Συνέχεια
από Κυριακή, 24 Ιανουαρίου 2021
HANS – GEORG GADAMER
(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO
UND ARISTOTELES)
Η
ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
Ι. ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ ΑΓΝΟΙΑ
Η αληθινή Διαλεκτική περιλαμβάνει ωστόσο ακόμα περισσότερα. Εξασκεί π.χ. στο να διατηρείται σταθερά
ασύγχυτο αυτό που βλέπει κανείς μπροστά του ως σωστό, και να μην επιτρέπη σε
τίποτα να τον απομακρύνη απ’ αυτό. Μπορεί λοιπόν ο Πλάτων να την
ονομάση και φρόνηση, επικαλούμενος
μάλιστα την αντικειμενική αιτία, ότι δεν διαθέτουμε καμμιάν απολύτως γνώση,
ούτε μπορούμε να αναφερθούμε σε άλλους ως προς το Αγαθό. Πρέπει να
αναρωτηθούμε και να διαλεχτούμε οι ίδιοι – είτε με τον εαυτό μας είτε με άλλους. Επειδή
πρέπει να διακρίνουμε, και να προτιμήσουμε κάτι από κάτι άλλο. Όταν ο Πλάτων
χαρακτηρίζη ωστόσο αργότερα ως τέχνη τής
διαίρεσης αυτή τη διαλεκτική, δεν εννοεί τόσο κάποια μέθοδο, αλλά την πρακτική κυρίως εργασία τού να
διακρίνουμε σωστά, εκεί ακριβώς που
μας απειλεί, κυοφορούμενη, μια σύγχυση
(( σ.σ.: Το οποίο προσπάθησα να το καταστήσω, ήδη απ’ την εποχή τού
κειμένου μου Η διαλεκτική ηθική τού
Πλάτωνα, σαφές )) . Δεν πρόκειται
δηλ. κατά κανέναν τρόπο για μιαν επιστημονική, με τη λογική έννοια της λέξης,
μέθοδο. Ο Αριστοτέλης αντέτεινε
δικαίως σε μιαν (ενδεχόμενη) αποδεικτική αξία τής διαίρεσης, πως δεν μας
δίνει κανένα, υποχρεωτικά λογικό
«κλειδί». Πρέπει να γνωρίζουμε από πριν, σε ποιο γένος (ή είδος) ανήκει το κάθε
τι. Η διαλεκτική δεν είναι άρα, στην πραγματικότητα, με την έννοια της επιστημονικής
απόδειξης αποδεικτική, η οποία και φτάνει υποχρεωτικά, μέσα από κάποιες προϋποθέσεις, σε συμπεράσματα. Η
διαλεκτική τέχνη τής διάκρισης προϋποθέτει μια προκαταρκτική μάλλον οικειότητα
ή «βαθειά γνώση» τού «πράγματος», και μια σταθερή σ’ αυτό αναφορά, όπως το είδε
πολύ σωστά και ο Αριστοτέλης.
Δεν πρόκειται βέβαια για κάποιαν
«αντίρρηση» του Αριστοτέλη απέναντι στον Πλάτωνα. Θεωρώ μάλιστα ως βασική
πλατωνική θέση, ότι η διαλεκτική αυτής τής διακριτικής ικανότητας είναι
παρόμοια (του ιδίου «είδους») με εκείνη
την ικανότητα «λογοδοσίας» τού
Σωκράτη, που παρέμενε απαρασάλευτα
σταθερός σε ό,τι είχε (ανα)γνωρίσει ως «καλό». Γνώση (και όχι δόξα -
γνώμη) υπάρχει πραγματικά, όταν είναι
έτοιμος να «λογοδοτήση» απεριόριστα εκείνος που (ανα)γνωρίζει την άγνοιά του. Το κυρίαρχο
θέμα τού Σωκράτη είναι ασφαλώς η αρετή, για την οποία «γνωρίζουμε» ήδη πάντοτε,
υπό μίαν ορισμένην έννοια, και πρέπει (μάλιστα) να γνωρίζουμε. Η αρετή απαιτεί δηλ. την αυτοσυνειδησία,
για να το πούμε με σύγχρονους όρους, κι αυτό ακριβώς αποκαλύπτει ο Σωκράτης
στους συνομιλητές του: ότι τούς λείπει η αυτοσυνειδησία. Ο Πλάτων προχωρά
όμως παραπέρα, προσφέροντάς μας μια γενικότερη «ερμηνεία»: όπου πρόκειται για μια γνώση, που δεν μπορούμε να την αποκτήσουμε μαθαίνοντάς
την (με τη μάθηση), παρά μόνον εξετάζοντας τον ίδιο μας τον εαυτό
και τη γνώση που νομίζουμε πως διαθέτουμε, εκεί μπορεί να μας «συντρέξη» μόνον
η διαλεκτική. Οι (φαινομενικά) απλές και κυρίαρχες προκαταλήψεις τών
διαφόρων μας συμβάσεων μπορούν να ξεπεραστούν μόνο στον διάλογο – με τον εαυτό
μας ή με τους άλλους – και μόνον αυτός
που καθοδηγείται πράγματι να γνωρίση μ’ αυτόν τον τρόπο το «Αγαθό», θα μπορέση
να μείνη απαρασάλευτος σ’ αυτό. Ο
Πλάτων χρησιμοποιεί μάλιστα διάφορες μεταφορικές εκφράσεις, όπως ότι το Αγαθό «κατοικεί» στον διαλεκτικό ή και «συγγενεύει μαζί του». Ο αληθινός
διαλεκτικός δεν «επιτρέπει» να ξεγελαστή «τεχνικά» ως προς την αλήθεια, κάτι
που το παθαίνουν όμως, μη κατανοώντας
τον εαυτό τους, τα «δυστυχισμένα
θύματα» της σωκρατικής, αναιρετικής τέχνης. Κι αν όμως ακόμα ξεγελαστούμε «λογοδοτώντας»,
όπως συμβαίνει κάποιες φορές στον ίδιον τον Σωκράτη στους πλατωνικούς
διαλόγους, μπορούμε (και πάλι) να
«επιστρέψουμε», διαπραγματευόμενοι («αρθρώνοντας») μάλιστα καλύτερα από
πριν το θέμα με το οποίο έχουμε «καταπιαστή» (το οποίο «επιμελούμαστε») - όπως
στη «διάσημη» π.χ. «απόκρουση» μιας λανθασμένης διατύπωσης του Σωκράτη εκ
μέρους τού Πρωταγόρα (350 c κ.ε.).
Εκεί που ο Σωκράτης φαίνεται να «απεμπολή», με μια κενή (μάλιστα) και
«οξύνου» τυπική διάκριση, τις αληθινές του προθέσεις και την «ανώτερή» του
γνώση – όπως στον πρώτο ερωτικό του λόγο στον Φαίδρο –, μια εσωτερική φωνή
θα τον συγκρατήση και θα τον «υποχρεώση» σ’ έναν δεύτερο και αντίθετο προς τον
πρώτο, ερωτικό λόγο, μια φωνή που είτε την ονομάζει, είτε και όχι, ως το
«δαιμόνιό» του (Daimonion)· έναν «δεύτερο» λόγο, που δεν αποτελεί
σε καμμιά περίπτωση κάποια τυφλή πράξη μιας θρησκευτικής προελεύσεως υποταγής:
ο Σωκράτης, ας μην το ξεχνάμε, «σκέπαζε» το κεφάλι του εκφέροντας
τον αναληθή λόγο (Φαίδρ. 257a4), μπορεί να
είναι όμως ξανά, στον «αντίλογο», ολόκληρος ο εαυτός του. Μ’ αυτόν τον «αντίλογο», που «ανοίγει» σε μεγάλο και πλατύ ορίζοντα την
εμπειρία τού Έρωτα, ερμηνεύει και ο Πλάτων το χάρισμα (Charisma) του δασκάλου του.
Αποκαλύπτονται πράγματι οι αληθινές εδώ διακρίσεις, που «αρμόζουν» σε όποιον
γνωρίζει ποια μπορεί να είναι η (αληθινή) γνώση, και για ποιο πράγμα καλείται
και μπορεί να «λογοδοτήση», δηλ. στον «διαλεκτικό». «Καθοδηγείται» έτσι ο
Σωκράτης να εκφέρη έναν «μυθικό» λόγο στη δευτερολογία του. «Δικαιώνοντας» ως ένα θεϊκό χάρισμα τη φύση τού Έρωτα, διακρίνοντας δηλαδή μεταξύ «καλής» και
«κακής» μανίας ή «τρέλλας», ορμώμενος απ’ την αληθινή «αυτοσυνειδησία» τού
ανθρώπου στην εμπειρία τού Έρωτα, και αποδεικνύοντας πως είναι ένας αληθινός
διαλεκτικός, που αποκαλύπτει
«λογοδοτώντας» την ουσία τής διαλεκτικής: «ανυψώνεται» το πάθος για το Ωραίο, και καθίσταται φιλοσοφικό πάθος για
το Αληθές. Κάτι στο οποίο θα επανέλθουμε.
Η δωρική αρμονία Λόγου και Έργου τής
πλατωνικής «διαλεκτικής» συνιστά αναμφίβολα και το πραγματικό ήθος τού
σωκρατικού «ελέγχου» – όπως το έχω ήδη περιγράψει σε μια «σπουδή» μου με
παρόμοιο τίτλο (( Logos und Ergon im platonischen Lysis, Kleine Schriften (Μικρά
κείμενα) ΙΙΙ )) . Μια αρμονία που «υποστηρίζει» στους ελεγκτικούς διαλόγους – όπως,
αντίστροφα, και η «απουσία» της απ’ τούς συνομιλητές του - την
επιχειρηματολογική τέχνη τού Σωκράτη (που δεν μας ικανοποιεί, συχνά, «λογικά»)
, ενώ «διαδραματίζει» και στους επονομαζόμενους διαλεκτικούς διαλόγους τής
όψιμης εποχής έναν πολύ μεγαλύτερο ρόλο, απ’ ό,τι έχει γενικώς αναγνωρισθή. Με
την οποία μπορούμε να κατανοήσουμε θαυμάσια και τον Θεαίτητο, αξιολογώντας σωστά την «αισθησιακή» απάντηση του νεαρού
συνομιλητή στο ερώτημα: «τί είναι η
γνώση», παρ’ όλη την παραδοξότητα μιας τέτοιας απάντησης από το στόμα ενός
(φερέλπιδος) «μεγαλοφυούς» μαθηματικού. Αλλά και η διάκριση του φιλοσόφου από
τον σοφιστή, που μας παρέχει ο διάλογος Σοφιστής,
μπορεί να «επιτευχθή» μόνον από
όποιον είναι και ο ίδιος πραγματικά
(όντως) φιλόσοφος (και όχι ένας απλός π.χ. τεχνίτης τής αναίρεσης): την
αναζήτηση της ουσίας (της φύσης) του σοφιστή την «κατευθύνει» εκ των προτέρων η
θέαση της αληθινής φύσης τού φιλοσόφου και διαλεκτικού – δεν είναι ένας απλός
τεχνίτης τής αναίρεσης ο «ξένος», και είναι άρα απολύτως «σωστό» («εν τάξει»),
ότι χρειάζεται να διαφωτισθή και η φύση
τού διαλεκτικού και φιλοσόφου, για να αντιληφθούμε σαφώς τον «σοφιστή». Και
όπως είχαμε τη διάκριση «καλής» και «κακής» (ερωτικής) μανίας στον Φαίδρο, έτσι έχουμε κι εδώ τη διάκριση
του αληθινού απ’ τον «ψευδή» διαλεκτικό, δηλ. τον σοφιστή. Μια «διάκριση» ή
«διαίρεση» που εξακολουθεί να έχη ως (βασικό) στόχο τη διάκριση «καλού» και
«κακού» (κάτι που θα καταστή απολύτως σαφές, για άλλη μια φορά, στον Φίληβο, όπου η «διαίρεση» θα αναφερθή
παντελώς στο «καλό» τής ανθρώπινης ζωής).
Υφίσταται λοιπόν ένας επαρκής
λόγος για να ονομασθή η διαλεκτική αρετή «φρόνηση».
Ας επιστρέψουμε ωστόσο απ’ αυτά που μόλις είπαμε, παρακινημένοι απ’ την
πλατωνική χρήση τής λέξης «φρόνηση», στο κυρίως θέμα μας, ότι η γνώση δηλ. της αρετής αποκτά καθεαυτή μια ξεχωριστή σημασία
απέναντι στις Τέχνες στα μάτια τού Πλάτωνα. Κάτι που προκύπτει περιστασιακά σαφώς, όπως π.χ. στον Μένωνα, όπου χαρακτηρίζεται ως
ιδιαιτέρως δύσκολο μίαν αρετήν λαβείν
κατά πάντων, επειδή η συμβατική ηθική γνωρίζει προφανώς, συμβατικά και
μόνο, πολλαπλές τις αρετές (πρβλ. και 71e κ.ε.)· και
αποδεικνύεται απ’ τον ρόλο που κατέχει το
πρόβλημα προπαντός τής «διδακτότητας» (αν μπορή να διδαχθή) της αρετής στον
Πλάτωνα. Έχει ξεχωριστή σημασία ο (διάλογος) Πρωταγόρας εδώ: Η διδακτότητα της αρετής θα έπρεπε, καθώς λέει, να
προκύπτη απ’ τον επιστημονικό της χαρακτήρα, με τον ίδιον αναντίρρητο τρόπο
όπως από τη γνώση τών Τεχνών η δική τους «διδακτότητα». Κάτι που δεν συμβαίνει
ωστόσο, κατά κοινήν εμπειρία, στην πραγματικότητα, και ο Πλάτων το αναγνωρίζει
ήδη στον Θέογνι. Το ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθή όπως οι Τέχνες αποτελεί εξάλλου και
το ουσιαστικό πρόβλημα κάθε αγωγής και παιδαγωγίας. Οι εθιμικές παραδόσεις στηρίζονται όχι τόσο στη διδασκαλία και τη
μάθηση, αλλά στα πρότυπα και τη μίμησή τους. Λέει μάλιστα σαφώς ο Ξενοφών για
τον Σωκράτη (Απομν. Α20), πως δεν
υποσχέθηκε ποτέ να γίνη δάσκαλος της αρετής, αλλά παρακινούσε να μιμηθούν (μιμούμενος) το παράδειγμά του (τώ φανερός είναι τοιούτος). Είναι οι
εθιμικές παραδόσεις που «μεταφέρουν», αυτονόητα, τους εθιμικούς κανόνες, κι ο
Πρωταγόρας μένει «πιστός» σ’ αυτήν την έννοια της παραδοσιακής σκέψης, αποκαλώντας «όλους τούς Αθηναίους»
δασκάλους τής πολιτικής αρετής (Πρωτ. 327e1). Αποσιωπώντας ωστόσο, ότι «όλοι οι Αθηναίοι» μπορούσαν να είναι επίσης
δάσκαλοι της αδικίας, από το οποίο ξεκινά άλλωστε και ολόκληρη η σωκρατική και πλατωνική ζωή.
Η 7η επιστολή (325 κ.ε.),
αλλά και η ερμηνεία τής ζωής τού Σωκράτη από τον Πλάτωνα στην Απολογία, συμφωνούν εδώ απολύτως: ναι, είναι το αίτημα της «λογοδοσίας» (το να εκφέρη κανείς «λόγο» για όσα
πράττει και λέει) που αποκαλύπτει την εσφαλμένη πίστη στο πατροπαράδοτο
ηθικο-πολιτικό «αυτονόητο».
Ο Πλάτων κάνει όμως κάτι
περισσότερο, αντιπαραθέτοντας με δραματικό τρόπο τον Σωκράτη στους μεγάλους
σοφιστές. Δείχνει το πώς το νέο ιδανικό
τής παιδείας εξασφαλίζει αυτήν τη συμβατικότητα, με τη λανθασμένη ακριβώς
απαίτησή του να διαπαιδαγωγήση με μια καινούργια «γνώση». Μια συνειδητή μάθηση,
αυτό είναι το νέο ιδανικό τής παιδείας. Είναι το αίτημα των μεγάλων σοφιστών
εκείνου τού καιρού (και ίσως κάθε καιρού), που το εκπροσωπεί και ο Πρωταγόρας. Οι
σοφιστές υπόσχονται να διαπαιδαγωγήσουν σωστούς πολίτες (με την αρχαία έννοια
της ενεργητικής συμμετοχής στα κοινά), διδάσκοντας στους μαθητές τους την
καινούργια τέχνη τού λόγου και της επιχειρηματολογίας. Η σοφιστική παιδεία δεν
αποζητά καθόλου, όπως το δείχνει και ο διάλογος Πρωταγόρας, να θέση καινούργιους κανόνες, με την «τέχνη» που
διδάσκει, στη θέση τών παραδοσιακών, ηθικών κανόνων, που η δύναμή τους
στηρίζεται στη διαπαιδαγώγηση μέσω υποδειγμάτων. Θέλει απλώς να διαδώση εκ νέου
με την τέχνη της την πολιτική αρετή – την ίδιαν όπως πάντα αρετή. Αυτή η «γνώση της αρετής» είναι που «διαφημίζεται»
ήδη σε όλους (( Κι αυτό ακριβώς
αμφισβητεί ο Σωκράτης )) . Ο σοφιστής «πράττει» όμως με «τέχνη» αυτό που
«πράττουν» όλοι, εξυμνώντας ως (δήθεν) τελειοποίηση της διαπαιδαγώγησης την
καινούργια του «διδασκαλία». Αυτό «πράττουν» στους ομώνυμους πλατωνικούς
διαλόγους και οι σοφιστές Πρωταγόρας και Γοργίας, όπως το επιβεβαιώνουν εξάλλου
και μερικά πράγματα που τα γνωρίζουμε έτσι κι αλλιώς γι’ αυτούς, όπως το υψηλό
π.χ. κοινωνικό τους κύρος.
Το σωκρατικό ερώτημα τα ανατρέπει ωστόσο τώρα όλα αυτά. Γιατί ο Πλάτων
αποδεικνύει στους δύο αυτούς διαλόγους, όπως και στο Α’ της Πολιτείας (το επονομαζόμενο Θρασύμαχος), πόσο μοιραίο είναι στην πραγματικότητα αυτό το αίτημα της «καινούργιας
παιδείας». Πρόκειται για μια «τεχνική διάθεση», που παρουσιάζεται ως αρετή,
χωρίς να είναι όμως ακόμα παντελώς κάτι τέτοιο. Κάτι που αποκαλύπτεται, καθώς
το θέμα εξωθείται, με τη ριζική ανηθικότητα ενός Θρασύμαχου κι ενός Καλλικλή,
στις ακραίες του συνέπειες. Στον διάλογο Πρωταγόρας
δεν είναι ασφαλώς τόσο σαφής αυτή η «αποκάλυψη», εμφανίζεται όμως επίσης,
όταν ο Πρωταγόρας εξαναγκάζεται κι εκεί να παραδεχθή, χωρίς αμφιβολία, έναν ακραίο ηδονισμό ως πραγματική συνέπεια
της «δικής» του γνώσης. Και καθώς διστάζει κατ’ αρχάς να το παραδεχθή,
καθίσταται εμμέσως σαφές, ότι είναι εξαναγκασμένος να τον καλλιεργήση
(!). Η «πραγματιστική» του γνώση κι η «τέχνη» του δεν μπορούν να θέσουν ή να
υπερασπιστούν στ’ αλήθεια, κανέναν άλλον κανόνα. Κάτι που δηλώνεται εντελώς
σαφώς, στο ΣΤ’, αργότερα, Βιβλίο τής Πολιτείας,
στην πργρφ. 493 κ.ε.. Οι επονομαζόμενοι «σοφιστές» δεν είναι παρά
οι μισθοφόροι τής δημόσιας ή κοινής
γνώμης. Κι ο καθένας τους δεν
διαπαιδαγωγεί παρά τις «απόψεις» που διαμορφώνουν για τον εαυτό τους οι
άνθρωποι, ονομάζοντάς τες μάλιστα «σοφία! Διαψεύδεται άρα η φαινομενική
εντύπωση, ότι η καινούργια παιδεία εντάσσεται (δήθεν) στο σύστημα των
παραδοσιακών κανόνων. Αυτή η «παιδεία» συσκοτίζει (στην πραγματικότητα) την
απουσία «λογοδοσίας» από τις
παραδεδομένες έννοιες της αρετής, συγκαλύπτοντας το γεγονός ότι αυτός ο
«κανονισμένος» κόσμος έχει πλέον καταστή «διφορούμενος» ως προς τον εαυτό του.
( συνεχίζεται )
