Συνέχεια από: Πέμπτη 15 Νοεμβρίου 2018
Στις πηγές τής νεωτερικής θεολογίας (ΧΙX)
Αυτός ο μεγάλος Ιεροεξεταστής πού υπήρξε ο Γιακόμπι, δεν θα μπορούσε από την ίδια του την λογική συνέπεια, να μην κατηγορήσει για αθεϊσμό, και την φιλοσοφία τού Σέλλινγκ. Διότι και στον Σέλλινγκ διαλύεται ο «προσωπικός θεός». Η «δεύτερη κόρη» τής κριτικής φιλοσοφίας του Kant είναι ακριβώς η φυσική φιλοσοφία του Σέλλινγκ: Η διδασκαλία του για το “ΕΝΑ ΟΛΟ” (Alleinheitslehre) δεν είναι παρά μια αντιστροφή ή μετάλλαξη τής φιλοσοφίας τού Σπινόζα, δηλαδή ένας ιδεαλιστικός υλισμός. Εναντίον αυτού τού ιδεαλιστικού ή υπερβατικού υλισμού ο Γιακόμπι επαναλαμβάνει όσα είχε προσάψει στον υπερβατικό ηθικισμό του Φίχτε: Η νόηση χωρίς προσωπικότητα είναι ένας παραλογισμός, ο ίδιος ακριβώς παραλογισμός με εκείνη την θεμελιακή ύλη ή πρωτογενές θεμέλιο, που είναι το ΟΛΟΝ αλλά όχι το ΕΝΑ, δηλαδή ένα και κανένα, η τελειότης τής ατέλειας, το απολύτως ακαθόριστο, το οποίο μάλιστα ονομάζεται θεός από όσους δεν θέλουν να γνωρίσουν τον αληθινό θεό, αλλά διστάζουν επίσης να τον αρνηθούν με τα χείλη.
Ο άνθρωπος κατά τον Γιακόμπι, δεν μπορεί να απαρνηθεί τον προσωπικό θεό, ένα «αιώνιο ΕΣΥ που να απαντά στο δικό μου ΕΓΩ» όπως έλεγε ο Σέλλινγκ, τραβώντας στα άκρα αυτή την σκέψη.
Ο Σέλλινγκ από την μεριά του αντιδρούσε λέγοντας πως από την άμεση νόηση δεν μπορούμε να φθάσουμε, όπως υπέθετε και ο Γιακόμπι, σ’ έναν προσωπικό θεό. «Η καθαρή και άμεση γνώση της νοήσεως μπορεί να είναι τέτοια μόνον μέσω τού απολύτου νόμου της, δηλαδή μιας γνώσεως τής αντιφάσεως δηλαδή την απόλυτη ταυτότητα τού απείρου και του πεπερασμένου, η οποία είναι η υπέρτατη πραγματικότης. Αυτή η γνώση δίνει επίσης και την γνώση τού θεού καθότι η ουσία εκείνης τής απολύτου ταυτότητος είναι ήδη αυτός ο ίδιος ο θεός ή για να μιλήσουμε πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η ίδια ουσία η οποία μεταλλάσσεται σ’ έναν προσωπικό θεό. Όλο αυτό όμως δεν μπορούμε να το ονομάσουμε γνώση του προσωπικού θεού»!!!
«Μια άμεση γνώση τού προσωπικού θεού –συνεχίζει ο Σέλλινγκ– μπορεί να είναι επίσης μόνον προσωπική γνώση, βασισμένη και αυτή όπως και κάθε άλλη γνώση πάνω στην πρακτική μιάς πραγματικής εμπειρίας. Αυτή η γνώση όμως δεν έχει θέση στην φιλοσοφία, δεν αφορά την νόηση. Η ύπαρξις όμως του θεού σαν προσωπική ύπαρξις είναι το αντικείμενο, μάλιστα δε ιδιαιτέρως τής επιστήμης και όχι μόνον γενικώς αλλά σαν το υπέρτατο και τελικό αντικείμενο, ο σκοπός των βλέψεών της, για τον οποίο η επιστήμη πάλεψε διαμέσου όλων των αιώνων και τον οποίο κατόρθωσε στους χρόνους μας, μέσω της φιλοσοφίας την οποία ο καλός μας άνθρωπος (ο Γιακόμπι) κατηγορεί για αθεΐα». Είναι η ιδιαιτερότης ακριβώς της φιλοσοφίας σαν επιστήμης να δηλώσει πως δεν “υπάρχει” θεός, επειδή ακριβώς ο θεός είναι πάνω από την νόηση και είναι αντικείμενο βεβαιότητος μόνον τής πίστεως.
Ο Γιακόμπι λοιπόν κατηγορούσε τον Σέλλινγκ για αθεΐα, καθώς προσπαθούσε να θεοποιήσει την Φύση και να καταχραστεί λόγω αυτού του σκοπού, θρησκευτικές έννοιες! Ο Σέλλινγκ όμως απαντούσε από την μεριά του, από το ένα μέρος πως ο «επιστημονικός θεϊσμός» τού Γιακόμπι ήταν ανύπαρκτος και εάν έστω υπήρχε κάπως σε κάποιο μέρος ήταν ολότελα άγνωστος και από το άλλο μέρος πως η φυσική του φιλοσοφία δεν αφορούσε το σύνολο τού συστήματος και επομένως δεν απέκλειε καταρχάς έναν προσωπικό θεό. Μια «προσωπική ουσία» η οποία είναι δημιουργός και καθοδηγητής του κόσμου, κατά τον Σέλλινγκ, δεν μπορεί να μην συγκινεί σαν ένα θαύμα και να μην μεταφέρει σ’ έναν εκστατικό ενθουσιασμό όποιον επιδιώκει να λύσει το αίνιγμα της πραγματικότητος και να ενοποιήσει το Όλον.
Όσον αφορά όμως τον στοχασμό τού πρώτου Σέλλινγκ, ακόμη και μια τέτοια τοποθέτηση δεν είναι σίγουρο πως μπορεί να βρει αντιστοιχίες. Ίσως είναι μια επιτυχημένη υπεράσπιση αλλά στα νιάτα του ο φιλόσοφος έδινε την εντύπωση πως προωθούσε ένα είδος «ηθικού αθεϊσμού» ο οποίος πίστευε στην αθανασία τού ανθρώπου και αδιαφορούσε για τον χριστιανικό θεό ή καλύτερα, πίστευε σ’ έναν «απόλυτο» θεό και στον τρόπο που αποκαλυπτόταν στην συνείδησή του.
Στο χαοτικό μάγμα τής σκέψης του θα μπορούσαμε να βρούμε ίσως κάποια ίχνη υπερβατικότητος, ένα είδος Μονισμού, «παν-εν-θεϊσμού», έναν «μόνιμο θεϊσμό», ο οποίος συνελάμβανε το Είναι όλων των πραγμάτων στον θεό και το Είναι του θεού σε όλα τα πράγματα. Η μεταστροφή λοιπόν του Σέλλινγκ στην φιλοσοφία της Ταυτότητος έφερνε μαζί της έναν θεό σαν όλον και ένα όλον σαν θεό, ένα απόλυτο δηλαδή στο οποίο ο θεός, χωρίς κυριότητα και ελευθερία πάνω στο ΕΙΝΑΙ, βρίσκεται σε αναγκαία σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο και μέσω του οποίου ξεδιπλώνεται. Σ’ ένα τέτοιο όραμα φυσικά, ο θεός δεν θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να είναι πρόσωπο ή διαφορετικά θα έπρεπε να τον στοχαστούμε μόνον σαν μια καθολική προσωπικότητα η οποία περιέχει τα πάντα.
Όλοι αυτοί οι περιορισμοί στον στοχασμό τού νεαρού Σέλλινγκ πήγαζαν από μια θέληση η οποία σκόπευε να συνδέσει τον Καντ με τον Σπινόζα. Με τον φιλόσοφο τού Könisberg χάραξε η αυγή, αλλά ο Σέλλινγκ ήθελε να είναι πιστός στο πνεύμα και όχι στο γράμμα τής κριτικής φιλοσοφίας. Έτσι λοιπόν μαζί με τον Σπινόζα ξεκινά από τo απόλυτο, αλλά δεν το τοποθετεί όπως ο Σπινόζα στο αντικείμενο, αλλά στο υποκείμενο. Για τον νεαρό Σέλλινγκ δηλαδή ο θεός είναι κάτι παραπάνω από την «ηθική τάξη τού κόσμου» τού Καντ, αλλά δεν είναι ούτε το απόλυτο αντικείμενο του Σπινόζα. Ο θεός είναι ταυτότης γνώσεως και υπάρξεως, υποκειμένου και αντικειμένου (ψυχής και σώματος). Αυτή η ταυτότης είναι κάτι ζωντανό και δυναμικό. Αυτό που στο Kant ήταν η πρόοδος τής ηθικής αυτοσυνειδήσεως γίνεται η πρόοδος τού απολύτου και τοιουτοτρόπως τής ιστορίας τού κόσμου. Μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο, στα μάτια τού Σέλλινγκ μπορούσε να πραγματοποιηθεί ο στόχος τής υπερβατικότητος τού Kant και μαζί να διατηρηθεί η ελευθερία τού ανθρώπου.
Είχε δίκιο τελικά ο Φίχτε, κατά τον Σέλλινγκ, να μην αποδίδει στον θεό συνείδηση και προσωπικότητα: Η συνείδηση είναι συγκέντρωση και συμμάζεμα και εδώ ακριβώς βρίσκεται η δύναμις τής ατομικότητος. Ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένος αλλά ούτε και άπειρος, μπορεί να είναι μόνον μια ζωντανή ταυτότης απείρου και πεπερασμένου. Γι’ αυτό ακριβώς έκανε λάθος ο Φίχτε και όλη η μοντέρνα φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και έπειτα, διότι ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι ένα αφηρημένο eus realissimum, αλλά μόνον μια δυναμική «ζωντανή ενότης δυνάμεων», ένας θεός υπονοούμενος ο οποίος φανερώνεται, ο οποίος δεν είναι πρόσωπο αλλά γίνεται προσωπικός.
Όπως έχει αρχίσει να διακρίνεται, σ’ αυτή την θέληση τής coincidentia oppositorum (ενώσεως των αντιθέτων) βρίσκεται και η αρχή τής περαιτέρω αναπτύξεως τής σκέψης του Σέλλινγκ. Αυτή η προσπάθεια να μεσιτεύσει έναν ζωντανό θεό, ο οποίος αγκαλιάζει και οργανώνει το Είναι και την Ιστορία, μ’ έναν θεό προσωπικό, που αντιτίθεται στα πράγματα και τα υπερβαίνει, είναι η βασική προϋπόθεση τής μαρτυρικής πορείας τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος τού Σέλλινγκ. Σ’ αυτό το σημείο μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί, για τον νεαρό Σέλλινγκ, ο θεός δε μπορεί να είναι παρά ένα «εγώ», ένα απόλυτο υποκείμενο, χωρίς κανένα αντικείμενο να το περιορίζει, διότι διαφορετικά δεν θα ήταν απόλυτο. Γι’ αυτόν τον λόγο δε, εντελώς παραδόξως, ακριβώς επειδή είναι ένα «ΕΓΩ», ο θεός δεν μπορεί να είναι πρόσωπο. Για να τον εννοήσουμε σαν πρόσωπο πρέπει να τον συλλάβουμε ανθρωπομορφικά, με την έννοια πως η ζωή του και το πρόσωπό του, σε αναλογία με την ζωή και το πρόσωπο τού ανθρώπου, θα έπρεπε να ανέχεται ένα άλλο πρόσωπο. Διαλεκτικά θα μπορούσαμε να πούμε, πως για τον Σέλλινγκ όπως και για τον Φίχτε, χωρίς αντίθεση δεν υπάρχει ζωή, δεν υπάρχει πρόσωπο. Το πρόσωπο ψάχνει το πρόσωπο. Ένας θεϊκός θεός λοιπόν, όπως σκέφτεται σ’ αυτό το σημείο της ωρίμανσής του ο Σέλλινγκ θα εισάγει στο σύστημά του την μεγάλη του ανακάλυψη, την διάκριση δηλαδή εννοίας και πραγματικότητος, ουσίας και υπάρξεως.
Τοιουτοτρόπως ο Σέλλινγκ θα αναγνωρίσει πως κατέχουμε τον θεό, αλλά μόνο στην έννοια, και αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως πως ο θεός είναι το αποτέλεσμα τής αντικειμενικής προόδου. Στα πλαίσια μιας φιλοσοφίας η οποία θα ήθελε να δοκιμαστεί στην ζωή, ο θεός, λέει ο γέρο-Σέλλινγκ, πρέπει να αποδειχθεί στην πραγματικότητά του. Για το συγγραφέα της «Φιλοσοφίας τής αποκαλύψεως» (1854), μέσα σε μια ιστορική ατμόσφαιρα εντελώς καινούρια, μετά τον θάνατο τού Hegel, ο θεός δεν εισέρχεται πλέον στην κίνηση τής έννοιας, σ’ έναν Βακχικό θρίαμβο, όπου όλα κυλούν και δονούνται. Ο θεός αναγνωρίζεται σαν ο ύπερ-υπαρκτός, αυτός που υπάρχει πάνω από το Είναι και ο οποίος δεν είναι μόνον το τέλος και το αποτέλεσμα τής σκέψεως, αλλά είναι επίσης αρχή και θεμέλιο, actus Purus, το οποίο προηγείται κάθε εξαντικειμενοποιήσεώς του σε Potentia Universalis.
Ο Hegel όπως γνωρίζουμε πλέον κάνει τον θεό έννοια και την έννοια θεό, μια έννοια που ξεδιπλώνεται και προοδεύει διαλεκτικά για να φτάσει μόνον στο τέλος σ’ αυτό που είναι στ’ αλήθεια. Για τον τελευταίο Σέλλινγκ όμως, ο θεός είναι μεν απόλυτη έννοια, η οποία συλλαμβάνεται στην διανοητική έκσταση και η οποία αναζητείται πρώτη-πρώτη στην σκέψη αλλά και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κάτι επιθυμητό. Στην κατηγορία τού Hegel ότι μ’ αυτόν τον τρόπο το απόλυτο είναι σαν να εξερράγη στην αρχή σαν ένας πυροβολισμός, ο Σέλλινγκ ανταπαντά πως το πιστόλι, από το οποίο εξερράγη το απόλυτο, είναι απλά βούληση να το αποκτήσουμε και επομένως είναι η ελευθερία.
(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος
Στις πηγές τής νεωτερικής θεολογίας (ΧΙX)
Αυτός ο μεγάλος Ιεροεξεταστής πού υπήρξε ο Γιακόμπι, δεν θα μπορούσε από την ίδια του την λογική συνέπεια, να μην κατηγορήσει για αθεϊσμό, και την φιλοσοφία τού Σέλλινγκ. Διότι και στον Σέλλινγκ διαλύεται ο «προσωπικός θεός». Η «δεύτερη κόρη» τής κριτικής φιλοσοφίας του Kant είναι ακριβώς η φυσική φιλοσοφία του Σέλλινγκ: Η διδασκαλία του για το “ΕΝΑ ΟΛΟ” (Alleinheitslehre) δεν είναι παρά μια αντιστροφή ή μετάλλαξη τής φιλοσοφίας τού Σπινόζα, δηλαδή ένας ιδεαλιστικός υλισμός. Εναντίον αυτού τού ιδεαλιστικού ή υπερβατικού υλισμού ο Γιακόμπι επαναλαμβάνει όσα είχε προσάψει στον υπερβατικό ηθικισμό του Φίχτε: Η νόηση χωρίς προσωπικότητα είναι ένας παραλογισμός, ο ίδιος ακριβώς παραλογισμός με εκείνη την θεμελιακή ύλη ή πρωτογενές θεμέλιο, που είναι το ΟΛΟΝ αλλά όχι το ΕΝΑ, δηλαδή ένα και κανένα, η τελειότης τής ατέλειας, το απολύτως ακαθόριστο, το οποίο μάλιστα ονομάζεται θεός από όσους δεν θέλουν να γνωρίσουν τον αληθινό θεό, αλλά διστάζουν επίσης να τον αρνηθούν με τα χείλη.
Ο άνθρωπος κατά τον Γιακόμπι, δεν μπορεί να απαρνηθεί τον προσωπικό θεό, ένα «αιώνιο ΕΣΥ που να απαντά στο δικό μου ΕΓΩ» όπως έλεγε ο Σέλλινγκ, τραβώντας στα άκρα αυτή την σκέψη.
Ο Σέλλινγκ από την μεριά του αντιδρούσε λέγοντας πως από την άμεση νόηση δεν μπορούμε να φθάσουμε, όπως υπέθετε και ο Γιακόμπι, σ’ έναν προσωπικό θεό. «Η καθαρή και άμεση γνώση της νοήσεως μπορεί να είναι τέτοια μόνον μέσω τού απολύτου νόμου της, δηλαδή μιας γνώσεως τής αντιφάσεως δηλαδή την απόλυτη ταυτότητα τού απείρου και του πεπερασμένου, η οποία είναι η υπέρτατη πραγματικότης. Αυτή η γνώση δίνει επίσης και την γνώση τού θεού καθότι η ουσία εκείνης τής απολύτου ταυτότητος είναι ήδη αυτός ο ίδιος ο θεός ή για να μιλήσουμε πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η ίδια ουσία η οποία μεταλλάσσεται σ’ έναν προσωπικό θεό. Όλο αυτό όμως δεν μπορούμε να το ονομάσουμε γνώση του προσωπικού θεού»!!!
«Μια άμεση γνώση τού προσωπικού θεού –συνεχίζει ο Σέλλινγκ– μπορεί να είναι επίσης μόνον προσωπική γνώση, βασισμένη και αυτή όπως και κάθε άλλη γνώση πάνω στην πρακτική μιάς πραγματικής εμπειρίας. Αυτή η γνώση όμως δεν έχει θέση στην φιλοσοφία, δεν αφορά την νόηση. Η ύπαρξις όμως του θεού σαν προσωπική ύπαρξις είναι το αντικείμενο, μάλιστα δε ιδιαιτέρως τής επιστήμης και όχι μόνον γενικώς αλλά σαν το υπέρτατο και τελικό αντικείμενο, ο σκοπός των βλέψεών της, για τον οποίο η επιστήμη πάλεψε διαμέσου όλων των αιώνων και τον οποίο κατόρθωσε στους χρόνους μας, μέσω της φιλοσοφίας την οποία ο καλός μας άνθρωπος (ο Γιακόμπι) κατηγορεί για αθεΐα». Είναι η ιδιαιτερότης ακριβώς της φιλοσοφίας σαν επιστήμης να δηλώσει πως δεν “υπάρχει” θεός, επειδή ακριβώς ο θεός είναι πάνω από την νόηση και είναι αντικείμενο βεβαιότητος μόνον τής πίστεως.
Ο Γιακόμπι λοιπόν κατηγορούσε τον Σέλλινγκ για αθεΐα, καθώς προσπαθούσε να θεοποιήσει την Φύση και να καταχραστεί λόγω αυτού του σκοπού, θρησκευτικές έννοιες! Ο Σέλλινγκ όμως απαντούσε από την μεριά του, από το ένα μέρος πως ο «επιστημονικός θεϊσμός» τού Γιακόμπι ήταν ανύπαρκτος και εάν έστω υπήρχε κάπως σε κάποιο μέρος ήταν ολότελα άγνωστος και από το άλλο μέρος πως η φυσική του φιλοσοφία δεν αφορούσε το σύνολο τού συστήματος και επομένως δεν απέκλειε καταρχάς έναν προσωπικό θεό. Μια «προσωπική ουσία» η οποία είναι δημιουργός και καθοδηγητής του κόσμου, κατά τον Σέλλινγκ, δεν μπορεί να μην συγκινεί σαν ένα θαύμα και να μην μεταφέρει σ’ έναν εκστατικό ενθουσιασμό όποιον επιδιώκει να λύσει το αίνιγμα της πραγματικότητος και να ενοποιήσει το Όλον.
Όσον αφορά όμως τον στοχασμό τού πρώτου Σέλλινγκ, ακόμη και μια τέτοια τοποθέτηση δεν είναι σίγουρο πως μπορεί να βρει αντιστοιχίες. Ίσως είναι μια επιτυχημένη υπεράσπιση αλλά στα νιάτα του ο φιλόσοφος έδινε την εντύπωση πως προωθούσε ένα είδος «ηθικού αθεϊσμού» ο οποίος πίστευε στην αθανασία τού ανθρώπου και αδιαφορούσε για τον χριστιανικό θεό ή καλύτερα, πίστευε σ’ έναν «απόλυτο» θεό και στον τρόπο που αποκαλυπτόταν στην συνείδησή του.
Στο χαοτικό μάγμα τής σκέψης του θα μπορούσαμε να βρούμε ίσως κάποια ίχνη υπερβατικότητος, ένα είδος Μονισμού, «παν-εν-θεϊσμού», έναν «μόνιμο θεϊσμό», ο οποίος συνελάμβανε το Είναι όλων των πραγμάτων στον θεό και το Είναι του θεού σε όλα τα πράγματα. Η μεταστροφή λοιπόν του Σέλλινγκ στην φιλοσοφία της Ταυτότητος έφερνε μαζί της έναν θεό σαν όλον και ένα όλον σαν θεό, ένα απόλυτο δηλαδή στο οποίο ο θεός, χωρίς κυριότητα και ελευθερία πάνω στο ΕΙΝΑΙ, βρίσκεται σε αναγκαία σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο και μέσω του οποίου ξεδιπλώνεται. Σ’ ένα τέτοιο όραμα φυσικά, ο θεός δεν θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να είναι πρόσωπο ή διαφορετικά θα έπρεπε να τον στοχαστούμε μόνον σαν μια καθολική προσωπικότητα η οποία περιέχει τα πάντα.
Όλοι αυτοί οι περιορισμοί στον στοχασμό τού νεαρού Σέλλινγκ πήγαζαν από μια θέληση η οποία σκόπευε να συνδέσει τον Καντ με τον Σπινόζα. Με τον φιλόσοφο τού Könisberg χάραξε η αυγή, αλλά ο Σέλλινγκ ήθελε να είναι πιστός στο πνεύμα και όχι στο γράμμα τής κριτικής φιλοσοφίας. Έτσι λοιπόν μαζί με τον Σπινόζα ξεκινά από τo απόλυτο, αλλά δεν το τοποθετεί όπως ο Σπινόζα στο αντικείμενο, αλλά στο υποκείμενο. Για τον νεαρό Σέλλινγκ δηλαδή ο θεός είναι κάτι παραπάνω από την «ηθική τάξη τού κόσμου» τού Καντ, αλλά δεν είναι ούτε το απόλυτο αντικείμενο του Σπινόζα. Ο θεός είναι ταυτότης γνώσεως και υπάρξεως, υποκειμένου και αντικειμένου (ψυχής και σώματος). Αυτή η ταυτότης είναι κάτι ζωντανό και δυναμικό. Αυτό που στο Kant ήταν η πρόοδος τής ηθικής αυτοσυνειδήσεως γίνεται η πρόοδος τού απολύτου και τοιουτοτρόπως τής ιστορίας τού κόσμου. Μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο, στα μάτια τού Σέλλινγκ μπορούσε να πραγματοποιηθεί ο στόχος τής υπερβατικότητος τού Kant και μαζί να διατηρηθεί η ελευθερία τού ανθρώπου.
Είχε δίκιο τελικά ο Φίχτε, κατά τον Σέλλινγκ, να μην αποδίδει στον θεό συνείδηση και προσωπικότητα: Η συνείδηση είναι συγκέντρωση και συμμάζεμα και εδώ ακριβώς βρίσκεται η δύναμις τής ατομικότητος. Ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένος αλλά ούτε και άπειρος, μπορεί να είναι μόνον μια ζωντανή ταυτότης απείρου και πεπερασμένου. Γι’ αυτό ακριβώς έκανε λάθος ο Φίχτε και όλη η μοντέρνα φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και έπειτα, διότι ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι ένα αφηρημένο eus realissimum, αλλά μόνον μια δυναμική «ζωντανή ενότης δυνάμεων», ένας θεός υπονοούμενος ο οποίος φανερώνεται, ο οποίος δεν είναι πρόσωπο αλλά γίνεται προσωπικός.
Όπως έχει αρχίσει να διακρίνεται, σ’ αυτή την θέληση τής coincidentia oppositorum (ενώσεως των αντιθέτων) βρίσκεται και η αρχή τής περαιτέρω αναπτύξεως τής σκέψης του Σέλλινγκ. Αυτή η προσπάθεια να μεσιτεύσει έναν ζωντανό θεό, ο οποίος αγκαλιάζει και οργανώνει το Είναι και την Ιστορία, μ’ έναν θεό προσωπικό, που αντιτίθεται στα πράγματα και τα υπερβαίνει, είναι η βασική προϋπόθεση τής μαρτυρικής πορείας τής φιλοσοφίας τής ταυτότητος τού Σέλλινγκ. Σ’ αυτό το σημείο μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί, για τον νεαρό Σέλλινγκ, ο θεός δε μπορεί να είναι παρά ένα «εγώ», ένα απόλυτο υποκείμενο, χωρίς κανένα αντικείμενο να το περιορίζει, διότι διαφορετικά δεν θα ήταν απόλυτο. Γι’ αυτόν τον λόγο δε, εντελώς παραδόξως, ακριβώς επειδή είναι ένα «ΕΓΩ», ο θεός δεν μπορεί να είναι πρόσωπο. Για να τον εννοήσουμε σαν πρόσωπο πρέπει να τον συλλάβουμε ανθρωπομορφικά, με την έννοια πως η ζωή του και το πρόσωπό του, σε αναλογία με την ζωή και το πρόσωπο τού ανθρώπου, θα έπρεπε να ανέχεται ένα άλλο πρόσωπο. Διαλεκτικά θα μπορούσαμε να πούμε, πως για τον Σέλλινγκ όπως και για τον Φίχτε, χωρίς αντίθεση δεν υπάρχει ζωή, δεν υπάρχει πρόσωπο. Το πρόσωπο ψάχνει το πρόσωπο. Ένας θεϊκός θεός λοιπόν, όπως σκέφτεται σ’ αυτό το σημείο της ωρίμανσής του ο Σέλλινγκ θα εισάγει στο σύστημά του την μεγάλη του ανακάλυψη, την διάκριση δηλαδή εννοίας και πραγματικότητος, ουσίας και υπάρξεως.
Τοιουτοτρόπως ο Σέλλινγκ θα αναγνωρίσει πως κατέχουμε τον θεό, αλλά μόνο στην έννοια, και αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως πως ο θεός είναι το αποτέλεσμα τής αντικειμενικής προόδου. Στα πλαίσια μιας φιλοσοφίας η οποία θα ήθελε να δοκιμαστεί στην ζωή, ο θεός, λέει ο γέρο-Σέλλινγκ, πρέπει να αποδειχθεί στην πραγματικότητά του. Για το συγγραφέα της «Φιλοσοφίας τής αποκαλύψεως» (1854), μέσα σε μια ιστορική ατμόσφαιρα εντελώς καινούρια, μετά τον θάνατο τού Hegel, ο θεός δεν εισέρχεται πλέον στην κίνηση τής έννοιας, σ’ έναν Βακχικό θρίαμβο, όπου όλα κυλούν και δονούνται. Ο θεός αναγνωρίζεται σαν ο ύπερ-υπαρκτός, αυτός που υπάρχει πάνω από το Είναι και ο οποίος δεν είναι μόνον το τέλος και το αποτέλεσμα τής σκέψεως, αλλά είναι επίσης αρχή και θεμέλιο, actus Purus, το οποίο προηγείται κάθε εξαντικειμενοποιήσεώς του σε Potentia Universalis.
Ο Hegel όπως γνωρίζουμε πλέον κάνει τον θεό έννοια και την έννοια θεό, μια έννοια που ξεδιπλώνεται και προοδεύει διαλεκτικά για να φτάσει μόνον στο τέλος σ’ αυτό που είναι στ’ αλήθεια. Για τον τελευταίο Σέλλινγκ όμως, ο θεός είναι μεν απόλυτη έννοια, η οποία συλλαμβάνεται στην διανοητική έκσταση και η οποία αναζητείται πρώτη-πρώτη στην σκέψη αλλά και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κάτι επιθυμητό. Στην κατηγορία τού Hegel ότι μ’ αυτόν τον τρόπο το απόλυτο είναι σαν να εξερράγη στην αρχή σαν ένας πυροβολισμός, ο Σέλλινγκ ανταπαντά πως το πιστόλι, από το οποίο εξερράγη το απόλυτο, είναι απλά βούληση να το αποκτήσουμε και επομένως είναι η ελευθερία.
(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου