυτής τής υψίστης μυσταγωγίας, θα εκπλαγή και πάλι απ’ το πόσο ‘αστειευόμενη’ μιλά μέχρις εδώ η Διοτίμα. Μοιάζει σαν να χρησιμοποιή το ότι εκείνη βρίσκεται κοντά στον θεό για να κοροϊδέψη και μόνον την άγνοια που επιδεικνύει ακόμα ο Σωκράτης και την ασήμαντήν του αντιληπτικήν ικανότητα: τον ειρωνεύεται (202b), ερμηνεύει ως πανεύκολο αυτό που θεωρεί απαραίτητο (ωστόσο…) να ρωτήση ο Σωκράτης (204a/b), τον ρωτά ως μαθητευόμενον, αν πιστεύη πως θα γίνη ποτέ (κάπως…) ικανός στα ερωτικά πράγματα, τη στιγμή που δεν ξεύρει το ένα και το άλλο (207c), και αντιμετωπίζει επιπλήττοντάς τον τη γεμάτην απιστία έκπληξή του: «Μπορείς σ’ αυτό να με εμπιστευθής» (208c). Ειπώθηκε λοιπόν γι’ αυτό, πως παρωδεί (parodieren) και στον λόγο τής Διοτίμας τούς σοφιστές ο Πλάτων (Willamowitz). Τι θα σήμαινε όμως κάτι τέτοιο σ’ αυτό το σημείο, όπου ‘διδάσκεται’ ακριβώς πραγματικά ο Σωκράτης, και δεν μπορεί να ανασκευάση τη ‘σοφιστική’ τής Διοτίμας; Όπως μπορεί να χαρακτηρισθή ως «σοφιστής», παραμένοντας ωστόσο «φιλόσοφος», κι ο ίδιος ο Έρως, έτσι δίνει φαινομενικά την ίδιαν εντύπωση με τους σοφιστές και η Διοτίμα, που έχει την ‘αξίωση’ να διδάξη, όπως κι αυτοί, τη σοφία και που εμφανίζεται ως ένας άνθρωπος ανάμεσα στους άλλους ανθρώπους. Ενώ δεν αντέχουν όμως να ελεγχθή αυτή η απαίτησή τους οι σοφιστές, δικαιώνεται (απ’ την άλλην…), καθώς είναι εξουσιοδοτημένη απ’ τους θεούς να διδάξη η Διοτίμα, κι επειδή εξαφανίζεται επίσης ο φαινομενικά μόνο θριαμβευτικός και κυριαρχικός ‘αστεϊσμός’ της, μόλις εξέρχεται απ’ την προοπτική μιας «σωκρατικής» (σωκρατικού είδους…) διδασκαλίας. Κι αυτό είναι και το παράδοξο (Paradoxe) στη μορφή τής Διοτίμας: ότι τής επιτρέπει το φιλοσοφικό και σωκρατικό της ακριβώς στοιχείο να εμφανιστή ως «σοφίστρια», καθώς είναι απαλλαγμένο (το στοιχείο αυτό…), λόγω της ιερωσύνης της, απ’ την ανθρώπινη μετριοφροσύνη (η Διοτίμα δεν είναι δικαιολογημένα δηλ., και σε αντίθεση προς τους σοφιστές, μετριόφρων, και δεν μπορεί και να είναι…). Η Διοτίμα ‘ξεγελά’ και μόνον, ως (δήθεν…) σοφίστρια, επειδή ‘προβάλλεται’ απλώς η ενότητα της φιλοσόφου και της μυσταγωγού στο πρόσωπό της. Και γι’ αυτό αποτελεί και η ειρωνεία, με την οποίαν και περιγράφει τη διαπαιδαγώγησή του απ’ την «υψίστη σοφό» ο Σωκράτης, την αντίστροφην και μόνον όψη αυτής τής ‘προβαλλόμενης’ (εδώ…) σοφιστικής (ο Σωκράτης ‘δέχεται’ να τον ειρωνευτή η Διοτίμα, όπως ειρωνεύεται κι αυτός τούς ‘παντογνώστες’ σοφιστές…). Η Διοτίμα είναι κάτι ασύγκριτα ‘περισσότερο’ και ‘μεγαλύτερο’ απ’ τον Σωκράτη, όπως είναι βέβαια ‘μεγαλύτερη’ και ‘περισσότερη’ απ’ την ‘ανεξάρτητην’ αναζήτησή της και η μυστική σοφία. Διαχειρίζεται και διευθύνει όμως και μια «σωκρατικήν» (ούτως ειπείν…) ιερωσύνη, εφ’ όσον η σοφία της είναι η «ερωτική» σοφία, που (μας…) διαπαιδαγωγεί στην ‘ανεξαρτησία’ μας (( ! )) .
( συνεχίζεται )
