Σεργίου Μπουλγκάκοφ: Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (19)

Συνέχεια από Πέμπτη, 29 Σεπτεμβρίου 2011

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
 
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Πρώτο κεφάλαιο

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΑΠ’ ΤΗ ΜΟΡΦΗ ΣΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΜΟΡΦΗ

(Aπό το ε ί δ ο ς στο π ρ ώ τ ο  ε ί δ ο ς )

Διευκρινήσεις

ΑΠ’ ΤΗ ΜΟΡΦΗ ΣΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΜΟΡΦΗ
A π ό  τ ο  ε ί δ ο ς  σ τ ο  π ρ ώ τ ο   ε ί δ ο ς

Στήν ιστορία τού Ελληνικού πνεύματος μπορούμε νά διακρίνουμε τουλάχιστον πέντε διαδρομές στήν εξέλιξη τής σημασίας τού όρου είδος.

1)Στούς προσωκρατικούς έχει τό συνηθισμένο νόημα τής φόρμας.

^{2)Στόν Πλάτωνα ο όρος γίνεται τεχνικός καί χρησιμοποιείται σάν συνώνυμο τής ιδέας. Εκφράζει δηλ. τό θεμελιώδες αποτέλεσμα τού «δευτέρου πλού», δηλ. τήν νοερή φόρμα μέ όλες της τίς δυνάμεις.}

^{[Σήμερα μέ ιδέα κατανοούμε μιά έννοια, μιά σκέψη, μιά νοητική αναπαράσταση. Κάτι πού μάς ξαναφέρει στό νοολογικό καί ψυχολογικό επίπεδο. Ο Πλάτων όμως εννοούσε αυτό χωρίς τό οποίο η σκέψη δέν είναι σκέψη. Η Πλατωνική ιδέα δέν είναι ένα όν τής νοήσεως, αλλά ένα «είναι». Τό αληθινό είναι.]}

^{3) Ο Αριστοτέλης διαφωνεί ανοιχτά μέ τήν υπερβατικότητα τών ιδεών σέ σχέση μέ τά αισθητά καί αρνείται τήν ύπαρξη χωριστών ουσιών σάν φόρμες. Η φόρμα ενυπάρχει στά πράγματα. Είδος είναι ακριβώς η ενυπάρχουσα φόρμα στά πράγματα.  [είδος δέ λέγω τό τί ήν είναι εκάστου καί τήν πρώτην ουσίαν –τό τί ήτανε νά είναι τού καθενός πράγματος καί τήν πρώτη (χωρίς ύλη ουσία) διότι ακόμη κάι τών εναντίων έχουμε τό αυτό είδος, διότι τής στερήσεως ουσία η ουσία η αντικειμένη όπως π.χ. η υγεία είναι η ουσία τής νόσου, διότι υγεία είναι η απουσία τής νόσου. Η δέ υγεία είναι ο εν τή ψυχή λόγος καί η επιστήμη. Η πρώτη ουσία λοιπόν είναι η φόρμα ή τό τί ήν είναι, τό ουσιώδες. Εδώ υπάρχει ένα σκοτεινό σημείο, διότι οι περισσότεροι νομίζουν πως ουσία πρώτη είναι τό εμπειρικό άτομο, όπως συνάγεται από τήν διαβεβαίωση τού Αριστοτέλη, η οποία βρίσκεται στίς Κατηγορίες, 5. Στήν μεταφυσική όμως ο Αριστοτέλης λέει : «πρώτη ουσία εέιναι η φόρμα καθότι είναι πρώτη συνθήκη καί πρώτη αιτία τού είναι τών πραγμάτων. Τό άτομο είναι ουσία διότι συστήνεται καί καθορίζεται από τήν φόρμα.]}

^{4) Μέ τήν αναγέννηση τού πλατωνισμού οι θέσεις τού Πλάτωνος καί τού Αριστοτέλη, αντιθετικές σ’αυτό τό σημείο, διαμεσολαβούνται καί έτσι οι ιδέες γίνονται οι σκέψεις τού θεού, ενώ οι φόρμες (σχήματα) γίνονται τό ενυπάρχον νοητό ή όπως λέει ο Διδασκαλικός τό δεύτερο νοητό, η αντανάκλαση τής ιδέας στήν ύλη.}

^{5) Ο Πλωτίνος διατηρεί αυτή τήν διάκριση, τοποθετώντας την μέσα στήν γενική υποστατική του σύλληψη. Οι ιδέες βρίσκονται στόν Νού, οι φόρμες όμως στήν ψυχή καί υπάρχουν δέ σάν τό υπέρτατο σημείο τής δημιουργικότητος τής ψυχής. Τίς ονομάζει επίσης (τίς φόρμες) καί λόγους.}

Συνέχεια τού κειμένου :

     

Η τρίτη δύναμη της προτασιακής κρίσης, η Kopula (το συνδετικό ρήμα «είμαι»…), εκφράζει το Είναι, την ουσιαστικότητα, τη συμμετοχή στο ουσιαστικό. Η Kopula συνδέει τα δυό πρώτα μέλη της κρίσης και φέρει ήδη τη σφραγίδα τους. Το Είναι δεν κατέχει, όπως γνωρίζουμε, στην κρίση ούτε μια δική του υπόσταση ούτε μια δική του λογική όψη. Θέτει την ύπαρξη, σ’ αυτό γίνεται η πράξη τού αυτοπροσδιορισμού τού αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου…) στο κατηγορούμενο μια ζωντανή πραγματικότητα, σ’ αυτό αποκαλύπτεται η ουσιαστικότητα, έτσι ώστε να εμφανίζονται τόσο το αντικείμενο της πρότασης όσο και το κατηγορούμενο απλώς και μόνον ως δυνάμεις τού Είναι. Δεν επιδέχεται έτσι λοιπόν το Είναι, ως έδαφος ή βάθος, κανέναν αυτοτελή προσδιορισμό, κι όμως μπορεί να ανακαλυφθή σ’ αυτό ο ίδιος διχασμός κι ο ίδιος αντινομικός χαρακτήρας, που προσιδιάζουν και στο αντικείμενο της πρότασης και το κατηγορούμενο.  Τ ο  Ε ί ν α ι  ε ί ν α ι  ε ν ι α ί ο  κ α ι  ά κ α μ π τ ο , όπως το δίδαξε ο Παρμενίδης, εξίσου ενιαίο και εξίσου απόλυτο, όπως είναι ενιαίος και απόλυτος ο κοσμικός Λόγος, το κοσμικό Σύμπαν. Αυτό το Σύμπαν είναι δεδομένο σε μιαν ενιαία και απόλυτη πράξη, σ’ αυτό ανήκει ολόκληρη η ενιαία, αδιάσπαστη δύναμη του Είναι. Το Είναι είναι καθ’ εαυτό απόλυτο και ενιαίο, - αυτό είναι ένα αξίωμα (Axiom), που αναγγέλλεται με διαφορετικούς τρόπους απ’ τη φιλοσοφία της ταυτότητας της ουσιαστικότητας. Είναι αδιαίρετο, δεν υπάρχει σ’ αυτό καμμιά πολλαπλότητα, θα μπορούσε να σκεφτή κανείς, πως δεν περιέχει γενικώς κανένα περιεχόμενο (το εγελιανό Τίποτα), ή ότι δεν υπάρχει γενικώς το Είναι. Δεν μπορεί ωστόσο να σκεφτή κάτι τέτοιο χωρίς να περιέλθη σε μιαν αντίφαση η σκέψη, γιατί το  Ό χ ι  είναι μόνο μια αρνητική μορφή του  Ν α ι , κι η άρνηση του Είναι είναι ταυτόχρονα και η κατάφασή του  (( σημ. Έλλην. μεταφρ.: Λέει ωστόσο ο Κύριος: «Να είναι το ναι σας ναι, και το όχι όχι…» )). Όταν λέη κανείς,  δ ε ν  υ π ά ρ χ ε ι  τ ο  Ε ί ν α ι , λέει πως  τ ο  Ε ί ν α ι  δ ε ν  ε ί ν α ι , όπου είτε εξαλείφει το  Δ ε ν  την ίδια την κρίση, την καταστρέφει πλήρως και την καθιστά άκαμπτη και δίχως περιεχόμενο, ή πρέπει να εννοηθή όμως ως ένας περιορισμός μόνον του Είναι απέναντι στο ίδιο το Είναι, ουδόλως συνεπώς ως παραμερισμός ή άρνησή του. Είναι πολύ πιο σωστή μια άλλη πρόταση του Παρμενίδη, εκείνη δηλ. που λέει, ότι μόνον το Είναι  ε ί ν α ι , ενώ το Μη-είναι δεν είναι (δεν υπάρχει…), γιατί κάθε Μη-είναι είναι και μια παραλλαγή του Είναι.

     Αυτό το ενιαίο και άκαμπτο, αυτό το απόλυτο Είναι πολλαπλασιάζεται ωστόσο και διχάζεται (διασπάται…) στην Kopula (το συνδετικό ρήμα «είμαι»…) στις στιγμές της ύπαρξης, του γίγνεσθαι, του γενάσθαι. Διασπάται (σχίζεται…) σε κομμάτια και πολλαπλασιάζεται ταυτόχρονα με την πολλαπλότητα του κατηγορουμένου. Το  τ α  π ά ν τ α  ρ ε ί  του Ηράκλειτου και ο εξελικτισμός όλων των εποχών (όχι ως επιστημονική θεωρία, αλλά ως μεταφυσική) είναι μια άρνηση της απολυτότητας του Είναι στο όνομα της σχετικότητας του Γίγνεσθαι. Και είναι ωστόσο η φύση του ίδιου του Είναι που απαγορεύει, να εννοήσουμε το Είναι αποκλειστικά (πλήρως…) ως Γίγνεσθαι (όπως εμφανίζεται σαφέστερα από παντού στην πιο ακραία, θα μπορούσε να πη κανείς: ανηλεέστερη μορφή του εξελικτισμού, στη φιλοσοφία του Μπεργκσόν – Bergson). Δεν νοείται κίνηση χωρίς αυτό που παραμένει, δεν υπάρχει μια απόλυτη κίνηση ακριβώς όπως δεν υπάρχει κι ένα απόλυτο Γίγνεσθαι, όπως δεν υπάρχει βέβαια και κανένας ποταμός χωρίς όχθες ή κανένας χρόνος χωρίς ώρες (για να το εκφράσουμε μ’ ένα παράδοξο). Κίνηση υπάρχει μόνον, όταν υπάρχη η κατάσταση της ηρεμίας, της ακινησίας, και το Γίγνεσθαι είναι μια συμπτωματικότητα (Symptomatik) του Είναι. Πρόκειται ωστόσο ταυτόχρονα, όπως γενικώς σε κάθε ενέργεια, εξέλιξη, χρονικότητα (σε αντίθεση προς την «αιώνια ζωή»), και για μιαν αδυναμία, έναν περιορισμό του Είναι. Το Είναι μοιράζεται εδώ τη μοίρα του Λόγου (Logos) του Είναι, η Kopula εκείνην του κατηγορουμένου: στον ίδιον βαθμό, όπως είναι σχετικο-απόλυτο το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…), είναι και η Kopula, που συνδέει το αληθώς υπάρχον (αληθώς ον…), την υπόσταση, με την ιδανική της μορφή της ύπαρξης. Το αληθώς ον θέτει το υπάρχον στην Kopula. Κι αυτή η Kopula είναι εξίσου διαιρεμένη και αντινομική όπως ο Λόγος: είναι ενιαία και πολλαπλή, είναι ακίνητη και κινητή, είναι Είναι και Γίγνεσθαι, σχετικό και απόλυτο. Είναι καθ’ εαυτή εξίσου αινιγματική, όπως και τα δυό πρώτα μέλη της πρότασης. Παραπέμπει εξίσου πέρα απ’ τον εαυτό της, μπορεί να εννοηθή και να ερμηνευθή μόνον απ’ την αρχική μορφή, απ’ το απόλυτο. Ζητά κι αυτή απ’ τη μεριά της μιαν εξήγηση από τα έξω. Το ανθρώπινο, κοσμικό Είναι πρέπει να κατανοηθή απ’ το θεϊκό Είναι  (( σ.σ.: Βρίσκουμε στον Μέγα Βασίλειο την εξής αξιοπρόσεχτη παρατήρηση: «Ο θεϊκός χαρακτήρας δεν είναι όμως όπως ο ανθρώπινος, αλλά ζωντανός, και αληθώς ένα ομοίωμα, το οποίο διαμορφώνει ομοιώματα, και όλα, όσα μετέχουν σ’ αυτό, γίνονται ένα ομοίωμα του Θεού. Το ομοίωμα του Θεού είναι μόνον ο Χριστός, ο οποίος είναι, όπως λέει η Γραφή, το ομοίωμα του Θεού, του αοράτου».  Είναι ακριβώς ο «διαμορφώνων ομοιώματα χαρακτήρας του Θεού», η οντολογική δηλ. επικαιρότητα αυτού του χαρακτήρα, που καθορίζει την ουσία του ανθρώπου. Το να βλέπουμε ωστόσο ένα ομοίωμα του Θεού μόνον στον Χριστό, για τον οποίον έχει λεχθή, πως είναι Αυτός το ομοίωμα του Θεού, του αοράτου – αυτό ανταποκρίνεται βέβαια δύσκολα στον λόγο του Θεού για την Αγία Τριάδα: «μια εικόνα, που είναι όμοια με  ε μ ά ς»…)).

     Παραπέμπει έτσι η μορφή στην πρώτη μορφή (το είδος στο πρώτο είδος…), την αξιώνει ως αρχή της ερμηνείας της.

       
ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

        
      ΤΟ ΑΞΙΩΜΑ ΚΑΙ ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΑΣ

         Το δόγμα (Dogma) της Αγίας Τριάδας είναι ένα θεϊκό μυστήριο, που μπορεί να είναι προσβατό στον άνθρωπο μόνο μέσω μιας θεϊκής αποκάλυψης και καθίσταται προσιτό μόνο στην πίστη. Το δόγμα δεν είναι τόσο πολύ ένας τύπος (ένας κανόνας…) της συνείδησης και της γνώσης – γιατί κηρύσσει το ακατάληπτο-, όσο πολύ περισσότερο μια οδηγία για τον δρόμο, μια οδηγία για την αλήθεια και τον σκοπό κάθε θρησκευτικής ζωής. Ζ η  κ α ν ε ί ς  μ έ σ α  σ τ ο  δ ό γ μ α, κι η ζωή στην Εκκλησία δεν είναι τίποτα άλλο απ’ αυτήν την εγκατοίκηση στα δόγματα, τη συμμετοχή στο μυστήριο της θεϊκής ζωής, στην πληρότητά της: «εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει, και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ’ αυτώ ποιήσομεν» (Ιωάν. ΙΔ΄ 23). Η συναναστροφή του ανθρώπου με τον Θεό απελευθερώνει απ’ τους περιορισμούς της λογικής, μάς οδηγεί έξω απ’ τη λογική, το οποίο είναι και ο λόγος για το ότι δεν συνιστά το υπερ-λογικό του δόγματος κανένα εμπόδιο. Περιέχει όμως το στραμμένο προς την ανθρώπινη συνείδηση, το ιστάμενο δηλ. μπροστά στην όψη της λογικής δόγμα και μια συγκεκριμένη ιδέα στον εαυτό του, που είναι για τη λογική ως πρόβλημα ή ως αξίωμα (Axiom), ή και για τα δυό μαζί, καθοριστικής σημασίας. Το δόγμα έχει ένα  φ ι λ ο σ ο φ ι κ ό  ν ό η μ α , και στην αποκάλυψη αυτού του νοήματος κατευθύνονται οι προσπάθειες της φιλοσοφικής θεωρητικής δογματικής, που είναι έτσι ταυτόχρονα και μια γενική μεταφυσική. Η ανάλυση της ουσίας μάς οδήγησε εντελώς άμεσα στο αξίωμα της Αγίας Τριάδας. Η ερώτηση τίθεται ως εξής: αν είναι το απόλυτο τριαδική ουσία, τότε κατανοεί μ’ αυτήν ο άνθρωπος την ίδια του την πνευματική φύση. Για το α ν  υ π ά ρ χ η  (ε ί ν α ι…) αυτή η τριαδική ουσία – σ’ αυτό δεν μπορεί να δώση η ίδια η λογική καμμιάν απάντηση και πρέπει να αποδεχθή την απάντηση της πίστης, και αναμένει (προσδοκά ανυπόμονα…) αυτήν την απάντηση, που την απαιτεί ολόκληρη η ουσία του ανθρώπου, που είναι χωρίς αυτήν ένα αξεδιάλυτο παράδοξο (Paradoxon). Η φιλοσοφία αντιλαμβάνεται μόνον αυτό, για το οποίο ρωτά και για το οποίο εκπλήττεται, το περιεχόμενο και το μέτρο της φιλοσοφίας – που προσδιορίζονται με τη φιλοσοφική προβληματική. Γι’ αυτό προσδιορίζεται και η ικανότητα της φιλοσοφίας, να αναλάβη στον εαυτό της την έννοια του τριαδικού δόγματος, απ’ το αν εγείρη η ίδια στον εαυτό της, εκ των έσω, το πρόβλημα της Αγίας Τριάδας τουλάχιστον ως ένα αξίωμα, ή σωστότερα: ακριβώς ως αξίωμα. Γιατί αν εισέρχονταν το δόγμα με όλο του το περιεχόμενο στη φιλοσοφία, ως κάτι πλήρως εμπειρικό σ’ αυτήν, ως ένα απ’ τα θεωρήματά της (Theoreme), θα έχανε τότε τη θρησκευτική του φύση όχι μόνον ως ιδέα και έννοια, αλλά και ως μύθος (Mythos), ως όψη δηλ. των αοράτων πραγμάτων. Το δόγμα δεν μπορεί να είναι εμπειρικό (ενυπάρχον…) στη λογική, όπως δεν μπορεί, εξίσου λίγο, να της είναι και μεταφυσικό – δεν θα μπορούσε, στην τελευταία περίπτωση, να εκφραστή ως μια ατοπία και ένα παράλογο μέσω της σκέψης. Όμως το δόγμα δεν είναι, παρ’ όλο που δεν μπορεί να εννοηθή, ούτε το ένα ούτε το άλλο. Η λογική παρέχει μια λογική προβολή του δόγματος, οιονεί τη σκιά του, αλλά πρέπει και γι’ αυτό να βρη στη δομή της, στην προβληματική της μιαν είσοδο προς εκείνο, να επιδείξη το ίδιο πλαίσιο τού προβλήματος. Το να ξεσκεπάσης για τη λογική αυτήν την προβληματική, όλην αυτήν τη νομιμότητα και αναγκαιότητα του δόγματος – αυτό σημαίνει να παρουσιάσης τη φιλοσοφική έννοια του δόγματος. Το δόγμα είναι μια ουσιαστική διέξοδος για τη λογική, μια σωτηρία απ’ τις αντινομίες (Antinomien) και απορίες (Aporien) της. Ταυτόχρονα δεν είναι όμως το δόγμα η απάντηση της ίδιας της λογικής, που θα ενυπήρχε ως το ίδιόν της προϊόν στη λογική, αλλά είναι μεταφυσικό το δόγμα στη λογική, δεδομένο δηλ. με την αποκάλυψη, έστω κι αν μπορή να είναι ανειλημμένο ή αν μπορή τουλάχιστον να το αναλάβη κανείς στον εαυτό του με τη λογική. Η γνωστή υπό το όνομα του αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας ομολογία πίστεως έχει ως εξής: “Fides autem catholica haec est, et unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur· neque confundentes personas, neque substantiam separantes· alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti· sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis Gloria, coaterna majestas. Qualis Pater, talis Filius, talis Spiritus Sanctus… ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus: et tamen non tres Dii, sed unus est Deus… Et in hac trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus, sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales” («Αυτή είναι δε η καθολική πίστη, και σεβόμαστε έναν Θεό εν Τριάδι, και Τριάδα εν μονάδι· ούτε συγκεχυμένα πρόσωπα, ούτε χωριστή ουσία· γιατί είναι άλλο το πρόσωπο του Πατρός, άλλο του Υιού, άλλο του Αγίου Πνεύματος· αλλά είναι μια θεότητα ο Πατέρας κι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, με ίση δόξα, και συναΐδιο μεγαλείο. Οποίος ο Πατέρας, τοιούτος  ο Υιός, τοιούτο το Άγιο Πνεύμα… ούτως Θεός Πατήρ, Θεός Υιός, Θεός Άγιο Πνεύμα: και όμως όχι τρεις Θεοί, αλλά ένας είναι ο Θεός… Και δεν είναι σ’ αυτήν την Τριάδα ουδείς πρότερος ή ύστερος, ουδείς μείζων ή ελάσσων, αλλά είναι όλα τα τρία πρόσωπα συναΐδια και ίσα…»).

     Η απολυτότητα της ουσίας στη δύναμη της υπόστασης, στον πρώτο της προσδιορισμό ως  Ε γ ώ , πάσχει απ’ το ότι προσκρούει κατά την αποκάλυψη της φύσης της, του περιεχομένου της, του λόγου της (Logos) στο  Μ η – Ε γ ώ  ως το όριό της, απ’ το οποίο και αντανακλά στον εαυτό της. Το Εγώ βρίσκεται σε μια σχέση εξάρτησης απ’ το Μη-Εγώ, που του αντιπαρατίθεται ως ένα δεδομένο. Δεν είναι άρα απόλυτο το Εγώ, παρ’ όλο που θέλει να είναι απόλυτο και δεν μπορεί μάλιστα να μην το θέλη αυτό.

       Το  Ε γ ώ  θα έμενε και στο  Μ η – Ε γ ώ , στο κατηγορούμενό του  Ε γ ώ , αν μπορούσε να το κατέχη ως ένα Εγώ, το οποίο θα ήταν ταυτόχρονα κι ένα Μ η – Ε γ ώ. Αυτό ήταν ακριβώς που απασχόλησε τον Φίχτε, ο οποίος έψαχνε να βρη με τη βοήθεια της διάκρισης μεταξύ του απολύτου Εγώ και του προερχόμενου απ’ αυτό, συνδεδεμένου με το Μη-Εγώ σχετικού Εγώ μια διέξοδο. Με την πολυ-υποστατική ωστόσο στάση, στην οποίαν επέμεινε περιέργως πως όλον τον καιρό η φιχτιανή φιλοσοφία, δεν μπορεί να υπάρχη απ’ αυτήν τη δυσκολία καμμιά διέξοδος. Αυτήν μπορεί να τη δείξη μόνον το χριστιανικό δόγμα του Πατέρα, ο οποίος γεννά απ’ τον Εαυτό του σε όλην την αιωνιότητα τον Υιό, τη δεύτερη υπόσταση της θεότητας.

      Το Μη-Εγώ θα παύση μόνον τότε να περιορίζη την απολυτότητα της ουσίας τού Εγώ, όταν γίνη κι αυτό  Ε γ ώ  και μένει ωστόσο ταυτόχρονα  Μ η – Ε γ ώ , περιέχει δηλ. ταυτόχρονα στον εαυτό του κάτι καινούργιο, που αποκαλύπτει την υπόσταση. Μπορεί να υπάρχη λοιπόν μια σχέση, στην οποία θα ήταν το  Μ η – Ε γ ώ , το κατηγορούμενο, ο Λόγος ταυτόχρονα  Ε γ ώ  και  Μ η – Ε γ ώ, να αποκαλύπτη και  να μην περιορίζη εν τούτοις το Εγώ, να παραμένη στον Πατέρα και να είναι ωστόσο ταυτόχρονα και μια μορφή της υπόστασής Του; Είναι δυνατόν, να παρουσιάζη ο Λόγος, το κατηγορούμενο του Εγώ, τέτοια χαρακτηριστικά; Μπορεί να είναι, με άλλα λόγια, ο Λόγος της θεότητας, το περιεχόμενό Της, η φανέρωση του Λόγου Της ένα τέτοιο Εγώ και Μη-Εγώ, να μένη στο Εγώ και να είναι Εγώ, χωρίς να είναι μόνον επανάληψη και καθρέφτης του, χωρίς να παριστά ένα κακό άπειρο, μιαν αυτο-αντανάκλαση: Εγώ⸗Εγώ⸗Εγώ⸗Εγώ, αλλά να δηλώνη κάτι απολύτως καινούργιο; Αυτό δεν μπορεί να συμβή σε μιαν απλήν τοποθέτηση του  Μ η – Ε γ ώ  στο  Ε γ ώ , γιατί το  Μ η – Ε γ ώ  είναι ταυτόχρονα έκφραση και αυτοπεριορισμός, μπορεί όμως αναμφίβολα να επαληθευθή σε μιαν  π ν ε υ μ α τ ι κ ή  γ έ ν ν η σ η . Εδώ βασίζεται το μυστήριο (Mysterium) της υπόστασης του Πατέρα και του Υιού.

      Τί είναι γέννηση; Είναι σαφές, πως δεν μπορεί να προσδιοριστή εξαντλητικά στη γλώσσα των εννοιών, αλλά μπορεί μόνο να περιγραφή, γιατί είναι μια ζωντανή πράξη, που δεν μας επιτρέπει να την ερευνήσουμε στην ουσία της. Δεν πρόκειται μάλιστα εκτός αυτού καθόλου για ένα γενάσθαι ή για γεννήσεις, αλλά για  τ η ν  γέννηση, όχι για πατέρες και παιδιά, αλλά για την ίδιαν την πατρότητα, για τον Πατέρα, στον οποίον βρίσκει κάθε πατρότητα την πηγή (αρχή…) της. Η (πνευματική) γέννηση είναι μια πράξη, στην οποία το γεγενημένο, ο Υιός, δεν χωρίζεται απ’ τον Πατέρα, μένει στον Πατέρα κι αποκαλύπτει εν τούτοις Αυτόν τον ίδιον τον Πατέρα στον εαυτό του. «Εγώ και ο πατήρ έν εσμεν» (Ιωάν. Ι΄ 30). «Πιστεύετέ μοι ότι εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί (Ιωάν. ΙΔ΄ 11). «Ει εγνώκειτέ με, και τον πατέρα μου εγνώκειτε αν» (Ιωάν. ΙΔ΄ 7). Μεταξύ του Πατέρα και του Υιού υπάρχει πλήρης ταυτότητα, με διάκριση ωστόσο των υποστάσεών τους. Ο Πατέρας αποκαλύπτεται ο Ίδιος, το κάνει όμως, γεννώντας τον μονογενή Του Υιό απ’ τον Εαυτό του. Ο Πατέρας κι ο Υιός είναι συνδεδεμένοι με την ενότητα της θεότητας ο ένας με τον άλλον, και ενωμένοι ως υποστάσεις με την αγάπη. Ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και Του τα έχει δώσει όλα, κι ο Υιός αγαπά τον Πατέρα και δεν μπορεί να κάνη τίποτα, αν δεν βλέπη τον Πατέρα στη δημιουργική Του πράξη. Ο Υιός γεννάται απ’ την ουσία τού Πατέρα  (( σημ. Έλλ. μεταφρ: Δεν είναι δηλ., κατά τον συγγραφέα, ακριβώς ομοούσιος! … )) , έτσι όμως, ώστε να μην πάσχη αυτή η ουσία καμμιάν απώλεια στην απολυτότητά της. Κι αυτή η γέννηση είναι μια αιώνια γέννηση, δεν πρέπει να εννοηθή ως μια άπαξ εκτελεσμένη και τετελεσμένη, αλλ’ ως μια εκτελούμενη στην αιωνιότητα πράξη: «Semper gignit Pater, et semper nascitur Filius» («Δια παντός γεννά ο Πατήρ, και δια παντός γεννάται ο Υιός» - Αυγουστίνος), ο Υιός γεννάται, χωρίς να χωρισθή απ’ τον Πατέρα, στου Οποίου τον κόλπο διατελεί (παραμένει…) α δ ι α σ τ ά τ ω ς . Ο Πατήρ έχει σε όλην την αιωνιότητα τη μακαριότητα της γεννήσεως του Υιού, κι ο Υιός τη μακαριότητα της αγάπης του Πατρός. Στον δημιουργημένο (κτιστόν…) κόσμο έχουμε μόνον το σώμα της γεννήσεως, το σχήμα της, γι’ αυτό και μάς μένει το  ν ό η μ α  (η έννοια…) της γεννήσεως κατά βάσιν κρυμμένο.

      Γι’ αυτό πρέπει να είναι λοιπόν το  Μ η – Ε γ ώ , ώστε να το κατέχη το Εγώ ως  δικό του κατηγορούμενο και να μπορή σ’ αυτό να υπερβαίνη το Μη-Εγώ, τον περιορισμό της απόλυτότητάς του, επίσης ένα Εγώ, πρέπει να αποδεικνύη δηλ. το κατηγορούμενο επίσης μιαν υποστατική φύση, να κατέχη το δικό του αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…), όπου πρέπει να είναι αυτό το αντικείμενο της πρότασης  τ ο  ί δ ι ο  και πάλι  ό χ ι  τ ο  ί δ ι ο  όπως το πρώτο, πραγματικό αντικείμενο της πρότασης, και πρέπει να  γ ε ν ν ά τ α ι  σε όλην την αιωνιότητα στην πράξη της πατρικής και υιϊκής αγάπης. Όλα όσα έχει ή «γνωρίζει» ο Πατέρας, τα αγαπά και τα γνωρίζει στον Υιό, και όλα όσα έχει και γνωρίζει ο Υιός, τα γνωρίζει και τα αγαπά στον Πατέρα. Ένα αδιαχώριστο (αδιαίρετο…), κι εν τούτοις κι ένα ασυγχώνευτο (ασύγχυτο…), μια ενότητα κι εν τούτοις ταυτόχρονα και μια διάκριση μεταξύ των δύο υποστάσεων – αυτό προϋποτίθεται απαραίτητα  γι’ αυτήν τη σχέση, για την αποκάλυψη του Πατρός στον Υιό και τη γνώση του Πατέρα δια του Υιού. Μένει όμως εδώ να υφίσταται μια διαφορά (διάκριση…), που δεν μπορεί να παραμερισθή και προκαθορίζεται ούτως ειπείν με τον μεταφυσικό τόπο τής κάθε μιας υπόστασης. Βάσει της ιδιότητάς του να μην έχη γεννηθή ( α γ ε ν ν η σ ί α ), είναι ο Πατέρας η αρχή κι Αυτός ο ίδιος χωρίς αρχή ( ά ν α ρ χ ο ς ), χωρίς χρέος, ενοχή ( α ν α ί τ ι ο ς ) · ενίοτε χαρακτηρίζεται ο Πατέρας μ’ αυτήν την έννοια ως  α υ τ ο θ ε ό ς , π ρ ώ τ ο ς  Θ ε ό ς, Deus princeps  (( σ.σ.: «Είναι πέραν τούτου σαφές, ότι υπάρχει στον Θεό μόνον μια αρχή της θεότητας, ο Πατέρας – μια σκέψη, που την εξέφρασαν συχνά οι παλαιοί εκκλησιαστικοί διδάσκαλοι, και στην οποία εμμένει η Ορθόδοξη Εκκλησία μέχρι και σήμερα» (Μακαρίου, Δογμ. Θεολ. Ι, 263). «Αρχήφωτος πατήρ ως αρχή και αιτία των φωτών τού υιού και πνεύματος» (Διονύσιος Αρεοπαγίτης) )). Η μορφή τού Πατρός είναι στο δικό μας υποστατικό, αύταρκες, άναρχο, γεννώμενο απ’ τον εαυτό του και καταφαινόμενο απ’ τον εαυτό του σε κάθε αυτοπροσδιορισμό Εγώ, το  ν ο ο ύ μ ε ν ο  (Noumenon) της ανθρώπινης φύσης, παρούσα.

       Η προσωπική ιδιότητα του Υιού συνίσταται αντίθετα στο να είναι, γεννημένος, ο μονογενής Υιός: «ο γαρ πατήρ φιλεί τον υιόν και πάντα δείκνυσιν αυτώ ά αυτός ποιεί» (Ιωάν. Ε΄ 20). Η προσωπική ιδιότητα του Υιού είναι, να είναι γεννημένος – γ έ ν ν η σ ι ς , generatio (ενίοτε εκφράζεται αυτό και με γενικότερους χαρακτηρισμούς, που παραπέμπουν στο εξέρχεσθαι του Υιού απ’ τον Πατέρα:  π ρ ο β ο λ ή , prolatio, processio, derivatio,   α π ο ρ ρ ο ί α  και τα ρήματα  π ρ ο π η δ ά ν , ε κ λ ά μ π ε ι ν , α ν α λ ά μ π ε ι ν  κ.τ.π.). Ο Θεός Πατήρ και ο Θεός Υιός είναι στη θεϊκή τους ουσία απολύτως ίσοι (όμοιοι…), και μ’ αυτήν την έννοια είναι ακριβώς όπως ο Πατέρας έτσι και ο Υιός αληθώς Θεός, κι ο Πατέρας κι ο Υιός είναι ένας Θεός, κι όχι δυό. Η διαφορά (διάκριση…) στις υποστάσεις τους μένει παρ’ όλ’ αυτά να υφίσταται, η διαφορά μεταξύ τού γεννάν και του γεννάσθαι. Εδώ βασίζεται το αδιαίρετο και το ασύγχυτο των δυό υποστάσεων: η πατρότητα είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένη με την υιότητα και δεν ταυτίζεται εν τούτοις μαζί της, δεν μπορεί να συντηχθή σε Ένα: έχουμε εδώ την ενότητα των δύο, μια δυάδα (Diade), ένα  έ ν  δ ι ά  δ υ ο ί ν  μπροστά μας, ως το οποίο εμφανίζεται κάθε ουσία ως ενότητα του αντικειμένου της τής πρότασης (υποκειμένου της…) και του κατηγορουμένου της.  

         Και ο μοναδικός τρόπος, με τον οποίον μπορεί να προφυλαχθή η απολυτότητα, η αυτονομία και το απεριόριστο της ουσίας ως υπόστασης είναι: η υπερνίκηση του Μη-Εγώ με τη γέννηση. Αυτό σημαίνει: να μην «β ρ η ς», θ έ σ η ς στον εαυτό σου, ως το δικό σου κατηγορούμενο ή τον δικό σου προσδιορισμό το Μ η – Ε γ ώ, αλλά να το γεννήσης στον ή απ’ τον εαυτό σου ως τη δική σου δεύτερη υπόσταση. Η μοναδική διέξοδος απ’ τον κλεισμένο, διάπυρο κύκλο τού Εγώ, που αφήνει ανέπαφη την ελευθερία και την απολυτότητά του, είναι αυτή, να το κάνης (προσωρινά) διπλο-υποστατικό, να διπλασιάσης το Εγώ. Όμως το δημιουργημένο, μονο-υποστατικό Εγώ δεν σκέφτεται τον εαυτό του παρά στον ενικό, δεν γνωρίζει και δεν δέχεται κανέναν διπλασιασμό και το εξαγοράζει αυτό με την τραγωδία της αδυναμίας τής απολυτότητάς του, γιατί παρ’ όλο που έχει συνείδηση της απολυτότητας και του απεριορίστου του, αποδεικνύεται εν τούτοις σε κάθε πράξη τού αυτοπροσδιορισμού του ως σχετικό. Αυτό το δεύτερο, διπλασιασμένο Εγώ, αυτό το  Ε γ ώ – Μ η – Ε γ ώ, είναι ο Υιός, που δείχνει Αυτόν τον ίδιον τον Πατέρα, του οποίου είναι κατηγορούμενο.

      Το αίτημα της πατρότητας και της υιότητας οδηγεί πέρα απ’ τη λογική τού Εγώ, τη διαρρηγνύει, γιατί δεν είναι σε θέση να πραγματοποιήση αυτό το αίτημα. Είναι όμως ταυτόχρονα πειστικό για τη λογική (έστω κι αν όχι πλήρως κατανοητό), ότι  α ν  είναι γενικώς δυνατή και έχει συμβή μια τέτοια γέννηση, μπορεί αυτή, και μόνη αυτή, να υπερνικήση τη δυσκολία. Για το αν είναι δυνατή κι αν είναι πραγματική μια τέτοια γέννηση, γι’ αυτό δεν μπορεί να (μας…) πληροφορήση η λογική, παρ’ όλο που παραπέμπει η ίδια, που προσκρούει στην αντινομία της απόλυτης σχετικότητας του Εγώ, πέρα απ’ τον εαυτό της, στην αρχική, πρώτη μορφή (είδος…). Το κατηγορούμενο, ο λόγος κάθε  Ε γ ώ  για τον εαυτό του παραπέμπει στο υποστατικό κατηγορούμενο: «και ο Λόγος ήν προς τον Θεόν, και Θεός ήν ο Λόγος» (Ιωάν. Α΄ 1). Ο Υιός αποκαλύπτει τον Ίδιον τον Πατέρα, είναι ο δικός του λόγος κι ο Πατήρ αγαπά τον Υιό κι αυτό, το οποίο αποκαλύπτεται μέσω Αυτού και σ’ Αυτόν, δηλ. όλα (τα πάντα…), γιατί «πάντα δι’ αυτού εγένετο, και χωρίς αυτού εγένετο ουδέ έν ό γέγονεν» (Ιωάν. Α΄ 3), και «τα εμά πάντα σά εστι και τα σά εμά» (Ιωάν. ΙΖ΄ 10). Ο Υιός αποκαλύπτει αυτό, το οποίο βλέπει στον Πατέρα, την πανσοφία, την παναγαθότητα, τη δύναμη και τη δόξα του.

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος