Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τετάρτη, 11 Μαΐου 2016
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
(Τέλος 2ου Κεφαλαίου)
Συνέχεια από Τετάρτη, 11 Μαΐου 2016
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Λ Ο Γ Ο Σ
4. Ο λόγος περί του όντος (συνέχεια 4)
Όρια (περιορισμοί) της λύσης
Το απόσπασμα αυτό (Γ, 2, 1003b 12) δικαίως θεωρήθηκε κρίσιμο, διότι φαίνεται να προσφέρει τα στοιχεία μιας λύσης: η επιστήμη του καθαυτό όντος παύει να είναι άμεσα καθολική, διότι η ιδέα ενός καθολικού γένους και ακόμη περισσότερο μιας επιστήμης αυτού του γένους είναι αντιφατικές· μπορούμε όμως να συλλάβουμε και άλλα είδη ενότητας εκτός τής καθολικής: αυτά που ο Αριστοτέλης ονομάζει ενότητα της αναφοράς (τα προς ἕν) και ενότητα κατά την ακολουθία (τά έφεξῆς) (Γ, 1005a 12). Βλέπουμε επομένως γιατί μια επιστήμη του όντος είναι δυνατή, διότι μπορούμε να αποδεχθούμε ότι αυτός που γνωρίζει τον όρο αναφοράς (τό ἕν) γνωρίζει κατά συνέπεια όλα όσα αναφέρονται σ’ αυτόν (τά προς ἕν λεγόμενα), και ότι αυτός που γνωρίζει τον πρώτο όρο της σειράς γνωρίζει και ολόκληρη την σειρά. Η επιστήμη του καθαυτό όντος μπορεί να αποτελέσει μια καθολική επιστήμη με την έννοια της επιστήμης του συστήματος ή της σειράς, δηλαδή όχι απ’ ευθείας αλλά έμμεσα: διαδικασία που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «παράκαμψη μέσω του πρώτου». Επομένως, η «ζητούμενη» φιλοσοφία θα ήταν «καθολική διότι είναι πρώτη» (καθόλου ότι πρώτη) (Ε, 1 1026a 30): οντολογία ως «πρωτολογία». Η επιστήμη του καθαυτό όντος, αδυνατώντας να περιορίσει σε ένα μοναδικό γένος τις πολλαπλές σημασίες του όντος, θα ήταν τουλάχιστον η επιστήμη αυτής της σημασίας που ανάμεσα στις σημασίες θεωρείται πρωταρχική: ως άμεση επιστήμη της ουσίας θα καθίστατο έμμεσα επιστήμη των υπολοίπων κατηγοριών, διότι το λέγεσθαι αυτών των κατηγοριών αποτελείται από όντα που αναφέρονται (προς) στην ουσία.
Η θεωρία αυτή είναι τόσο πολύ διαδομένη, ώστε δεν χρειάζεται να την αναπτύξουμε περισσότερο, αφού την συναντάμε στις περισσότερες μελέτες της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Στον Μεσαίωνα συνδέθηκε με την θεωρία της αναλογίας: σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, η ενότητα του όντος και της επιστήμης του δεν είναι ενότητα σπερματική (γενετική), αλλά ενότητα κατά την αναλογία, η οποία δεν θεωρείται εξ άλλου αναλογία της αναλογικότητας, που είναι η μόνη που αναφέρει ο Αριστοτέλης, αλλά αναλογία του κατηγορήματος, δηλαδή βασιζόμενη στην κοινή αναφορά σε έναν μοναδικό και πρωταρχικό (κυρίαρχο) όρο. Έτσι μόνο μπόρεσε να ξεπεραστεί εκείνη η απογοητευτική εντύπωση της «ραψωδίας» που ο Καντ, ίσως ο καλύτερος κριτής ως προς αυτό το σημείο, ανακάλυπτε στο βάθος της θεωρίας των κατηγοριών, και έτσι μόνο η κοσμοθεωρία του Αριστοτέλη μπόρεσε να απαλλαγεί από την κριτική που ο ίδιος είχε απευθύνει σε ορισμένους από τους προγενέστερούς του, λέγοντας ότι η φύση δεν φαίνεται να αποτελεί μια «σειρά επεισοδίων» όπως σε μια «κακή τραγωδία». Ακόμη και ένας συγγραφέας εξαιρετικά επιρρεπής στις «αντιφάσεις» του αριστοτελικού έργου, σαν τον W. Jaeger, αναγνωρίζει σε αυτά τα κείμενα μια τελικά θριαμβεύουσα σύνθεση των δύο αντιφατικών αντιλήψεων της μεταφυσικής, την «οντολογική» και την «θεολογική». Σε τελική ανάλυση είναι φανερό ότι η θεωρία τού προς ἕν λεγόμενον και η συνακόλουθη αντίληψη μιας επιστήμης «καθολικής ως πρώτης», είναι αυτή που επέτρεψε στον αριστοτελισμό, παρά τις «αντιφάσεις» και τα «διλλήματα» του, ή απλούστερα τις απορίες του, να αναγνωρισθεί σαν σύστημα από τους επιγόνους του.
Επιστήμη της ακολουθίας
Αλλά αυτή η υποτιθέμενη λύση, την οποία ο Αριστοτέλης προτείνει εξ άλλου με μιαν επιφυλακτικότητα, που έρχεται σε αντίθεση με την βεβαιότητα των σχολιαστών του, δημιουργεί ίσως αντίστοιχα προβλήματα με αυτά που διευθετεί. Αυτό που θέλουμε να τονίσουμε είναι ότι ως πλαίσιο μάλλον μιας πιθανής λύσης, παρά ως πραγματική λύση, δεν αποτελεί παρά ένα ιδανικό όραμα της έρευνας και δεν συμμερίζεται ούτε επωμίζεται τις αποτυχίες μιας έρευνας πραγματικής.
Είμαστε υποχρεωμένοι να παρατηρήσουμε, για μιαν ακόμη φορά, ότι το επιχείρημα που επικαλείται εδώ ο Αριστοτέλης για να δικαιολογήσει την ενότητα της καθαυτό επιστήμης του όντος, είναι ακριβώς αυτό που σε άλλα αποσπάσματα τον οδηγούσε στο αντίθετο συμπέρασμα. Εφ’ όσον δεν υπάρχει η Ιδέα, με την πλατωνική έννοια, ούτε το γένος, με την αριστοτελική, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι δεν υπάρχει μοναδική επιστήμη της ακολουθίας ούτε για τα πράγματα που περιλαμβάνουν πρότερο και ύστερο. Θα μπορούσαμε όμως να αντιτάξουμε ότι στο προαναφερθέν απόσπασμα του βιβλίου Β (3, 999a 6-15) γίνεται επίκληση στην εν λόγω αρχή, όχι για να αιτιολογηθεί άμεσα αυτό το συμπέρασμα, αλλά για να αποδειχθεί ότι η φύση της αρχής αυτής θα έπρεπε να αναζητηθεί μάλλον στην πλευρά των εσχάτων ειδών παρά σ’ αυτήν του περισσότερο καθολικού «γένους». Αλλά ένα απόσπασμα των Ηθικών Νικομαχείων δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία για το ότι αυτή η επιχειρηματολογία χρησιμοποιείται κατά της δυνατότητας ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης ‘των εφεξής’. Στο κείμενο αυτό πράγματι ο Αριστοτέλης επικρίνει την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, στρέφοντας εναντίον της μια θεωρία των ίδιων των Πλατωνικών φιλοσόφων: «Αυτοί που εισήγαγαν την θεωρία των Ιδεών δεν σχημάτιζαν Ιδέες όπου υπήρχε πρότερο και ύστερο (γι’ αυτό και δεν διανοήθηκαν ποτέ μιαν Ιδέα των αριθμών). Το αγαθό λοιπόν αναφέρεται ως προς την ουσία, την ποιότητα και την σχέση. Αυτό που υπάρχει καθαυτό και η ουσία προηγούνται από την φύση τους της σχέσης (που είναι στην πραγματικότητα ένα παρακλάδι και ένα συμβεβηκός του όντος)· επομένως δεν θα μπορούσε να υπάρχει μια κοινή Ιδέα γι’ αυτές τις διαφορετικές σημασίες»( Ηθ. Νικ., Ι, 4, 1096a 17). Ο Αριστοτέλης δεν σταματά όμως εδώ· αφού υπενθυμίσει ότι το αγαθό λέγεται με όσες σημασίες και το όν, καταλήγει: «Αφού για όλα όσα λέγονται σύμφωνα με μια μοναδική Ιδέα υπάρχει μια μοναδική επιστήμη, θα πρέπει να υπάρχει μια μοναδική επιστήμη [σύμφωνα με του πλατωνικούς] και για όλα τα αγαθά· αλλά στην πραγματικότητα υπάρχουν πολλές». Και αν υπάρχουν πολλές, τούτο οφείλεται στον λόγο που προαναφέρθηκε: εάν δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη, παρά μόνο της μοναδικής Ιδέας, και το Αγαθό δεν είναι μια Ιδέα, δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη του Αγαθού, γεγονός που επιβεβαιώνει εξάλλου την παρατήρηση που προκύπτει άμεσα: η επιστήμη της κατάλληλης ευκαιρίας δεν είναι η επιστήμη του σωστού μέτρου, η επιστήμη της αρετής δεν είναι και αυτή της χρησιμότητας κ.τ.λ. Βλέπουμε λοιπόν ότι: στα Ηθικά Νικομάχεια, επειδή το Αγαθό συνιστά ακολουθία, δεν υπάρχει μοναδική επιστήμη του Αγαθού· και στα Μεταφυσικά, επειδή το όν αποτελεί ακολουθία, υπάρχει μια μοναδική επιστήμη του όντος.
Δεν αρκεί όμως να σημειώσουμε την αντίφαση. Είναι ανάγκη να καταλάβουμε γιατί το ίδιο επιχείρημα μπόρεσε να χρησιμοποιηθεί με δύο αντιφατικούς τρόπους . Είδαμε για ποιους λόγους δεν μπορούμε να συμπεριλάβουμε σε έναν ορισμό, και γενικότερα σε ένα μοναδικό γνωστικό αντικείμενο, όρους που συνθέτουν μιαν ακολουθία. Αλλά μπορούμε να φαντασθούμε με ποιον τρόπο η γνώση του πρώτου όρου συντελεί στην γνώση ολόκληρης της ακολουθίας: το πρότερο είναι αρχή, και αφού η αρχή είναι προϋπόθεση της ύπαρξης και της γνώσης αυτού που ακολουθεί, η γνώση της αρχής είναι ταυτόχρονα και γνώση όλων όσων προκύπτουν από την αρχή· τουλάχιστον δυνάμει. Όπως σημειώνει ο Αλέξανδρος, η επιστήμη των πάντων, εάν υπάρχει, δεν μπορεί παρά να είναι επιστήμη των αρχών των πάντων, αφού μια ενεργεία επιστήμη των πάντων είναι αδύνατη. Η ιδέα μιας γνώσης εγκατεστημένης στις αρχές, που ξεδιπλώνει απ’ αυτή τη θέση την ατέρμονη σειρά των συμπερασμάτων της, είναι τόσο οικεία στην σκέψη του Αριστοτέλη, που εμπνέει, όπως είδαμε, ολόκληρη την σύλληψη περί της αποδεικτικής γνώσης που αναλύει στα Αναλυτικά Ύστερα. Και επιπλέον διορθώνει αυτή την άλλη αρχή, κατά την οποία κάθε επιστήμη αφορά σε ένα γένος: στην πραγματικότητα δηλαδή η επιστήμη δεν αφορά τόσο σε ένα προεκτεινόμενο γένος, όσο σε αυτό το ‘αρχικό’ που περιλαμβάνει αυτό το γένος (το οποίο ο Αριστοτέλης αποκαλεί: τα σημαντικά αξιώματα εντός τού γένους). Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε οριακά, μήπως η ιδέα της προτεραιότητας είναι σημαντικότερη για την αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης από αυτήν της γενεσιουργού ενότητας, και μήπως θα έπρεπε στο εξής να μην συνεχίσουμε να αναζητούμε την δυνατότητα μιας μοναδικής επιστήμης παρά εκεί που δεν υπάρχει γένος αλλά μόνον ακολουθία. Έτσι κανείς δεν θα μπορούσε να αρνηθεί ότι μπορεί να υπάρξει μια επιστήμη των αριθμών, ακόμη και αν οι αριθμοί, όπως υποστήριζαν ήδη οι Πλατωνικοί, αποτελούν ακολουθία και όχι γένος. Δεν είναι επομένως παράξενο που ο Αριστοτέλης επιμένει σε αυτή την νέα μορφή της επιστήμης (και όχι πλέον στην προϋπόθεση γενεσιουργού ενότητας), όταν θέλει να αποδείξει την ενότητα της επιστήμης του καθαυτό όντος. Αφού υπενθυμίσει ότι το όν είναι ένα προς ἕν λεγόμενον, προσθέτει: «Άρα η επιστήμη αφορά πάντοτε κυρίως σε αυτό που είναι πρώτο, αυτό από το οποίο εξαρτώνται όλα τα υπόλοιπα πράγματα (ἢρτηται) και δια μέσου του οποίου (δι’ ὃ) ονομάζονται. Εάν αυτό είναι η ουσία, ο φιλόσοφος θα πρέπει από τις ουσίες να προσεγγίζει τις αρχές και τις αιτίες» (Γ, 2, 1003b 16).
Προτεραιότητα και καθολικότητα
Η επιστήμη του όντος θα ήταν επομένως επιστήμη της ουσίας, ή ορθότερα επιστήμη των αρχών της ουσίας, η οποία αποτελεί η ίδια αρχή, δηλαδή επιστήμη των πρώτων αρχών και κατά συνέπεια μόνον εμμέσως καθολική, καθολική επειδή και πρώτη.
Πόσο πειστική είναι όμως αυτή η ερμηνεία; Ή μπορεί τουλάχιστον να εφαρμωστεί στην περίπτωση του όντος; Είναι απορίας άξιο το πώς οι σχολιαστές δεν έθεσαν αυτά τα ερωτήματα και δεν αντιμετώπισαν, με το πραγματικό κύρος του φιλοσόφου, μια λύση, η οποία όπως θα δούμε παραμένει σαφώς θεωρητική. Τί μας διδάσκει πραγματικά αυτή η ερμηνεία; Ότι μια επιστήμη μπορεί να είναι ταυτόχρονα καθολική και πρώτη, δηλαδή ότι η επιστήμη του πρώτου όρου της ακολουθίας μπορεί να είναι ταυτόχρονα επιστήμη ολόκληρης της ακολουθίας. Αλλά με μιαν προϋπόθεση: ο πρώτος όρος της ακολουθίας πρέπει να είναι αρχή, δηλαδή να αιτιολογεί αυτό που ακολουθεί. Η προτεραιότητα μπορεί να έχει καθολική αξία υπό τον όρο ότι αυτή η καθολικότητα θα τεκμαίρεται. Πώς όμως μια τέτοια προϋπόθεση μπορεί να εφαρμωστεί στην περίπτωση του όντος; Μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η ουσία είναι η αρχή των υπολοίπων κατηγοριών, δηλαδή ότι αυτές τεκμαίρονται;
Αν απαντήσουμε θετικά σ’ αυτά τα ερωτήματα, θα είναι σαν να παραγνωρίζουμε το απορητικό στοιχείο της αριστοτελικής θεωρίας των κατηγοριών, που όπως είδαμε επιτρέπει ελάχιστα μιαν ιεραρχική και σε τελική ανάλυση ενοποιητική θεώρηση του σύμπαντος, και εκφράζει κυρίως τον αποσπασματικό χαρακτήρα του λόγου μας περί του όντος. Ασφαλώς όλες οι κατηγορίες αναφέρονται στην ουσία, αλλά αυτή η σχέση παραμένει ασαφής και συγκεντρώνει κατά κάποιον τρόπο ολόκληρη την αβεβαιότητα που ο Αριστοτέλης αναγνώρισε κατ’ αρχήν στο Είναι. Χαρακτηριστικό είναι εδώ το ότι ο Αριστοτέλης, κάθε φορά που θέλει να επιμείνει στην ενότητα της επιστήμης του καθ’ αυτό όντος, έχει την τάση να υποβαθμίζει την σημασία των αναλύσεών του περί του προς ἕν λεγόμενον: έτσι για παράδειγμα, στο προαναφερθέν απόσπασμα του βιβλίου Γ, αυτό που λέγεται «σε σχέση με μια μοναδική φύση (προς μίαν φύσιν)» αποδίδεται «κατά κάποιον τρόπο» στα «πράγματα που έχουν κοινό χαρακτήρα» (καθ’ ἕν λεγόμενα). Και όπως είδαμε, η έκφραση καθ’ ἕν λέγεσθαι προσδιορίζει, για τον Αριστοτέλη, την σχέση συνωνυμίας και είναι αντίθετη στο προς ἕν λεγόμενον· εάν τα συνδυάσουμε, «κατά κάποιον τρόπο» , μπορούμε να καταλάβουμε γιατί η επιστήμη του όντος μπορεί να είναι μία, όπως και το αντικείμενό της, αλλά ο μόνος τρόπος να ξεπεράσουμε την δυσκολία θα ήταν να την διαγράψουμε. Στην συνέχεια ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την ουσία, στα πλαίσια της σχέσης της με τα υπόλοιπα νοήματα του όντος, ως την «πρώτη», αυτή από την οποία «εξαρτώνται» τα πάντα, και διά της οποίας (δι’ ὃ) μπορούν να ονομάζονται ως αυτό που είναι. Μπορούμε όμως να περιορίσουμε αυτό που ο Αριστοτέλης αλλού περιγράφει ως αναφορά (προς), σε μιαν απλή σχέση εξάρτησης ή ακόμη και παραγωγής (διά); Οι υπόλοιπες κατηγορίες, εκτός της ουσίας, παραπέμπουν στην ουσία, αλλά όχι με τον τρόπο που το παραγόμενο παραπέμπει στον παραγωγό ή το συμπέρασμα στις προτάσεις. Διότι ένα τέτοιο είδος σχέσεων δεν θα περιείχε ασάφειες και θα ήταν άμεσα προσιτό στον λόγο. Πού βρίσκεται όμως αυτός ο λόγος στον Αριστοτέλη; Ορθώς εμφανίζει την ουσία σαν το θεμέλιο (αρχή) των υπολοίπων κατηγοριών, μόλις όμως προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε κατά γράμμα αυτή τη δήλωση και να συμπεράνουμε τις υπόλοιπες κατηγορίες από την ουσία, καταλήγουμε σε μιαν αναπόφευκτη πληθώρα απαντήσεων: υπάρχουν τόσοι τρόποι αναγωγής στην ουσία όσες και κατηγορίες, με αποτέλεσμα η απροσπέλαστη αυτή πολλαπλότητα των κατηγοριών να αντανακλάται, σε ένα ουσιαστικότερο ακόμη επίπεδο, στην ασάφεια του προεξάρχοντος ρόλου της ουσίας.
Δεν μπορούμε εδώ επομένως να αναφερθούμε σε γενεσιουργό ή παραγωγική διαδικασία, δηλαδή σε μια σχέση στην οποία η γενεσιουργός ενότητα θα αντανακλάται στην προκύπτουσα διαφορετικότητα· εάν επίσης καταλήγαμε να αναθέσουμε στον λόγο αυτή την γενεσιουργό διαδικασία, πάλι θα ήταν αδύνατον να συμπεράνουμε την ουσία από τις κατηγορίες. Το συμπέρασμα διαθέτει κάτι περισσότερο από τα προτάγματα που το απαρτίζουν, διότι είναι προϊόν της γονιμότητάς τους· αντίθετα, στις δευτερεύουσες κατηγορίες υπάρχει μία έλλειψη σε σχέση με την ουσία και εκφράζουν, όχι πλέον μιαν υπεραφθονία σε σχέση με την «αρχή» τους, αλλά ένα είδος υποβάθμισης, ή ακόμη και σχίσματος: θα μπορούσαμε να επεκτείνουμε στις δευτερεύουσες κατηγορίες αυτό που ο Αριστοτέλης λέει για μια από αυτές, την σχέση, που αποτελεί «κάτι σαν παραφυάδα και ένα συμβεβηκός της ουσίας». Παρα-φυάδα, δηλαδή παραγόμενη ασφαλώς, αλλά κάτι που φυτρώνει δίπλα (παρά), είδος εξασθενημένου αντιγράφου της γενεσιουργού αρχής· συμβεβηκός για το οποίο ο Αριστοτέλης λέει, σε άλλο σημείο, ότι δεν μπορεί να συστήσει επιστήμη, διότι δεν διαθέτει καμία κατανοητή σχέση με το υποκείμενό του. Βλέπουμε λοιπόν την ισχνότητα του επιχειρήματος του Αριστοτέλη, σύμφωνα με το οποίο η επιστήμη της ουσίας θα ήταν καθολική επειδή είναι πρώτη: διότι δεν αρκεί να γνωρίζουμε τον πρώτο όρο της ακολουθίας για να γνωρίσουμε ολόκληρη την ακολουθία· θα πρέπει να γνωρίζουμε επίσης τον νόμο της ακολουθίας. Η προϋπόθεση αυτή μπορεί να εφαρμωστεί στην περίπτωση της επιστήμης των αριθμών και των σχημάτων, όπου και έγινε δεκτή αυτή η αρχή για πρώτη φορά· αλλά δεν μπορούμε να την δούμε να εφαρμώζεται στην περίπτωση του όντος, εάν αληθεύει ότι η ουσία δεν επαρκεί ούτε για να σημάνει το όν, ούτε για να στηρίξει την πολλαπλότητα των παραγομένων νοημάτων.
Ιδανικό και αναζήτηση
Οι διορθώσεις των προηγουμένων αναλύσεών του, στις οποίες οδηγείται εκ των υστέρων ο Αριστοτέλης προκειμένου να στηρίξει την ενότητα της επιστήμης του καθαυτό όντος, δεν είναι απόλυτα πειστικές: δεν μας επιτρέπεται να συνεχίσουμε να αμφιταλαντευόμαστε ανάμεσα στις λεγόμενες προγραμματικές και τελικά απομονωμένες στο έργο του δηλώσεις του Αριστοτέλη, και σε αναλύσεις που εμπνέουν μια πραγματική φιλοσοφική έρευνα, ακόμη και αν οι σχολιαστές του τονίζουν επίμονα τις πρώτες. Το
προς τού προς ἕν λεγόμενον δεν είναι ασφαλώς ούτε ένα κατά, ούτε ένα διά, ούτε μια σχέση κατηγόρησης, ούτε μια σχέση επαγωγής: είναι η ασαφής και αβέβαιη αναφορά, που εξασφαλίζει μεν την ενότητα των πολλαπλών νοημάτων του όντος, αλλά μιαν ενότητα που είναι η ίδια αμφίβολη και της οποίας το νόημα θα είναι πάντοτε ένα «ζητούμενο».
Ούτε κατηγόρηση ούτε επαγωγή: καμία διαδικασία του επιστημονικού λόγου, όπως τον περιγράφει στο πρώτο μέρος του Οργάνου, δεν μπορεί να εφαρμωστεί στην περίπτωση του όντος. Την ίδια στιγμή που διακηρύσσει την ύπαρξη μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, ο Αριστοτέλης παραδόξως αποκαλύπτει την αδυναμία της πραγματικής θεώρησής της: εάν είναι αλήθεια ότι το όν δεν είναι ένα γένος και ότι κάθε επιστήμη είναι επιστήμη του γένους, ανάμεσα στο όν και τον επιστημονικό λόγο υπάρχει ανακολουθία. Θα μπορούσαμε ίσως να αρκεσθούμε στο συμπέρασμα ότι, εάν το όν δεν είναι ένα γένος, είναι πολλαπλά γένη, και ότι επομένως δεν υπάρχει μια επιστήμη αλλά πολλές επιστήμες ή, όπως λέει μερικές φορές ο Αριστοτέλης, πολλαπλές «φιλοσοφίες» του όντος: επιστήμες της ποσότητας, της ποιότητας, της δράσης και του πάθους κ.τ.λ. Αλλά η απαίτηση ενός μοναδικού λόγου περί του όντος παραμένει: η αναγνώριση της ομωνυμίας του όντος δεν σημαίνει ότι το ερώτημα Τί είναι το όν; μπορεί να καλυφθεί από αποσπασματικές ή ευκαιριακές απαντήσεις, ή να σταματήσει να επανέρχεται. Η αναπότρεπτη διασπορά του λόγου περί του όντος δεν εμποδίζει το όν να είναι ένα κατά την ονομασία του και να μας καλεί επομένως να αναζητήσουμε το νόημα της προβληματικής του ενότητας. Έτσι εξηγούνται και οι φαινομενικές αντιφάσεις του Αριστοτέλη: η ελπίδα για έναν μοναδικό λόγο περί του όντος διασώζεται την ίδια στιγμή που η αναζήτηση της ενότητας προσκρούει στην καίρια εμπειρία της διασποράς. Επιπλέον, αυτές οι δύο όψεις είναι τόσο λίγο αντιφατικές, ώστε δεν μπορεί να υπάρξει η μια χωρίς την άλλη: το ιδανικό μιας επιστήμης του καθαυτό όντος αποτρέπει την φθορά της αναζήτησης από τις αποτυχίες της· αλλά το ατελεύτητο της αναζήτησης δεν επιτρέπει στην ιδέα μιας τέτοιας επιστήμης να είναι κάτι διαφορετικό από ένα ιδανικό. Χωρίς την εμπειρία της διασποράς και την ανάγκη να υπερκεραστεί, μια επιστήμη του καθαυτό όντος θα ήταν άχρηστη ( και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, ελλείψει μιας τέτοιας εμπειρίας, δεν υπάρχει οντολογική προοπτική, με την καθαρή έννοια του όρου, στους προκατόχους του Αριστοτέλη)· αλλά η αναζήτηση περί του όντος θα ήταν αδύνατη χωρίς την ιδέα της ενότητας, όπως αυτή εκφράζεται μέσα από το αριστοτελικό ιδανικό της αποδεικτικής επιστήμης.
Μόνο που η απόσταση ανάμεσα στην ιδέα της επιστήμης και την πραγματικότητα της αναζήτησης είναι μεγάλη. Ο Χέγκελ ήταν όπως φαίνεται ο πρώτος ο οποίος στο έργο του Διαλέξεις περί της ιστορίας της φιλοσοφίας, υπογραμμίζει αυτή την δυσαναλογία ανάμεσα στην αριστοτελική θεωρία της επιστήμης στα Αναλυτικά και την πραγματική έρευνα στα Μεταφυσικά. Η κληρονομιά που μας άφησε ο Αριστοτέλης από αυτήν την «καθολική διότι πρώτη» επιστήμη, η οποία ως πρώτη θα έπρεπε να είναι «η κρατίστη των επιστημών», ελάχιστα ανταποκρίνεται στο πνεύμα της επιστήμης όπως το συνέλαβε ο ίδιος. Μάταια θα αναζητήσουμε μια μοναδική ακολουθία συλλογισμών σε ολόκληρη την Μεταφυσική του Αριστοτέλη: παρατήρηση με σημαντικές συνέπειες, αν δεν είχαμε αποδώσει την απουσία (έλλειψη) αυτή στον συμπτωματικά ημιτελή χαρακτήρα της έρευνας περί του όντος. Όμως ο ίδιος ο Αριστοτέλης εμφανίζει την επιστήμη του καθαυτό όντος σαν μια μόνον «ζητούμενη» επιστήμη και, χωρίς αμφιβολία, «ζητούμενη εις το διηνεκές» (Ζ, 1,1028b 2). Επομένως η τωρινή ενότητα, και ίσως για πάντα τωρινή, του λόγου περί του όντος δεν είναι η ενότητα ενός γνωστικού αντικειμένου, αλλά η ενότητα μιας αέναης αναζήτησης. Δεν υπάρχει, και πιθανότατα δεν μπορεί να υπάρξει μια μοναδικά σύγχρονη (τωρινή) επιστήμη του καθαυτό όντος. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια άλλη μορφή ενότητας από την επιστημονικά συγκροτημένη ενότητα. Οι δυσκολίες που συναντήσαμε οφείλονται κυρίως στο ότι ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να αντιμετώπιζε κάποια άλλου είδους πιθανή ενότητα του λόγου περί του όντος από την επιστημονική. Θα πρέπει όμως εδώ να διατρέξουμε την απόσταση από τις διακηρύξεις αρχών μέχρι την πρακτική εφαρμογή τους από τον φιλόσοφο και, αν υφίσταται, μέχρι και την θεωρία του περί αυτής της πρακτικής. Το Όργανον μας διδάσκει ότι παράλληλα με τον επιστημονικό λόγο υπάρχει και ένα άλλο είδος συγκροτημένου λόγου: πρόκειται για τον λόγο που ο Αριστοτέλης αποκαλεί διαλεκτικό. Τώρα είναι η κατάλληλη στιγμή να αναρωτηθούμε εάν, ελλείψει επιστημονικού λόγου, που σ’ αυτήν την περίπτωση παραμένει ένα ανεκπλήρωτο ιδανικό, δεν θα πρέπει ο φιλόσοφος να ανατρέξει στην διαλεκτική προκειμένου να συλλάβει το καθαυτό όν στην ενότητά του.
(Τέλος 2ου Κεφαλαίου)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου