Πώς η Ιταλία της Αναγέννησης έχασε την πρωτοκαθεδρία της, ανοίγοντας άθελά της το δρόμο για τη γέννηση της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας.
Σύνταξη Inchiostronero
Συντακτικό σημείωμα
Για πάνω από έναν αιώνα, η Ιταλία ήταν το πνευματικό εργαστήριο της Ευρώπης. Ιδέες, μέθοδοι και ανακαλύψεις που άλλαξαν τον κόσμο γεννήθηκαν εδώ. Στη συνέχεια, σχεδόν ανεπαίσθητα, το κέντρο της γνώσης άρχισε να μετατοπίζεται προς τη Βόρεια Ευρώπη. Αυτό δεν ήταν αποτέλεσμα ενός μεμονωμένου γεγονότος, ούτε η απλή συνέπεια της καταδίκης του Γαλιλαίου. Ήταν η αρχή ενός μετασχηματισμού που προοριζόταν να αναδιαμορφώσει τη γεωγραφία της δυτικής γνώσης.
Σε αυτό το πρώτο μέρος ανασυνθέτουμε την πρωτοκαθεδρία της Αναγεννησιακής Ιταλίας, το ρήγμα που προκάλεσε ο δέκατος έβδομος αιώνας και την αργή μεταφορά της έρευνας πέρα από τις Άλπεις.
Περιεχόμενο
Η ιταλική πρωτοκαθεδρία. Η ρήξη του δέκατου έβδομου αιώνα. Το πέρασμα πέρα από τις Άλπεις.
Ιταλία, το πρώτο εργαστήριο του σύγχρονου κόσμου
Από την Ιταλία στον Βορρά: Ένα ταξίδι ευρωπαϊκής καινοτομίας Για όσους κοιτάζουν έναν χάρτη της Ευρώπης σήμερα, μπορεί να φαίνεται φυσικό να συνδέσουν τη γέννηση της νεωτερικότητας με το Λονδίνο, το Άμστερνταμ ή το Παρίσι. Ωστόσο, για πάνω από έναν αιώνα, η καρδιά της ευρωπαϊκής καινοτομίας χτυπούσε αλλού. Ανάμεσα στη Φλωρεντία, τη Βενετία, την Πάντοβα, την Μπολόνια, την Πίζα και τη Ρώμη, διαμορφώθηκε ένας νέος τρόπος θεώρησης του κόσμου, βασισμένος όχι μόνο στην αυθεντία των αρχαίων κειμένων, αλλά και στην άμεση παρατήρηση, την εμπειρία και την εμπιστοσύνη στη λογική. Πριν η γνώση μετακινηθεί, η πατρίδα της ήταν η Ιταλία. Η Αναγέννηση δεν ήταν απλώς μια αναγέννηση της κλασικής αρχαιότητας. Ήταν μια πολιτιστική επανάσταση που επηρέασε κάθε τομέα της γνώσης. Η ανθρωπότητα επέστρεψε στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού, η φύση έγινε αντικείμενο συστηματικής έρευνας και τα ιταλικά πανεπιστήμια έγιναν τα κύρια κέντρα εκπαίδευσης για την ευρωπαϊκή ελίτ. Η Μπολόνια παρέμεινε το σημείο αναφοράς για τις νομικές σπουδές. Η Πάντοβα έγινε το σημαντικότερο ευρωπαϊκό κέντρο για την ιατρική, την ανατομία και τις φυσικές επιστήμες. Η Πίζα συνέβαλε στην εκπαίδευση μιας νέας γενιάς μαθηματικών και φυσικών.
Με την πρώτη ματιά, ο Λεονάρντο ντα Βίντσι, ο Μιχαήλ Άγγελος, ο Μακιαβέλι, ο Αντρέα Βεζάλιος και ο Γαλιλαίος Γαλιλέι φαίνονται να ανήκουν σε διαφορετικούς κόσμους. Ο ένας παρατηρεί τη φύση, ο άλλος σμιλεύει μάρμαρο, ο άλλος στοχάζεται την εξουσία, ο άλλος αναλύει το ανθρώπινο σώμα. Στην πραγματικότητα, είναι πρωταγωνιστές της ίδιας πνευματικής επανάστασης: της πεποίθησης ότι η πραγματικότητα πρέπει να διερευνάται άμεσα, χωρίς να βασίζεται αποκλειστικά στην αυθεντία της παράδοσης. Ο Λεονάρντο εκφράζει τέλεια το πνεύμα της όταν γράφει: «Καμία ανθρώπινη έρευνα δεν μπορεί να χαρακτηριστεί αληθινή επιστήμη αν δεν περνάει μέσα από μαθηματικές αποδείξεις». Ακαδημαϊκοί από άλλες χώρες βρήκαν επίσης τα ιταλικά πανεπιστήμια ιδανικά μέρη για την εκπαίδευσή τους. Ο Νικόλαος Κοπέρνικος σπούδασε στην Μπολόνια και την Πάντοβα, αφομοιώνοντας τις μαθηματικές και αστρονομικές μεθόδους που αργότερα θα οδηγούσαν στη διατύπωση της ηλιοκεντρικής θεωρίας. Η Ιταλία δεν εξήγαγε μόνο πολιτισμό: προσέλκυσε ταλέντα από όλη την Ευρώπη, επιβεβαιώνοντας τη θέση της ως το κύριο σταυροδρόμι της γνώσης. Σε αυτό το πλαίσιο αναδύθηκε ο Γαλιλαίος Γαλιλέι. Ακόμα και πριν από τη διάσημη δίκη του, αντιπροσώπευε την κορωνίδα μιας επιστημονικής παράδοσης που είχε κατακτήσει την τέχνη του συνδυασμού των μαθηματικών, της παρατήρησης και του πειράματος. Στο έργο του Il Saggiatore, έγραψε μία από τις θεμελιώδεις σελίδες της σύγχρονης επιστήμης: «Η φιλοσοφία είναι γραμμένη σε αυτό το μεγάλο βιβλίο που στέκεται συνεχώς ανοιχτό μπροστά στα μάτια μας - εννοώ το σύμπαν· αλλά δεν μπορεί να γίνει κατανοητή αν δεν μάθει κανείς πρώτα να κατανοεί τη γλώσσα... Είναι γραμμένο στη γλώσσα των μαθηματικών». Αυτές οι γραμμές συνοψίζουν την πορεία που ξεκίνησε η Αναγέννηση: η φύση δεν είναι πλέον ένα μυστήριο που πρέπει να στοχάζεται, αλλά ένα βιβλίο που πρέπει να διαβάζεται μέσα από τη γλώσσα των μαθηματικών.
Ο ιστορικός της επιστήμης Χέρμπερτ Μπάτερφιλντ παρατήρησε ότι «η επιστημονική επανάσταση ξεπερνά κάθε άλλο γεγονός από τη γέννηση του Χριστιανισμού και υποβιβάζει την Αναγέννηση και τη Μεταρρύθμιση στο επίπεδο απλών επεισοδίων».
Αυτή είναι μια σκόπιμα προκλητική εκτίμηση, αλλά περιέχει μια ουσιώδη αλήθεια: χωρίς το υπόβαθρο που προετοίμασε η Ιταλία της Αναγέννησης, αυτή η επανάσταση δύσκολα θα είχε λάβει τη μορφή που γνωρίζουμε σήμερα. Το παράδοξο της ιστορίας είναι ότι ακριβώς όταν αυτό το εξαιρετικό εργαστήριο έφτασε στο απόγειο του κύρους του, άρχισε σιγά σιγά να χάνει την πρωτοκαθεδρία του. Η κατανόηση του πώς και του γιατί συνέβη αυτό σημαίνει παρακολούθηση της στιγμής κατά την οποία η γνώση, σχεδόν χωρίς να το καταλάβει η Ευρώπη, κινήθηκε.
Το ρήγμα του δέκατου έβδομου αιώνα
Ενώ η Αναγέννηση είχε εγκαινιάσει μια περίοδο εξαιρετικής πίστης στην ανθρώπινη λογική, ο δέκατος έκτος αιώνας έληξε με μια βαθιά διχασμένη Ευρώπη. Η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση, που ξεκίνησε από τον Μαρτίνο Λούθηρο το 1517, όχι μόνο προκάλεσε θρησκευτικό ρήγμα: αμφισβήτησε την ίδια την εξουσία της Εκκλησίας της Ρώμης και πυροδότησε μια μακρά περίοδο ομολογιακών συγκρούσεων που επηρέασαν την ευρωπαϊκή πολιτική, τον πολιτισμό και την κοινωνία. Η απάντηση των Καθολικών ήταν η Αντιμεταρρύθμιση, η οποία κορυφώθηκε με τη Σύνοδο του Τρέντο (1545–1563), η οποία συγκλήθηκε για να επιβεβαιώσει το δόγμα και να αποκαταστήσει την ενότητα της Εκκλησίας. Από εκείνη τη στιγμή, η υπεράσπιση της ορθοδοξίας έγινε προτεραιότητα σε μια ήπειρο που κυριευόταν από αβεβαιότητα και φόβο θρησκευτικής αποσύνθεσης.
Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να ταυτίσουμε την Αντιμεταρρύθμιση με μια απλή απόρριψη του πολιτισμού. Τις ίδιες δεκαετίες γνώρισαν τη γέννηση κολεγίων, πανεπιστημίων, θεολογικών σπουδών και μιας εξαιρετικής καλλιτεχνικής εποχής. Ωστόσο, το πνευματικό κλίμα άλλαξε. Ενώ η Αναγέννηση είχε ενθαρρύνει μια σχετικά ελεύθερη ανταλλαγή ποικίλων ιδεών, το νέο πλαίσιο απαιτούσε μεγαλύτερη προσοχή στα όρια εντός των οποίων μπορούσε να κινηθεί η έρευνα. Η ελευθερία της έρευνας δεν καταστάλθηκε, αλλά έπρεπε να αντιμετωπίσει έναν πιο αυστηρό έλεγχο των δογμάτων που θεωρούνταν ασύμβατα με την πίστη.
Ο Κατάλογος Απαγορευμένων Βιβλίων , που θεσπίστηκε το 1559 και στη συνέχεια αναθεωρήθηκε, εντάσσεται επίσης σε αυτό το πλαίσιο . Σκοπός του δεν ήταν να αποτρέψει κάθε έρευνα, αλλά μάλλον να ελέγξει τη διάδοση έργων που θεωρούνταν επικίνδυνα για την ορθοδοξία. Στα μάτια πολλών Ευρωπαίων μελετητών, ωστόσο, κατέληξε να αντιπροσωπεύει μια αυξανόμενη δυσπιστία στην ελεύθερη κυκλοφορία των ιδεών. Ο ιστορικός Πάολο Ρόσι παρατηρεί ότι η επιστημονική επανάσταση άκμασε εκεί όπου «η δημόσια συζήτηση και η επικοινωνία των αποτελεσμάτων μπορούσαν να αναπτυχθούν με μεγαλύτερη συνέχεια», τονίζοντας πώς η οικοδόμηση της σύγχρονης επιστήμης εξαρτιόταν επίσης από την ύπαρξη πνευματικών κοινοτήτων ανοιχτών σε συζήτηση.
Σε αυτό το κλίμα ωρίμασε η υπόθεση Γαλιλαίος Γαλιλέι . Το να υποβαθμίσουμε τη δίκη του 1633 σε μια σύγκρουση μεταξύ επιστήμης και πίστης θα ήταν υπεραπλούστευση. Θεολογικά, πολιτικά, θεσμικά, ακόμη και προσωπικά ζητήματα τέθηκαν στο προσκήνιο. Ο Γαλιλαίος παρέμεινε πάντα ένθερμος Καθολικός και ποτέ δεν σκόπευε να αντιπαραθέσει την επιστημονική έρευνα με τη θρησκεία. Υποστήριζε, ωστόσο, ότι η παρατήρηση της φύσης θα έπρεπε να ακολουθεί τα δικά της κριτήρια και ότι η Αγία Γραφή δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως πραγματεία για την αστρονομία ή τη φυσική. Στην Επιστολή του προς την Χριστίνα της Λωρραίνης, συνόψισε αριστοτεχνικά αυτήν την αρχή: «Η πρόθεση του Αγίου Πνεύματος είναι να μας διδάξει πώς να πάμε στον παράδεισο, και όχι πώς πηγαίνει ο παράδεισος». Στις 22 Ιουνίου 1633, στο Δομινικανό μοναστήρι της Santa Maria sopra Minerva στη Ρώμη, ο Γαλιλαίος εξέδωσε την αποκήρυξη που του επέβαλε το Ιερό Θείο. Ήταν σχεδόν εβδομήντα ετών. Ο άνθρωπος που είχε στρέψει το τηλεσκόπιό του προς τους ουρανούς, δείχνοντας στην Ευρώπη τα βουνά της Σελήνης, τους δορυφόρους του Δία και τις φάσεις της Αφροδίτης, αναγκάστηκε να αποκηρύξει δημόσια τη θεωρία του Κοπέρνικου. Οι ιστορικοί εξακολουθούν να συζητούν για το βαθμό στον οποίο αυτή η καταδίκη επηρέασε την ανάπτυξη της ιταλικής επιστήμης. Αυτό που φαίνεται αδιαμφισβήτητο είναι η συμβολική της αξία. Για πρώτη φορά, η νέα επιστήμη φάνηκε να έρχεται σε σύγκρουση με μια αυθεντία που φοβόταν τις συνέπειες μιας τόσο βαθιάς αλλαγής. Όπως παρατηρήσαμε σε ένα προηγούμενο δοκίμιο για τον Γαλιλαίο και τη Σελήνη , η ουσία του ζητήματος δεν ήταν απλώς η αποδοχή ή η απόρριψη μιας αστρονομικής θεωρίας. Το πρόβλημα ήταν πιο θεμελιώδες: το να έχει κανείς το θάρρος να κοιτάξει μέσα από το τηλεσκόπιο και να αφήσει την παρατήρηση να αμφισβητήσει πεποιθήσεις που προηγουμένως θεωρούνταν αδιαμφισβήτητες. Ακριβώς σε αυτή την εικόνα, η περίπτωση του Γαλιλαίου αποκτά παγκόσμια σημασία. Κάθε πολιτισμός καλείται να αποφασίσει αν θα βασιστεί στην αυθεντία των δικών του βεβαιοτήτων ή θα αποδεχτεί την πρόκληση αυτού που αποκαλύπτει η πραγματικότητα, ακόμα και όταν αυτή είναι άβολη. Η καταδίκη και η αποκήρυξη του 1633 είχαν επιπτώσεις που ξεπέρασαν κατά πολύ την προσωπική εμπειρία του επιστήμονα της Πίζας. Σε ένα σημείο, ωστόσο, υπάρχει σχεδόν ομόφωνη συμφωνία: στα μάτια της Ευρώπης, η υπόθεση Γαλιλαίου έγινε σύμβολο της λεπτής σχέσης μεταξύ εξουσίας και ελευθερίας της έρευνας. Από εκείνη τη στιγμή και μετά, το ζήτημα δεν αφορούσε πλέον μόνο την εγκυρότητα της κοπερνίκειας θεωρίας. Το ερώτημα έγινε άλλο: σε ποιο μέρος της Ευρώπης θα έβρισκε η νέα επιστήμη τις πιο ευνοϊκές συνθήκες για να αναπτυχθεί; Ακριβώς από αυτό το ερώτημα το βλέμμα της ιστορίας άρχισε σιγά σιγά να στρέφεται πέρα από τις Άλπεις.
Όταν η γνώση διέσχισε τις Άλπεις
Η ιστορία της γνώσης σπάνια γνωρίζει ξαφνικές ρήξεις. Πιο συχνά, προχωρά μέσα από αργές μετατοπίσεις στο κέντρο βάρους της. Αυτό συνέβη τον 17ο αιώνα. Ενώ η Ιταλία συνέχιζε να ασκεί τεράστια καλλιτεχνική και πολιτιστική επιρροή, η επιστημονική έρευνα άρχισε να βρίσκει το πιο ευνοϊκό της περιβάλλον πέρα από τις Άλπεις. Το Άμστερνταμ, το Λέιντεν και το Λονδίνο σταδιακά έγιναν τα νέα σημεία αναφοράς για τους μελετητές, τους φυσικούς φιλοσόφους και τους πειραματιστές. Δεν ήταν μια ξαφνική υποκατάσταση, αλλά μια αργή μεταφορά των συνθηκών που κατέστησαν δυνατή την καινοτομία.
Καθοριστικό ρόλο έπαιξε η Ολλανδία , όπου η σχετική θρησκευτική ανοχή, η εμπορική επέκταση και η έντονη εκδοτική δραστηριότητα ευνόησαν την κυκλοφορία ιδεών. Το Λέιντεν, που ιδρύθηκε το 1575, γρήγορα έγινε ένα από τα πιο έγκριτα πανεπιστήμια στην Ευρώπη, προσελκύοντας ακαδημαϊκούς από όλο τον κόσμο. Το Άμστερνταμ, χάρη στην εμπορική του δύναμη, δεν ήταν μόνο το κέντρο των ευρωπαϊκών οικονομικών, αλλά και ένας σημαντικός κόμβος για βιβλία, τυπογραφία και πνευματική συζήτηση. Εδώ, η γνώση έπαψε να είναι αποκλειστικά ακαδημαϊκό πλεονέκτημα και έγινε αναπόσπαστο μέρος ενός οικονομικού συστήματος που επιβράβευε την καινοτομία και τη διάδοση της γνώσης.
Ακόμα πιο σημαντική ήταν η περίπτωση της Αγγλίας . Εδώ, διαμορφώθηκε μια νέα αντίληψη για την επιστημονική έρευνα. Ο Φράνσις Μπέικον υποστήριξε ότι η γνώση πρέπει να βασίζεται στη συστηματική παρατήρηση και το πείραμα, απορρίπτοντας τόσο την απλή επίκληση στην αυθεντία των αρχαίων όσο και τις εικασίες χωρίς επαλήθευση. Η περίφημη δήλωσή του, «Ipsa scientia potestas est» ( Novum Organum , 1620), που μεταφράζεται ως «Η ίδια η γνώση είναι δύναμη », δεν εξέφραζε απλώς μια φιλοσοφική αρχή: προανήγγειλε έναν νέο τρόπο αντίληψης της επιστήμης ως δύναμης ικανής να μεταμορφώσει τον κόσμο.
Αυτό το όραμα βρήκε συγκεκριμένη υλοποίηση το 1660 με την ίδρυση της Βασιλικής Εταιρείας του Λονδίνου , του πρώτου μεγάλου σύγχρονου επιστημονικού ιδρύματος αφιερωμένου αποκλειστικά στην πειραματική έρευνα. Το σύνθημά της, «Nullius in verba », μπορεί να μεταφραστεί ως «Μην εμπιστεύεστε τα λόγια κανενός» ή «Μην επικαλείστε την εξουσία ». Ήταν ένα γνήσιο πολιτιστικό πρόγραμμα: καμία θεωρία δεν έπρεπε να γίνει αποδεκτή λόγω του κύρους του διατυπωτή της, αλλά μόνο βάσει της παρατήρησης, του πειράματος και της δυνατότητας αναπαραγωγής των αποτελεσμάτων της. Ήταν, τελικά, η επιστημονική μετάφραση μιας αρχαίας φιλοσοφικής αρχής: Amicus Plato, sed magis amica veritas — η αλήθεια προηγείται της εξουσίας.
Σε αυτό το περιβάλλον έδρασαν ο Ρόμπερτ Μπόιλ, ο οποίος συνέβαλε στη γέννηση της σύγχρονης χημείας, ο Ρόμπερτ Χουκ, ένας ακούραστος παρατηρητής της φύσης και συγγραφέας του Μικρογραφικού έργου , και τέλος ο Ισαάκ Νεύτωνας, προορισμένος να συνθέσει το έργο μιας ολόκληρης γενιάς. Με το Philosophiae Naturalis Principia Mathematica του 1687, ο Νεύτωνας απέδειξε ότι τα γήινα και τα ουράνια φαινόμενα υπάκουαν στους ίδιους μαθηματικούς νόμους. Ο Αλεξάντερ Πόουπ γιόρτασε την ιδιοφυΐα του με ένα πλέον διάσημο επίγραμμα: «Η φύση και οι νόμοι της φύσης ήταν κρυμμένοι στη νύχτα· ο Θεός είπε: Ας γίνει ο Νεύτωνας! και όλα έγιναν φως». Αυτό αποτελεί απόδειξη του πόσο γρήγορα ο Νεύτωνας έγινε το σύμβολο της νέας επιστήμης.
Η πραγματική αλλαγή, ωστόσο, δεν αφορούσε μόνο αυτούς τους μεγάλους πρωταγωνιστές. Το αποφασιστικό σημείο καμπής ήταν ότι η πειραματική μέθοδος έπαψε να εξαρτάται από το έργο εξαιρετικών ατόμων και μετατράπηκε σε θεσμό. Ακαδημίες, πανεπιστήμια, τυπογραφεία, δίκτυα αλληλογραφίας και επιστημονικοί σύλλογοι δημιούργησαν ένα σταθερό περιβάλλον στο οποίο η έρευνα μπορούσε να συζητηθεί, να επαληθευτεί, να διορθωθεί και να μεταδοθεί. Εδώ είναι που το κέντρο βάρους της γνώσης μετατοπίστηκε πραγματικά: όχι όταν γεννήθηκαν νέοι επιστήμονες, αλλά όταν γεννήθηκε ένα σύστημα ικανό να παράγει συνεχώς επιστήμη. Ακριβώς αυτό το σύστημα εγείρει το κεντρικό ερώτημα του επόμενου κεφαλαίου: ήταν πράγματι ο Προτεσταντισμός που το κατέστησε δυνατό ή μήπως οι αιτίες ήταν πολύ πιο περίπλοκες; Για να μάθετε περισσότερα
Η συμβολική σημασία της δίκης του Γαλιλαίου και η σχέση μεταξύ πειραματικής παρατήρησης και αυθεντίας διερευνώνται στο προηγούμενο δοκίμιο του Riccardo Alberto Quattrini, «Galileo and the Moon» , που δημοσιεύτηκε στο Inchiostronero.
Συνεχίζει…
Μέχρι στιγμής, έχουμε παρακολουθήσει τη σταδιακή μετατόπιση του κέντρου της γνώσης από την Ιταλία της Αναγέννησης στη Βόρεια Ευρώπη. Έχουμε δει πώς η περίπτωση του Γαλιλαίου συμβολίζει έναν πολύ ευρύτερο μετασχηματισμό και πώς, πέρα από τις Άλπεις, αναπτύσσονταν νέες συνθήκες ευνοϊκές για την έρευνα. Αλλά το κρίσιμο ερώτημα παραμένει: Ήταν πράγματι ο Προτεσταντισμός που προκάλεσε αυτή την αλλαγή; Ή μήπως η μετατόπιση στην πνευματική ηγεσία ήταν αποτέλεσμα της διασταύρωσης της θρησκείας, του εμπορίου, των οικονομικών, των θεσμών και της πολιτικής εξουσίας;
Στο δεύτερο μέρος , θα εμβαθύνουμε στην καρδιά της ιστοριογραφικής συζήτησης, συγκρίνοντας τις ερμηνείες των Max Weber , Robert K. Merton και Rodney Stark , για να κατανοήσουμε πώς γεννήθηκε αυτό το νέο σύστημα ικανό να μετατρέψει τη γνώση σε καινοτομία, πλούτο και δύναμη. Εκεί ήταν που η γνώση κινήθηκε οριστικά.
Το Συντακτικό Προσωπικό
Ρικάρντο Αλμπέρτο Κουατρίνι Συγγραφέας, δοκιμιογράφος και συγγραφέας του πολιτιστικού ιστολογίου Inchiostronero
ΑΥΤΗ ΤΗ ΓΝΩΣΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΕ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ Ο ΑΚΟΥΡΑΣΤΟΣ ΡΑΜΦΟΣ, ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΚΑΙ ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΕ ΝΑ ΤΗΝ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΣΤΟΝ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΕΛΛΗΝΑ. ΙΣΩΣ Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΚΡΑΤΑΕΙ ΑΚΟΜΗ ΜΕΣΑ ΤΟΥ ΚΑΠΟΙΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΑΡΧΗ ΟΤΑΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΦΗΜΕΡΗ ΠΕΤΑΛΟΥΔΑ. ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΑΠΕΤΥΧΕ. ΣΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΕΛΛΑΔΑ ΚΥΡΙΑΡΧΟΥΝ ΟΙ ΑΕΤΟΝΥΧΙΔΕΣ.
…ο γέροντας τότε επέβαλε στον δόκιμο μοναχό Ιωάννη, ως επιτίμιο, να καθαρίζει και να πλένει όλα τα αποχωρητήρια του μοναστηριού με γυμνά χέρια, εάν επιθυμούσε τη συγχώρηση… Οι Άγιοι κατέβαλαν μεγάλη προσπάθεια για να καθυποτάξουν την υπερηφάνεια και τον εγωισμό μέσα τους και για να αποκτήσουν την καλή συνήθεια προς την τέλεια υπακοή και αφοσίωση προς τους ανωτέρους ή τον ίδιο τον Θεό. Το μοναστήρι του άγιου Σάββα του Ηγιασμένου διακρινόταν για την ιδιαίτερη τάξη, πειθαρχία και αγόγγυστη υπακοή των μοναχών. Όταν πήγε εκεί για να μονάσει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ουδείς εκ των επιφανών πνευματικών πατέρων της μονής τολμούσε να αναλάβει, ως δόκιμο, έναν τέτοιο περίφημο ευγενή και συγγραφέα. Ο ηγούμενος τον παρέδωσε στην πνευματική πατρότητα ενός απλού άλλα αυστηρού γέροντα. Ο γέρων είπε στον Ιωάννη, να μην κάνει τίποτα πού δεν θα είναι εις γνώσιν του ή υπό την έγκρισή του. Την περίοδο εκείνη εκοιμήθη κάποιος μοναχός, ο οποίος είχε αδελφό μοναχό στο ίδιο αυτό μοναστήρι. Η θλίψη του μοναχού για την απώλεια του αδελφού του ήταν ανείπωτη. Ο Ιωάννης, επιθυμώντας να παρηγορήσει τον απαρηγόρητο μοναχό, έγραψε κάποια στιχηρά για τον κεκοιμημένο αδελφό – τα περίφημα νεκρώσιμα, πού μέχρι σήμερα χρησιμοποιεί η Εκκλησία μας στην Ακολουθία για τους κεκοιμημένους. Αφού συνέθεσε τούς ύμνους, ο Ιωάννης άρχισε να ψάλλει. Ο γέροντας το άκουσε και, εξοργισμένος, έδιωξε τον δόκιμο Ιωάννη. Κάποιοι αδελφοί πληροφορήθηκαν την αποβολή του Ιωάννη και βρήκαν το θάρρος να επισκεφτούν τον γέροντα. Τον ικέτευαν να συγχωρήσει τον Ιωάννη και να τον δεχθεί πίσω, αλλά εκείνος παρέμενε αμετάπειστος. Ο Ιωάννης έκλαψε πικρά, διότι είχε παραβεί την εντολή του γέροντά του. Ή αδελφότητα παρακάλεσε άλλη μία φορά τον γέροντα, εκ μέρους του Ιωάννη, να του ορίσει επιτίμιο και μετά να τον συγχωρήσει. Πράγματι, ο γέροντας τότε επέβαλε στον δόκιμο μοναχό Ιωάννη, ως επιτίμιο, να καθαρίζει και να πλένει όλα τα αποχωρητήρια του μοναστηριού με γυμνά χέρια, εάν επιθυμούσε τη συγχώρηση. Περίλυποι οι αδελφοί πληροφόρησαν τον Ιωάννη για την απόφαση, σκεπτόμενοι ότι εκείνος θα έφευγε από το μοναστήρι, μη καταδεχόμενος να κάνει κάτι τέτοιο. Απεναντίας, ο Ιωάννης καταχάρηκε μόλις άκουσε το μήνυμα! Ολοπρόθυμα πήγε και εκτέλεσε την εντολή του γέροντά του. Ο γέροντας βλέποντάς τον δάκρυσε και τον ασπάστηκε, ψιθυρίζοντας ανάμεσα στα δάκρυα του: «’Ώ, στρατιώτη του Χριστού γέννησα!’Ώ, πόσο αληθινός υιός υπακοής είναι αυτός ο άνθρωπος!».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ. Ο ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΑΧΡΙΔΟΣ ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ/ ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΒΕΛΙΜΙΡΟΒΙΤΣ.
ΦΙΛΑΥΤΙΑ 22 Από την τρυφερότητα προς τον εαυτό έως την αγάπη κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή
IRÉNÉE HAUSHERR S. I. Καθηγητής στο Ποντιφικό Ινστιτούτο Ανατολικών Σπουδών
ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ
V. ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ (συνέχεια)
… Ή ΜΑΛΛΟΝ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ
Ήδη από το κείμενο αυτό φαίνεται ότι ο όρος μεταστροφή λέει κάπως περισσότερα και λιγότερα απ’ όσα πρέπει. Υπενθυμίζει υπερβολικά την κατάσταση της διαστροφής και δεν αφήνει να ακουστεί αρκετά ότι αυτή η κίνηση προς τον Θεό και μόνον αντιστοιχεί στη φύση και δηλώνει την υγεία της ψυχής.
Το ζήτημα του λεξιλογίου στην ψυχολογία έχει μεγαλύτερη σημασία απ’ ό,τι οπουδήποτε αλλού, επειδή οι πραγματικότητες που πρέπει να δηλωθούν έχουν τόσο δύσκολα προσδιορίσιμα περιγράμματα, ώστε η ακρίβεια των ιδεών εξαρτάται εδώ, περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, από τις λέξεις.
Η μεταστροφή σημαίνει αντιστροφή: πράγματι πρόκειται για αντιστροφή του ψυχικού ρεύματος, αλλά από την παρά φύσιν κατεύθυνση προς την κατεύθυνση της φύσεως· μια αναστροφή από το ανάποδο προς το ορθό. Στην ηθική παθολογία αντιστοιχεί μια ηθική θεραπευτική, με σκοπό τη σωτηρία, την ολοκληρωτική υγεία. Θα έπρεπε λοιπόν να μιλάμε για θεραπεία των επιθυμητικών δυνάμεων.
Επειδή όμως εκείνο που επιτελεί την αντιστροφή, ο ειδικός θεραπευτικός παράγοντας, είναι ο λόγος, ο Μάξιμος λέει: «λογίζειν τα πάθη». Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για πνευματοποίηση, επειδή η ενέργεια του λόγου, η οποία ονομάζεται με το ιδιαίτερο όνομά της θεωρία —θεωρία των λόγων ή αιτιών των πραγμάτων— καταλήγει να πνευματοποιεί την ψυχή ή ολόκληρο τον άνθρωπο.
Πρέπει όμως να προσέξουμε να μη δώσουμε στον όρο αυτό την ειρωνική απόχρωση της εξαΰλωσης. Τα πάθη παραμένουν· δεν χάνουν τίποτε από τον δυναμισμό τους επειδή υποτάχθηκαν στη διάνοια, ούτε από την ορμή τους επειδή διαποτίστηκαν από ειρήνη. Συμμετέχουν στην «αεί κινητή στάση» του νοῦ.
Να πώς ο άγιος Μάξιμος βάζει να μιλήσει ο δάσκαλός του, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, για να εξηγήσει ένα δυσνόητο χωρίο του: «Όποιος κυριαρχείται από τον πόθο της ηθικής υγείας, δηλαδή της σωτηρίας, αναγκαστικά αφοσιώνεται είτε στην πρᾶξιν είτε στη θεωρίαν. Διότι χωρίς αρετή και γνώση κανείς ποτέ και με κανέναν τρόπο δεν μπόρεσε να φτάσει στην υγεία.
Εάν λοιπόν, λέγει ο άγιος Γρηγόριος, έφτασα να συγκαταλέγομαι μεταξύ εκείνων που μέσω της θεωρίας ζουν ενώπιον του Θεού και απολαμβάνουν το μακάριο κάλλος, κατέχοντας τελείως την ειρήνη και τον αγιασμό, επειδή ενώθηκα με τον Θεό σε μια αδιαίρετη ταυτότητα θελήσεως, και τούτο με το να λογίσω καταλλήλως τις άλογες δυνάμεις της ψυχής, οδηγώντας τες διά του λόγου σε οικεία κοινωνία με τον νου —εννοώ τον θυμό και την επιθυμία (33)—, τότε μετέβαλα τον ένα σε αγάπη και την άλλη σε χαρά.
Διότι ίδιον της χαράς είναι να σκιρτά κατά θεϊκό τρόπο και να αγαλλιά όπως εκείνος που σκίρτησε ήδη μέσα από την κοιλία της μητέρας του, ο Ιωάννης, ο μέγας Πρόδρομος και κήρυκας της αλήθειας, ή όπως ο βασιλεύς του Ισραήλ Δαβίδ κατά την εναπόθεση της Κιβωτού.
Πράγματι, μέσα σε μητρική κοιλία βρισκόμαστε —όσο κι αν αυτός ο τρόπος εκφράσεως φαίνεται παράδοξος, επειδή είναι ασυνήθιστος για τους περισσότερους, είναι ακριβής—, μέσα σε κοιλία βρισκόμαστε εμείς και ο Θεός-Λόγος, ο Δημιουργός και Κύριος των πάντων, στην παρούσα κατάσταση της ζωής. Εκείνος, σαν μέσα στην κοιλία της μητέρας Του, εμφανίζεται αμυδρά και με μεγάλη δυσκολία σ’ αυτόν τον αισθητό κόσμο, και μάλιστα μόνο σ’ εκείνους που έχουν τα χαρίσματα του Ιωάννη του Βαπτιστή· ενώ οι άνθρωποι, σαν μέσα από την κοιλία του υλικού τους περιβάλλοντος, διακρίνουν κάπως τον λόγο που είναι περικλεισμένος μέσα στα πράγματα» (**). Θα μιλήσουμε αργότερα για το αποτέλεσμα αυτής της μεταμορφώσεως: την αγάπη και τη χαρά. Προς το παρόν πρέπει να σημειώσουμε μόνο την ίδια την εξύψωση. 4. ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΤΕΣΣΑΡΩΝ ΣΤΩΙΚΩΝ ΠΑΘΩΝ
Οι δύο επιθυμητικές δυνάμεις, το ἐπιθυμητικόν και το θυμοειδές, μπορούν λοιπόν να περάσουν από τη δουλεία της φιλαυτίας στην υπηρεσία της αγάπης.
Τί γίνεται όμως με τα τέσσερα πάθη του στωικισμού: επιθυμία και ηδονή, λύπη και φόβος,τα οποία αποτελούν όλη τη δυστυχία του ανθρώπου, επειδή προέρχονται από εσφαλμένη κρίση και συνίστανται σε μια παράλογη και παρά φύσιν κίνηση της ψυχής —με άλλα λόγια, στην επικράτηση του ενστίκτου, σύμφωνα με τον κλασικό ορισμό;
Δεν είναι άραγε η κατάργησή τους εκείνο που συνιστά την ἀπάθειαν, της οποίας το όνομα ο Μάξιμος γράφει τόσο συχνά; Ναι, για τον Ζήνωνα και τη σχολή του· όχι, για τους χριστιανούς, ακόμη και για εκείνους που κάποτε φάνηκαν περισσότερο ύποπτοι για πελαγιανισμό και άλλες αιρέσεις εξαιτίας της χρήσεως που κάνουν αυτού του όρου. Εδώ ασχολούμαστε μόνο με τον Μάξιμο τον Ομολογητή. Αρκεί να τον αφήσουμε να μιλήσει.
Η πρώτη ερώτηση του Θαλάσσιου τον ερωτά ακριβώς πάνω σ’ αυτό το θέμα: «Είναι τα πάθη κακά καθ’ εαυτά ή γίνονται κακά με την κατάχρηση; Εννοώ την ηδονή και την επιθυμία, τη λύπη και τον φόβο, και όσα ακολουθούν από αυτά».
Έχουμε ήδη διαβάσει την αρχή της απάντησης, αλλά ιδού το δεύτερο μέρος της: «Άλλωστε, και τα ίδια τα πάθη γίνονται αγαθά στους σπουδαίους ανθρώπους, όταν αυτοί τα αποσπούν με σύνεση από τα υλικά αντικείμενα και τα μεταφέρουν προς την απόκτηση των ουράνιων αγαθών. Έτσι, για παράδειγμα, από την επιθυμία κάνουν μια ορεκτική κίνηση της λογικής τάσεως προς το θείο· από την ηδονή, μια υγιή αγαλλίαση της θελητικής ενέργειας του πνεύματος ενώπιον των θείων χαρισμάτων· από τον φόβο, μια προσεκτική μέριμνα για την αποφυγή της τιμωρίας που επιφυλάσσεται για τα παραπτώματα· από τη λύπη, μια θεραπευτική μετάνοια για ένα παρόν κακό».
Οι διατυπώσεις αυτές βρίσκονται πολύ κοντά στους στωικούς ορισμούς. Ο Μάξιμος συνεχίζει: «Για να τα συνοψίσουμε όλα σύμφωνα με τη μέθοδο των επιδεξιότερων ιατρών, οι οποίοι χρησιμοποιούν το σώμα ενός βλαβερού ζώου, της οχιάς, για να θεραπεύσουν μια πάθηση που, εξαιτίας μακράς αμελείας, έχει καταντήσει πραγματική λέπρα (α), πρέπει να χρησιμοποιούμε αυτά τα πάθη για να απαλλαγούμε από ένα παρόν ή αναμενόμενο ηθικό κακό. Είναι λοιπόν αγαθά, όπως είπα, χάρη στη χρήση που τους κάνουν εκείνοι οι οποίοι υποτάσσουν κάθε λογισμό στην υπακοή του Χριστού» (26).
5. ΤΟ ΜΑΚΑΡΙΟ ΠΑΘΟΣ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ
Αφού με αυτόν τον τρόπο αποκατέστησε τα επιμέρους πάθη, ο Μάξιμος δεν μπορούσε να σταματήσει στη μέση του δρόμου. Έπρεπε τόσο περισσότερο να φτάσει μέχρι τέλους, αφού είχε μιλήσει επίσης για μια «καλή φιλαυτία».
Αυτή η στοιχειώδης δύναμη, της οποίας η διαστροφή κάνει τις κακίες να πολλαπλασιάζονται, μπορεί και πρέπει και η ίδια να μεταστραφεί και να γίνει το «καλό πάθος της αγάπης», χωρίς να παύσει να είναι φιλαυτία.
«Κατακριτέο πάθος αγάπης είναι εκείνο που δίνει στον νου ως αντικείμενο το υλικό· επαινετό πάθος αγάπης είναι εκείνο που τον προσκολλά στο θείο» (37).
Αυτός ο τρόπος ομιλίας δεν αποτελεί κατάχρηση της γλώσσας. Πρόκειται πράγματι για πάθος, και όχι για κάτι καθαρά διανοητικό, παρότι απαντά μόνο στους τελείους, οι οποίοι ζουν σύμφωνα με τον νου.
Η νοητική δραστηριότητα, ακόμη και η υψηλότερη, η αυθεντική θεωρία, δεν αρκεί, λέγει ο Μάξιμος, εξαιτίας της εγγενούς σκοτεινότητάς της εδώ κάτω. Videmus per speciem et in aenigmate. Για να παρασυρθεί και η βούληση μέχρι τέλους, χρειάζεται κάτι που να αναπληρώνει αυτή την έλλειψη φωτός· κάτι παθητικό, όπως είναι η ίδια η θέωση, με εκείνη την κατεξοχήν ενεργητική παθητικότητα που καθιστά τον νου ακίνητο μέσα σε μια αέναη κίνηση προς τον Θεό· κάτι, επομένως, που δικαιούται απολύτως το όνομα του πάθους, επειδή είναι μια ὁρμή, σύμφωνα με τον στωικό ορισμό, αλλά μια ορμή υπέρτατα λογική, ακόμη κι όταν εκτινάσσει πέρα από τα όρια της διάνοιας, μέσα στην έκσταση.
Εδώ αρχίζει να διαφαίνεται η θεωρία του διονυσιακού ἔρωτος. Αλλά το αξιοσημείωτο είναι ότι στά Κεφάλαια περί Αγάπης ο Μάξιμος αποφεύγει αυτόν τον όρο. Δεν λέγει «πάθος έρωτος», παρά τη μετάφραση που δόθηκε παραπάνω από τον J. Pegon, αλλά πάθος αγάπης.
Το πρόβλημα «ἔρως και ἀγάπη» είχε λυθεί γι’ αυτόν: η ίδια η αγάπη είναι ένας έρως μέσα μας, όπως είναι και μια φιλαυτία· δεν μπορεί να μην είναι έτσι, όσο ακόμη δεν κατέχει οριστικά το αντικείμενό της. Όταν θα το κατέχει, ο έρως θα γίνει απόλαυση και η φιλαυτία θα ταυτιστεί με την Αγάπη, όπως ακριβώς συμβαίνει στον ίδιο τον Θεό.
«Όπως η απλή σκέψη των ανθρώπινων πραγμάτων δεν οδηγεί αναγκαστικά τον νου στην περιφρόνηση των θείων, έτσι και η απλή γνώση των θείων πραγμάτων δεν τον οδηγεί πραγματικά στην περιφρόνηση των ανθρώπινων, επειδή εδώ κάτω η αλήθεια εμφανίζεται μόνο μέσα σε σκιές και εικόνες. Γι’ αυτό έχει ανάγκη από το μακάριο πάθος της αγίας αγάπης, το οποίο προσδένει τον νου στα αντικείμενα της πνευματικής θεωρίας και τον κάνει να προτιμά το άυλο από το υλικό, το πνευματικό και θείο από το αισθητό» (38).
Το να περνά κανείς από τη φιλαυτία στην αγάπη σημαίνει ότι περνά από μια παθητικότητα σε μια άλλη παθητικότητα· από το υποανθρώπινο και εξευτελιστικό πάθος στο «υπερφυσικό και θεοποιό πάθος».
«Είμαστε ενεργητικοί όσο έχουμε τη λογική δύναμη της φύσεως ενεργώς απασχολημένη στην πράξη των αρετών και τη νοερή δύναμη, δεκτική κάθε γνώσεως, να διαπερνά ακαταμάχητα ολόκληρη τη φύση των γνωστών όντων και να αφήνει πίσω της όλους τους αιώνες.
Είμαστε παθητικοί όταν, έχοντας υπερβεί εντελώς τα κτίσματα που προήλθαν από το μηδέν, φθάνουμε χωρίς γνώση στην αιτία των όντων και, αφήνοντας σε αργία τόσο τα όντα που είναι από τη φύση τους πεπερασμένα όσο και τις δικές μας δυνάμεις, γινόμαστε εκείνο που σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί έργο πραγματοποιούμενο από τη φύση, αφού η φύση δεν έχει την ικανότητα να συλλάβει ό,τι βρίσκεται υπεράνω της φύσεως. Διότι κανένα κτιστό πράγμα δεν είναι από τη φύση του ενεργό αίτιο της θεώσεως, όπως επίσης κανένα δεν διαθέτει περιεκτική γνώση του Θεού. Στη θεία χάρη και μόνο ανήκει να παρέχει κατά αναλογία στα όντα τη θέωση, κάνοντας τη φύση να λάμπει με φως υπεράνω της φύσεως και ανυψώνοντάς την, μέσα στην υπερβολή της δόξας, πάνω από τα ίδια της τα όρια» (39).
Αυτή η παθητική θέωση θα πραγματοποιηθεί όταν ο παρών χρόνος, που είναι ο χρόνος της ενέργειας, δώσει τη θέση του στην αιωνιότητα (40).
«Όσο κανείς βρίσκεται στην παρούσα ζωή, όσο τέλειος κι αν είναι ως προς την εδώ κατάσταση, και παρότι κατέχει μέσω της πράξεως και της θεωρίας τη μερική γνώση και την προφητεία και τους αρραβώνες του Αγίου Πνεύματος, δεν κατέχει ακόμη την ίδια την πληρότητα…» (¹).
Αυτό σημαίνει αρκετά καθαρά ότι η αγάπη, σε αυτόν τον κόσμο, προχωρεί πιο πέρα από τη γνώση. Και δεν πρέπει άραγε να συμβαίνει έτσι, εφόσον η αγάπη παραμένει στην αιωνιότητα στον βαθμό που θα έχει φτάσει κατά τη στιγμή του θανάτου μας, ενώ η μερική γνώση θα καταργηθεί όταν έλθει η πρόσωπο προς πρόσωπο θεωρία;
Μένει πλέον να δούμε γιατί πρόκειται για ένα μακάριο πάθος. Όπως η tam beata passio (το τόσο μακάριο πάθος) του Χριστού-Σωτήρος, αποτελεί την κατεξοχήν απόδειξή του. 6. ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΗΔΟΝΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΔΥΝΗ
Σημειώσεις:
(33) Σημ. Η μακρά περίοδος αποτελείται μόνο από μετοχές, χωρίς κανένα κύριο ρήμα. (34) Amb. PG 91, 1665 D κ.ε. (35) Αυτή είναι η έννοια, παρά τη μετάφραση του Combefis. Η χρήση φαρμάκων που προέρχονται από φίδια αναφέρεται συχνά από τους αρχαίους συγγραφείς, εκκλησιαστικούς και άλλους· πρβλ., για παράδειγμα, ΩΡΙΓΕΝΗΣ, In Num. hom. 17, 1, BAEHRENS II, σ. 154, 24 κ.ε. Όσο για τη λέξη lobosis, η οποία δεν απαντά στα λεξικά, σημαίνει μια δερματική πάθηση. (36) Πρβλ. Β΄ Κορ. 10, 5· Ad Thal. q. 1, PG 90, 260 BC. (37) De Car. III, 71. (38) De Car. III, 67. (39) Ad Thal. q. 21, PG 90, 320 D κ.ε. (40) Ibid. C. (41) Capp. theol. et oec. II, 87, PG 90, 1165 BC.
ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΚΑΤΙ ΑΠΟ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΜΑΣ. ΕΠΟΧΗ ΣΤΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΠΡΟΟΔΟΣ.
Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΠΡΟΟΔΟΣ ΟΝΟΜΑΖΕΤΑΙ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ. ΠΩΣ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΠΡΟΟΔΟ ΤΟ ΚΟΙΝΟ ΛΑΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ; ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΩΝΤΑΣ ΚΑΙ ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΥΠΟΔΟΥΛΩΣΗ ΜΑΣ ΣΤΟΝ ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟ ΕΧΘΡΟ ΜΑΣ; ΜΕ ΤIS SELFIES! ΑΓΚΑΛΙΑΖΟΝΤΑΣ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΑ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.
Γεια σας, παρακολουθείτε την εκπομπή «Πραγματογνωμοσύνη του Ντούγκιν». Ανάμεσα στις επιστολές που μου στέλνουν για την εκπομπή, οι άνθρωποι προτείνουν διάφορα θέματα, από ένα εξαιρετικά ευρύ φάσμα. Πρόσφατα έλαβα μια επιστολή με την παράκληση να φωτίσω το ζήτημα του Αντιχρίστου.
Αυτό με άγγιξε με την αμεσότητά του, με μια κάποια αφέλεια. «Μιλήστε μας, λοιπόν, καθηγητά, για τον Αντίχριστο». Θα προσπαθήσω, λοιπόν, να το κάνω, όσο μπορέσω.
Τώρα είναι η περίοδος της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, επομένως είναι πράγματι ωφέλιμο να μιλά κανείς για κάθε λογής σκοτεινά και τρομακτικά πράγματα. Στην πραγματικότητα, πρέπει να πούμε ότι για έναν ορθόδοξο άνθρωπο, για έναν χριστιανό γενικά, για κάθε χριστιανό οποιασδήποτε ομολογίας, η πίστη στον Αντίχριστο αποτελεί μέρος της υποχρεωτικής πίστεως. Δηλαδή, ένας χριστιανός δεν μπορεί απλώς να ειρωνεύεται όταν γίνεται λόγος για τον Αντίχριστο. Τον Αντίχριστο μπορεί κανείς να τον ερμηνεύσει με πολλούς διαφορετικούς τρόπους· υπάρχουν πολυάριθμες ορθόδοξες και μη ορθόδοξες ερμηνείες.
Θα ήθελα όμως να επιστήσω την προσοχή σε κάτι άλλο: μόνο για τους υλιστές και τους αθεϊστές ο Αντίχριστος δεν υπάρχει ή αποτελεί παραμύθι. Για οποιονδήποτε χριστιανό δεν είναι παραμύθι. Μπορούμε αμέσως να χαράξουμε ένα όριο: αν θεωρούμε ότι ο Αντίχριστος είναι παραμύθι, μπορεί να είμαστε καλοί άνθρωποι, ασφαλώς, αλλά δεν έχουμε καμία σχέση με τον χριστιανισμό — ούτε με μία από τις μορφές του.
Επομένως, ο Αντίχριστος είναι μία από τις μορφές της χριστιανικής κοσμοθεωρίας και, κατά μία έννοια, μία από τις μορφές της χριστιανικής δογματικής, διότι η Αποκάλυψη περιλαμβάνεται στην Αγία Γραφή και, κατά συνέπεια, όσα λέγονται εκεί είναι αγιασμένα από το Πνεύμα. Δεν πρόκειται για την ιδιωτική γνώμη κάποιου, ούτε για μια απλή μεταφορά ή παραβολή, αλλά για γνώση.
Στην πραγματικότητα, η μορφή του Αντιχρίστου συνδέεται με τη χριστιανική κατανόηση του χρόνου.
Η χριστιανική κατανόηση του χρόνου είναι τέτοια ώστε ο Χριστός έρχεται πριν από τους έσχατους καιρούς· έρχεται στον κόσμο πριν από το Τέλος του Κόσμου. Και αφού ήλθε και ίδρυσε την Εκκλησία Του, η Εκκλησία, οι Απόστολοι και οι μαθητές τους διέδωσαν αυτή την Εκκλησία σε ολόκληρη την ανθρωπότητα — πράγμα που συνέβαινε αυτά τα δύο χιλιάδες χρόνια. Έπειτα από αυτό θα έλθει μια ορισμένη περίοδος. Για τη διάρκειά της, για τον χρόνο της, όλοι διαφωνούσαν: κάποιοι έλεγαν ότι αυτό είχε ήδη συμβεί, ότι συνέβη επί Νέρωνος· άλλοι έλεγαν ότι θα συμβεί από στιγμή σε στιγμή. Υπήρξαν πάρα πολλές υποθέσεις.[ΔΙΑΘΕΤΟΥΜΕ ΗΔΗ ΤΗΝ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΑ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΑΠ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΕΤΡΟ. ΔΙΑΘΕΤΟΥΜΕ ΕΠΙΣΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΚΟ ΥΛΙΚΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΣΧΑΤΗ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥ ΑΠΟ ΤΟΝ ΨΕΥΔΟΠΡΟΦΗΤΗ ΤΟΥ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΠΟ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ]
Το γεγονός όμως ότι καμία από αυτές τις υποθέσεις και τις εικασίες σχετικά με τις χρονολογίες δεν επιβεβαιώθηκε δεν ακυρώνει το θεμελιώδες σημείο. Σημαίνει απλώς ότι δεν είχε ακόμη έρθει η ώρα. Σημαίνει ότι οι υπολογισμοί ήταν λανθασμένοι, όχι ότι είναι λανθασμένος ο Αντίχριστος ή ότι είναι λανθασμένη η ίδια η χριστιανική αντίληψη του χρόνου.
Η συγκεκριμενοποίηση και η ερμηνεία της μορφής του Αντιχρίστου σε σχέση με ιστορικά γεγονότα μπορούσε να είναι λανθασμένη, και σε πολλές περιπτώσεις αυτό είναι προφανές. Αλλά τόσο το χειρότερο για εκείνους που ερμήνευσαν έτσι αυτή τη μορφή, όχι για την Αγία Γραφή.
Και εδώ υπάρχει ένα πολύ σημαντικό σημείο: αυτή η δομή της χριστιανικής κατανόησης του χρόνου —της χριστιανικής γενικά, όχι μόνο της ορθόδοξης— δεν μπορεί να αναιρεθεί. Ο Χριστός έρχεται· γνωρίζουμε πότε συνέβη αυτό, πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, πριν από 2018 χρόνια. Ήλθε, έζησε επί 33 χρόνια ανάμεσα στους ανθρώπους, ίδρυσε την Εκκλησία, και αυτό επιβεβαιώθηκε από το Άγιο Πνεύμα κατά την κάθοδό Του στους Αποστόλους στο Υπερώο της Σιών: ήλθε ο Παράκλητος. Και από εκεί αρχίζει η οικοδόμηση του χριστιανικού κόσμου. Η κορύφωση της οικοδόμησης του χριστιανικού κόσμου είναι ο εκχριστιανισμός της αυτοκρατορίας· είναι η αναγνώριση του Ρωμαίου αυτοκράτορα, ο οποίος προσήλθε στον χριστιανισμό, ως Κατέχοντος, δηλαδή ως εκείνου που συγκρατεί.
Και από εκεί και πέρα ο Αντίχριστος αποκτά, κατά μία έννοια —και αυτό είναι επίσης πολύ σημαντικό— μια συγκεκριμένη θέση. Εδώ δεν πρόκειται πλέον αποκλειστικά για ορθόδοξη αντίληψη· για εμάς αυτή είναι απλώς η συμβατική μορφή του σχήματος. Στους καθολικούς το ζήτημα αντιμετωπίζεται με μεγαλύτερη ευελιξία, ενώ οι προτεστάντες βλέπουν διαφορετικά το πρόβλημα του Αντιχρίστου. Όλοι συμφωνούν ως προς τον Αντίχριστο, αλλά από εδώ αρχίζουν οι διαφορές στην ερμηνεία.
Από ορθόδοξη, λοιπόν, άποψη, ο Κατέχων, δηλαδή ο Ρωμαίος αυτοκράτορας, η αυτοκρατορία, η Βυζαντινή Αυτοκρατορία, αντιπροσωπεύει εκείνον που συγκρατεί την έλευση του Αντιχρίστου. Όσο υπάρχει η αυτοκρατορία, ο Αντίχριστος δεν έρχεται στον κόσμο. Αυτό ακριβώς υπάρχει στον Απόστολο Παύλο, στη Δευτέρα προς Θεσσαλονικείς επιστολή του: ο υιός της απωλείας, δηλαδή ο Αντίχριστος, δεν θα έλθει στον κόσμο έως ότου «ἐκ μέσου γένηται» εκείνος που τώρα κατέχει. Ο κατέχων είναι ο Κατέχων· στα ελληνικά σημαίνει εκείνον που συγκρατεί, εκείνον που κρατεί. Από εδώ συνδέονται επίσης οι έννοιες του αυτοκράτορα και της κρατικής εξουσίας — όλες αυτές οι έννοιες είναι πολύ σημαντικές. Είναι εκείνος που κρατεί· αλλά δεν κρατεί απλώς για να μην καταρρεύσουν τα πάντα. Συγκρατεί επίσης τα όρια της ιστορίας. Ο Κατέχων, ο τσάρος, ο ορθόδοξος αυτοκράτορας, ο ορθόδοξος βασιλιάς, είναι εκείνος που στέκεται στο τελευταίο όριο. Είναι ο συγκρατών, επειδή στέκεται απέναντι στον Αντίχριστο. Και όταν πέσει, τότε ανοίγει ρήγμα στο ίδιο το είναι, και ο Αντίχριστος, ο υιός της απωλείας, εισέρχεται.
Πότε συμβαίνει αυτό;
Στην πραγματικότητα συμβαίνει τώρα. Δηλαδή, η έλευση του Αντιχρίστου είναι τώρα.
Δεν έχει σημασία —δεν θέλω να πω— αν αυτό θα γίνει σε έναν μήνα, σε μία εβδομάδα, σε δέκα χρόνια ή σε εκατό χρόνια. Οποιοσδήποτε τέτοιος υπολογισμός… Εδώ έχουμε πλέον διδαχθεί από την πικρή πείρα των προφητειών. Ακόμη και πολλοί άγιοι προσπάθησαν να το προβλέψουν· δεν πρέπει να τους περιγελούμε. Είναι απλώς ανθρώπινο να προσπαθεί κανείς να ερμηνεύσει αυτές τις χρονολογίες μέσα σε κάποια αισθητά, κατανοητά συστήματα μέτρησης. Από αυτό πρέπει να παραιτηθούμε.
Δεν γνωρίζουμε. Κανείς δεν γνωρίζει πότε θα έλθει ο Αντίχριστος. Αλλά οπωσδήποτε θα έλθει.
Προσέξτε: πρώτον, δεν γνωρίζουμε πότε· δεύτερον, οπωσδήποτε θα έλθει. Το «δεν γνωρίζουμε» και το «οπωσδήποτε» είναι και τα δύο αλήθειες. Είναι απολύτως βέβαιο ότι δεν γνωρίζουμε, και είναι απολύτως βέβαιο ότι θα έλθει. Δεν μπορεί να μην έλθει, διότι αυτό αποτελεί μέρος του ίδιου του νοήματος της χριστιανικής κατανόησης της ιστορίας, του προτελευταίου της ακκόρντου.
Διότι η χριστιανική ιστορία αποτελεί ένα σύνολο ορισμένων λογικών διατυπώσεων.Αρχίζει με τον Παράδεισο, κατόπιν έρχεται η Πτώση, έπειτα ο διάφορος αγώνας δικαίων και αμαρτωλών για την κυριαρχία πάνω στον πολιτισμό, στην κοινωνία, στην εποχή, και τελικά η σωτηρία, η έλευση.
Ολόκληρη η ιστορία ουσιαστικά ολοκληρώνεται εκεί.Η χριστιανική ιστορία, ως προς το νόημά της, είναι η εξάπλωση του χριστιανισμού σε παγκόσμια κλίμακα και η ανάδειξή του σε κύρια δύναμη· δηλαδή η αυτοκρατορία, ο εκχριστιανισμός της αυτοκρατορίας και κατόπιν η πτώση της αυτοκρατορίας.
Ιδού, ουσιαστικά, όλα τα στοιχεία αυτής της ιστορίας, αυτής της σημασιολογικής θεώρησης της ιστορίας ως ιστορίας νοημάτων και όχι ως ιστορίας γεγονότων. Όλα αυτά έχουν ήδη εκτεθεί σε αυτή τη σύντομη επισκόπηση.
Ο Αντίχριστος, λοιπόν, είναι αυτό που έρχεται αφού ο χριστιανισμός παύσει να είναι κυρίαρχος· όταν παύσει να είναι αυτοκρατορικός· όταν πέσει ο τσάρος. Αυτό είναι πολύ σημαντικό για τους Ορθοδόξους· είναι το κύριο σημείο. Τότε ανοίγει αυτό το ρήγμα στην οντολογία, στην ανθρώπινη κοινωνία, και ο Αντίχριστος εισέρχεται.
Είναι όμως απολύτως προφανές ότι αυτό ακριβώς συμβαίνει σήμερα. Σήμερα δεν υπάρχει… σήμερα ο χριστιανισμός εξαφανίζεται· σήμερα ζούμε σε έναν κόσμο χωρίς βασιλείς και αυτοκρατορίες. Επικρατεί ακριβώς αυτό που μπορεί να ονομαστεί μια εμμενιστική, υλιστική κοσμοθεωρία, η οποία κατακλύζει πλήρως τόσο την Ανατολή όσο και τη Δύση.
Και στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς είναι ο Αντίχριστος.
Κάποιοι τον δέχονται παθητικά. Για παράδειγμα, ο λαός μας τον δέχεται παθητικά: δεν προσπαθούμε να είμαστε πρώτοι — μερικές φορές βέβαια το προσπαθούμε κι εμείς, αλλά τέλος πάντων. Ωστόσο υποφέρουμε· ακούγεται ο στεναγμός μας κάτω από το πάτημα του Αντιχρίστου πάνω μας.
Κάποιοι άλλοι όμως όχι μόνο δεν τον αντιλαμβάνονται, αλλά χαίρονται και σπεύδουν στις πρώτες γραμμές. Οι Αμερικανοί παγκοσμιοποιητές, ο George Soros, οι παγκόσμιοι φιλελεύθεροι — αυτοί δεν υποφέρουν απλώς από τον Αντίχριστο· βρίσκονται στην πρωτοπορία του στρατού του.
Αυτοί σκοτώνουν τον Κατέχοντα. Αυτοί ανοίγουν ενεργητικά αυτό το ρήγμα στη Μεγάλη Αλήθεια. Αυτοί τον υμνούν. Αυτοί επισπεύδουν την έλευσή του. Αυτό δεν σημαίνει ότι εμείς αντιστεκόμαστε με τρόπο αντάξιο· ίσως αντιστεκόμαστε, ίσως όχι. Αλλά η διαφορά ανάμεσα σε εκείνους και σε εμάς βρίσκεται ακριβώς στον τρόπο με τον οποίο δεχόμαστε τον Αντίχριστο: με κραυγές χαράς και ενθουσιασμό ή με στεναγμό και τραγικότητα.
Αυτή είναι η διαφορά.
Όταν ο Κατέχων κατέρρευσε, όταν δεν υπάρχει πλέον, όταν ο Αντίχριστος είναι εδώ και τώρα, όταν εισβάλλει ανάμεσά μας, δεν υπάρχει πια εκείνη η σταθερή γραμμή των οδοφραγμάτων όπου εκείνοι επιτίθενται και εμείς υπερασπιζόμαστε τη θέση μας. Αυτό θα ίσχυε ακόμη όσο αμυνόμασταν. Όταν όμως έχει ήδη εισέλθει, όταν έχει ήδη διαρρήξει τη γραμμή, τότε —και αυτό είναι επίσης πολύ σημαντικό— η διάκριση γίνεται διαφορετική.
Ο Αντίχριστος… Εμείς είμαστε εκείνοι που υποφέρουμε από αυτό, εκείνοι που πονάμε εξαιτίας του· ενώ εκείνοι είναι αυτοί που χαίρονται εξαιτίας του ή απλώς τον θεωρούν κάτι συνηθισμένο. Ανάμεσα όμως σε εκείνους και σε εμάς υπάρχει ακόμη μια τεράστια μάζα ανθρώπων, ένα ολόκληρο τέλμα, που απλώς δεν καταλαβαίνει τίποτε από όσα λέω· τίποτε απολύτως, όποιος κι αν μιλούσε, όποτε κι αν μιλούσε. Διότι ο «βιόκοσμος», για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Husserl, τους ικανοποιεί και εξαντλεί απολύτως ολόκληρο το είναι τους.
Αυτή, λοιπόν, είναι η βασική απάντηση —ίσως όχι συστηματική, ίσως κάπως αυθόρμητη— στο ερώτημα περί του Αντιχρίστου: χωρίς να γνωρίζουμε τις προθεσμίες και χωρίς να διατυπώνουμε κανέναν ισχυρισμό για το πότε θα συμβεί, είναι ορθότερο, κατά τη γνώμη μου και από την άποψη μιας ολοκληρωμένης χριστιανικής κοσμοθεωρίας, να κατανοήσουμε ότι είναι ήδη εδώ και να συναγάγουμε τα ανάλογα συμπεράσματα.
Να είστε καλά. Παρακολουθήσατε την «Πραγματογνωμοσύνη του Ντούγκιν» για τον Αντίχριστο.
SUMPHILOSOPHEIN 15 Η αληθινή πραγματικότητα Του Enrico Berti
3. Οι «φίλοι των Ιδεών» και τα επιχειρήματά τους (συνέχεια)
Αυτό το επιχείρημα επίσης επικρίνεται από τον Αριστοτέλη κατά τρόπο ανάλογο με εκείνον, με τον οποίο επικρίνεται το επιχείρημα που προέρχεται από τις τέχνες, δηλαδή κατηγορείται ότι οδηγεί στην παραδοχή Ιδεών για πράγματα για τα οποία οι ίδιοι οι Ακαδημαϊκοί δεν παραδέχονταν ότι υπήρχαν Ιδέες,δηλαδή για τις αρνήσεις. Ο Αριστοτέλης πράγματι επιχειρηματολογεί ως εξής: και μια άρνηση, για παράδειγμα «μη άνθρωπος», αποδίδεται σε πολλά επιμέρους πράγματα, πάντοτε με έναν ενιαίο και ταυτόσημο τρόπο, δηλαδή καθολικό, χωρίς να συμπίπτει με καμία από τις επιμέρους πραγματικότητες στις οποίες αποδίδεται. Το «μη άνθρωπος» αποδίδεται, πράγματι, στο άλογο, στον σκύλο, σε όλα τα πράγματα που διαφέρουν από τον άνθρωπο· και το «άμουσος» (δηλαδή ακαλλιέργητος) αποδίδεται σε όλα τα πράγματα που δεν μπορούν να είναι «μουσικά» (δηλαδή καλλιεργημένα). Με βάση, λοιπόν, το επιχείρημα του «ενός επί πολλών», θα έπρεπε να υπάρχει μια Ιδέα του «μη ανθρώπου» και μια Ιδέα του άμουσου. Αλλά πώς είναι δυνατόν, αναρωτιέται ρητορικά ο Αριστοτέλης, να υπάρχει μια Ιδέα για κάτι που δεν είναι, εφόσον οι ιδέες θα έπρεπε να είναι αυτό που είναι στην πληρότητά του; Μια επιπλέον εξωφρενική συνέπεια του επιχειρήματος, πέρα από το ότι οδηγεί στην αποδοχή Ιδεών για πράγματα που δεν είναι, είναι ότι οδηγεί στην αποδοχή Ιδεών για πράγματα εντελώς ετερόκλητα, όπως για παράδειγμα της γραμμής των μη-αλόγων, για τα οποία λέγεται «όχι άλογο», και Ιδεών για τα απεριόριστα πράγματα, καθώς και Ιδεών για πράγματα που είναι διατεταγμένα σε σειρά προηγούμενου και επόμενου, όπως άνθρωπος, άλογο και ζώο: όλες Ιδέες που, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι υποστηρικτές των Ιδεών δεν ήθελαν να παραδεχτούν.
Εξάλλου, σε σχέση με αυτή την κριτική εγείρεται ένα πρόβλημα: ο Πλάτωνας, πράγματι, όπως προκύπτει από τους διαλόγους, φαίνεται να αποδέχεται Ιδέες και για αρνήσεις, για το όχι μόνο του δικαίου, αλλά και του άδικου, όχι μόνο του αγίου, αλλά και του ασεβούς, όχι μόνο του όμοιου, αλλά και του ανόμοιου. Και πάλι, επομένως, πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται στον Πλάτωνα, αλλά σε μια ομάδα Ακαδημαϊκών που είχε διαμορφώσει μια πιο ακριβή, πιο αυστηρή, πιο «σχολαστική» εκδοχή της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών.Δεν αποκλείεται, ωστόσο, ότι σε αυτή την πιο αυστηρή εκδοχή είχε προσχωρήσει και ο ίδιος ο Πλάτωνας, συνειδητοποιώντας το παράλογο της αποδοχής Ιδεών ακόμη και για πράγματα που δεν είναι, ή για πράγματα εντελώς ετερόκλητα μεταξύ τους. Σε κάθε περίπτωση, για τον Αριστοτέλη, το επιχείρημα του «ενός επί πολλών» δεν αποδεικνύει την ύπαρξη Ιδεών, αλλά αποδεικνύει την ύπαρξη καθολικών κατηγορημάτων, και με την έκφραση «κατηγορήματα» δεν πρέπει να εννοούνται απλώς έννοιες, αλλά πραγματικά πράγματα, δηλαδή οι κοινές όψεις των επί μέρους πραγματικοτήτων που υπάρχουν πράγματι, υπάρχουν στην πραγματικότητα και δεν είναι χωριστά από αυτές.
Πάντοτε στη «Μεταφυσική» ο Αριστοτέλης αναφέρει έναν τρίτο τύπο επιχειρημάτων που υιοθετούνται από τους υποστηρικτές των Ιδεών, το «σκέφτομαι κάτι που έχει χαθεί», το οποίο κατά τη γνώμη του οδηγεί στην παραδοχή Ιδεών και για φθαρτά πράγματα, «επειδή ακόμα και όταν αυτά δεν υπάρχουν πλέον μέσα μας παραμένει μια εικόνα τους». Ο Αλέξανδρος αντλεί από το χαμένο έργο του Αριστοτέλη «Περί Ιδεών» μια πιο εκτενή εκδοχή αυτού του επιχειρήματος, φέρνοντας ως παράδειγμα για να το επεξηγήσει το γεγονός ότι σκεφτόμαστε έναν άνθρωπο, ένα χερσαίο ζώο, μια ψυχή, ακόμα και όταν αυτά δεν υπάρχουν πια, πράγμα που θα αποδείκνυε ότι το αντικείμενο της σκέψης μας συνεχίζει να υπάρχει ακόμη και όταν τα αισθητά πράγματα έχουν φθαρεί, δεν είναι πια παρόντα, αλλά ωστόσο υπάρχει μια Ιδέα. Αυτό το επιχείρημα, σε αντίθεση με τα προηγούμενα, δεν φαίνεται να εμφανίζεται στους διαλόγους του Πλάτωνα, πράγμα που επιβεβαιώνει την εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης εδώ αναπαράγει μια σχολαστική διατύπωση του επιχειρήματος υπέρ των Ιδεών, όχι απαραίτητα εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα. Η κριτική στο επιχείρημα σε αυτό το σημείο, όπως αναφέρει ο Αλέξανδρος, είναι ότι οδηγεί στην παραδοχή Ιδεών για μεμονωμένα άτομα, όπως ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας, για τους οποίους διατηρούμε μια εικόνα ακόμη και όταν δεν βρίσκονται εν ζωή, και επιπλέον ότι αυτό οδηγεί στην παραδοχή Ιδεών και για πράγματα ανύπαρκτα, όπως ο κένταυρος και η Χίμαιρα. Προφανώς αυτή η κριτική υποθέτει ότι τέτοιες Ιδέες δεν γίνονταν αποδεκτές από τους συγγραφείς του επιχειρήματος, αν και — ακόμα μια φορά — δεν φαίνεται δυνατό να ενοχοποιηθεί ο Πλάτωνας.
Στο σημείο αυτό, στη Μεταφυσική, ο Αριστοτέλης συνεχίζει την κριτική του στα επιχειρήματα που προβάλλουν οι υποστηρικτές των Ιδεών με τα εξής λόγια:
«Επιπλέον, ανάμεσα στα πιο αυστηρά (ακριβεστέρα) επιχειρήματα, μερικοί εισάγουν Ιδέες και για τα σχετικά (τῶν πρὸς τί), των οποίων δεν λέμε (φαμέν) ότι υπάρχουν ως γένος καθαυτό (καθ᾽ αὑτό), ενώ άλλοι υποστηρίζουν το επιχείρημα του τρίτου ανθρώπου.»
Αν δεν μας βοηθούσε το σχόλιο του Αλεξάνδρου, παραθέτοντας αποσπάσματα από το έργο Περί Ιδεών, δεν θα γνωρίζαμε ποια ήταν τα λεγόμενα «πιο αυστηρά επιχειρήματα». Ευτυχώς, όμως, ο Αλέξανδρος μας βοηθά και παραθέτει το πρώτο, ή την πρώτη ομάδα από τα πιο αυστηρά επιχειρήματα, εκείνα που «παράγουν Ιδέες των σχετικών», με τον εξής τρόπο.
Αυτά βασίζονται στη διάκριση μεταξύ πρότασης «όχι κατ᾽ ομωνυμίαν» (mē homōnumōs) και πρότασης «κατ᾽ ομωνυμίαν»: η πρώτη συμβαίνει όταν ένα κατηγορούμενο αποδίδεται σε πολλά αισθητά υποκείμενα με τον κατάλληλο τρόπο (kyriōs) και με αλήθεια, δηλαδή πάντα με το ίδιο νόημα, όπως όταν λέμε «άνθρωπος» για πολλούς ανθρώπους, για παράδειγμα για τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, ή όταν λέγεται για πολλές εικόνες ανθρώπων, δηλαδή εικόνες πολλών ζωγραφισμένων ανθρώπων, όπου εννοούμε τον ίδιο άνθρωπο που απεικονίζεται, αναφερόμενοι σε αισθητά πράγματα. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις παραμένουμε στο πεδίο των αισθητών πραγμάτων.
2) Αντιθέτως, η ομώνυμη κατηγορηματική πρόταση λαμβάνει χώρα όταν ένα κατηγόρημα αποδίδεται σε πολλά υποκείμενα με διαφορετικές σημασίες, για παράδειγμα όταν αποδίδεται το «ίσο» σε πολλά αισθητά ίσα. Κανένα από αυτά, στην πραγματικότητα, δεν είναι αληθινά ίσο, ούτε και αν όλα θεωρηθούν ως εικόνες ενός άλλου ίσου, το οποίο είναι ακόμη ένα ίσο αισθητό.Τότε, για να μπορέσουμε να αποδώσουμε με αλήθεια το κατηγόρημα «ίσο», πρέπει να παραδεχτούμε ότι υπάρχει ένα «το ίδιο το ίσο» (to ison auto), η Ιδέα του ίσου, της οποίας το κατηγόρημα «ίσος» αποδίδεται με τον σωστό τρόπο (kuriôs) και με αλήθεια, και ότι όλα τα αισθητά ίσα είναι εικόνες αυτής· επομένως, το κατηγόρημα «ίσος» αποδίδεται σε αυτά σε σχέση με εκείνη (pros auto). Αλλά για να εξηγηθεί αυτή η κατηγορηματική σχέση πρέπει να παραδεχτούμε την ύπαρξη της Ιδέας.
Ο «πιο αυστηρός» χαρακτήρας αυτού του επιχειρήματος, ή αυτής της ομάδας επιχειρημάτων, φαίνεται να οφείλεται στο ότι βασίζεται στη διάκριση μεταξύ ομώνυμης και μη ομώνυμης κατηγορηματικής πρότασης, η οποία ήταν μια κατάκτηση της σχολής του Πλάτωνα, όπως προκύπτει από το γεγονός ότι είναι παρούσα στον Σπεύσιππο και στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. Το είδος των Ιδεών που εμπλέκεται εδώ όμως παραπέμπει στο πιο κλασικό επιχείρημα που διατύπωσε ο Πλάτων, εκείνο του Φαίδωνα, το οποίο βασιζόταν ακριβώς στο παράδειγμα του «ίσου». Θα βρισκόμασταν επομένως μπροστά σε μια ακαδημαϊκή αναδιατύπωση του πλατωνικού επιχειρήματος.
Ένας μελετητής του εικοστού αιώνα είδε μάλιστα σε αυτό το επιχείρημα την πρώτη διατύπωση μιας θεωρίας προορισμένης να έχει μεγάλη τύχη στο έργο του ίδιου του Αριστοτέλη, δηλαδή τη θεωρία της «ομωνυμίας σε σχέση προς ένα» (pros hen), την οποία ο Αριστοτέλης θα είχε εφαρμόσει στην κατηγορηματική πρόταση του είναι σε διάφορες κατηγορίες, υποστηρίζοντας ότι όλες οι διαφορετικές κατηγορίες από την ουσία λέγονται «όντα» εξαιτίας της σχέσης τους προς ένα από αυτά, δηλαδή την ουσία.
Ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει σε αυτό το επιχείρημα τριπλή κριτική:
Α) παράγει Ιδέες των σχετικών (των «προς τι»), τις οποίες οι υποστηρικτές των Ιδεών αρνούνταν ότι είναι Ιδέες, επειδή οι Ιδέες πρέπει να υφίστανται «καθ’αυτές» (kath’hautas), ενώ τα σχετικά υπάρχουν πάντα μαζί με άλλα, σε αμοιβαία σχέση·
Β) το «ίσο καθ’αυτό», δηλαδή το ίδιο το ίσο ως κάτι ξεχωριστό, θα έπρεπε να είναι ένα άλλο «ίσο καθ’αυτό», εφόσον υπάρχουν πολλά ίσα και το καθένα είναι εικόνα του «ίδιου ίσου»·
Γ) τελικά, θα υπήρχαν πολλές Ιδέες του ίδιου, επειδή κάθε ίσο είναι σχετικό με το «ίσο καθ’αυτό», οπότε θα υπήρχαν πολλές Ιδέες του ίδιου πράγματος.
Βάσει του ίδιου επιχειρήματος, θα υπάρχουν επίσης Ιδέες των ίσων, αλλά και των άνισων, όπως οι ίδιοι παραδέχονται, [που] ανήκουν σε περισσότερα πράγματα, δηλαδή είναι γένη διαφορετικών ειδών.
Μία θεμελίωση τέτοιων κριτικών φαίνεται να περιέχεται στους διαλόγους του Πλάτωνα, συγκεκριμένα σε ένα χωρίο από τον Σοφιστή, όπου ο Πλάτων διαιρεί «τα όντα», δηλαδή τις Ιδέες, σε δύο γένη, εκείνων που λέγεται ότι υπάρχουν καθαυτά (kath’hauta) και εκείνων που λέγεται ότι υπάρχουν σε σχέση με άλλα (pros alla). Η ίδια αυτή διάκριση, αναφερόμενη στο «όλα τα πράγματα», απαντάται στον Σωκράτη.
Ο Πλάτων όμως δεν φαίνεται να θεωρεί ότι οι Ιδέες των σχετικών δημιουργούν κάποια ιδιαίτερη δυσκολία. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης, όπως είδαμε, στη Μεταφυσική αναφέρει ότι για τα σχετικά «δεν λέμε ότι αποτελούν γένος καθαυτό».
Για μία ακόμη φορά, λοιπόν, αναφέρεται σε μία ακαδημαϊκή αλλά όχι αυθεντικά πλατωνική διδασκαλία, αν και είναι ακριβώς από την άποψη της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη που δεν μπορούν να υπάρχουν Ιδέες των σχετικών, διότι για τον Αριστοτέλη οι Ιδέες, στο μέτρο που είναι χωριστές πραγματικότητες, πρέπει να είναι ουσίες, δηλαδή πραγματικότητες που υπάρχουν καθαυτές (kath’hauta), ενώ τα σχετικά, ακριβώς επειδή είναι σχετικά, δεν είναι ουσίες και επομένως δεν μπορούν να είναι Ιδέες.
«Η δεύτερη ομάδα των λεγόμενων "πιο αυστηρών" επιχειρημάτων δηλώνεται από τον Αριστοτέλη στη Μεταφυσική ως εκείνα που "μιλούν για τον τρίτο άνθρωπο", χωρίς περαιτέρω διευκρινίσεις. Προφανώς ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι υπαινίσσεται κάτι πολύ γνωστό, αναφερόμενος σίγουρα στο περιβάλλον της Ακαδημίας. Στην πραγματικότητα, το "να πει κανείς τον τρίτο άνθρωπο" δεν είναι το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα εκείνων που διατύπωσαν το επιχείρημα, επειδή αυτοί επιθυμούν να αποδείξουν την ύπαρξη των Ιδεών, ενώ η θέση ενός "τρίτου ανθρώπου", όπως θα δούμε σε λίγο, είναι ένα συμπέρασμα που δεν επιδιώκεται, το οποίο οδηγεί το επιχείρημα στο παράλογο, και επομένως αποτελεί μια κριτική στο επιχείρημα. Ο Αριστοτέλης, παρόλο που φαίνεται να συμμερίζεται την κριτική, δεν την παρουσιάζει ως δική του, ούτε διεκδικεί κάποια πρωτοτυπία στη διατύπωσή της, όπως θα δούμε σύντομα. Και πάλι έρχεται να μας βοηθήσει το σχόλιο του Αλέξανδρου, βασισμένο στο σύγγραμμα Περὶ Ἰδεῶν. Από αυτό προκύπτει ότι το εν λόγω επιχείρημα ήταν πάνω-κάτω το εξής: όταν κάποιος αποδίδει ένα κατηγόρημα όπως "άνθρωπος" σε ουσίες, όπως είναι οι αισθητοί άνθρωποι, το αποδίδει με την κυριολεκτική έννοια (κυρίως) και με αλήθεια, επειδή οι αισθητοί άνθρωποι είναι πραγματικά άνθρωποι. Ωστόσο, κατά τους υποστηρικτές των Ιδεών, ο άνθρωπος που αποδίδεται σε πολλούς αισθητούς ανθρώπους είναι διαφορετικός από αυτούς, επειδή είναι ένας και ίδιος, ενώ οι αισθητοί άνθρωποι είναι πολλοί και διαφορετικοί μεταξύ τους, επομένως αυτός υπάρχει χωριστά από τους αισθητούς ανθρώπους και είναι μια Ιδέα.»
Όπως βλέπουμε, βρισκόμαστε μπροστά σε μία αναδιατύπωση του επιχειρήματος που ονομάστηκε προηγουμένως «ένα πάνω σε πολλούς», με την αποσαφήνιση ότι, όταν οι πολλοί στην προκειμένη περίπτωση είναι ουσίες, όπως οι άνθρωποι, και όχι σχέσεις, όπως το ίσο, το καθολικό κατηγόρημα αποδίδεται σε αυτούς με την κυριολεκτική και αληθινή έννοια, δηλαδή όχι κατ’ οωνυμία. Ο «πιο αυστηρός» χαρακτήρας του επιχειρήματος αυτού θα έγκειται επομένως στο γεγονός ότι, όπως εκείνο που οδηγεί στις Ιδέες των σχετικών, βασίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε οωνυμική και μη οωνυμική κατηγόρηση, και η ισχύς του συνίσταται στο ότι δείχνει πως ακόμη και σε μη οωνυμική κατηγόρηση, όπως αυτή του «ανθρώπου», καταλήγουμε ομοίως να πρέπει να δεχθούμε την ύπαρξη μιας Ιδέας.
Σε αυτό το σημείο αναδύεται εκείνη που πρέπει να θεωρηθεί ως μια κριτική στους ακαδημαϊκούς συλλογισμούς, δηλαδή η εισαγωγή του «τρίτου ανθρώπου». Πράγματι, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, λόγω του ότι το ίδιο κατηγόρημα αποδίδεται με αλήθεια σε πολλούς συγκεκριμένους ανθρώπους, αν δεχτούμε την ύπαρξη μιας Ιδέας του ανθρώπου, εκείνης του «ίδιου ανθρώπου», τότε, εφόσον το κατηγόρημα «άνθρωπος» αποδίδεται με αλήθεια και σε αυτόν τον «ίδιο άνθρωπο», δηλαδή στην Ιδέα του ανθρώπου, για να δικαιολογήσουμε αυτή την απόδοση θα πρέπει με τη σειρά μας να δεχθούμε μια νέα Ιδέα, δηλαδή έναν «τρίτο άνθρωπο» (πέρα από τους αισθητούς ανθρώπους και τον «ίδιο άνθρωπο»), και έναν τέταρτο, έναν πέμπτο, και ούτω καθεξής στο άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο οι Ιδέες θα γίνονταν ένας ατελείωτος αριθμός, μια ανεπιθύμητη συνέπεια για εκείνους που προσπαθούσαν να ανάγουν την πολλαπλότητα στην ενότητα, οδηγώντας έτσι, ακούσια, στο να επισημαίνεται η αποτυχία του εν λόγω δόγματος.
Αυτή η κριτική θυμίζει ξεκάθαρα εκείνη που διατύπωσε ο Πλάτων στον Παρμενίδη σχετικά με την Ιδέα του «μεγάλου», με τη διαφορά ότι τώρα δεν πρόκειται πλέον για μια ποιότητα, όπως το «μεγάλο», αλλά για μια ουσία, όπως «άνθρωπος», δηλαδή για ένα υποκείμενο κατηγόρησης όχι κατ’ οωνυμία, αλλά με μοναδικό, αυστηρό τρόπο. Ε λοιπόν, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, σύμφωνα με αυτήν την κριτική, ενεργοποιείται η διαδικασία στο άπειρο, και έτσι η κριτική στρέφεται εναντίον του δόγματος των Ιδεών. Ο αληθινός εφευρέτης αυτής της κριτικής στο δόγμα των Ιδεών είναι χωρίς αμφιβολία ο Πλάτων, ωστόσο στην Ακαδημία η κριτική του ασκήθηκε πάνω στον άνθρωπο, λαμβάνοντας το όνομα «του τρίτου ανθρώπου».Όπως στη διατύπωση του Παρμενίδη, έτσι και σε αυτή τη νέα διατύπωση η κριτική στην ύπαρξη των Ιδεών βασίζεται στη λεγόμενη «αυτοκατηγόρηση» της Ιδέας, δηλαδή στο γεγονός ότι και η Ιδέα του ανθρώπου μπορεί να κατηγορηθεί ως «άνθρωπος», παρόλο που αυτή δεν είναι άνθρωπος.Αυτό θα μπορούσε να είναι σφάλμα, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ως προς την τάση του Πλάτωνα να συλλαμβάνει τις Ιδέες ως τα πρότυπα των αισθητών πραγμάτων, ώστε η αυτοκατηγόρησή τους να είναι δυνατή ακριβώς λόγω της συμμετοχής των αισθητών στις ίδιες κατηγορίες εικόνων, σε πιο τέλεια μορφή.
Η αυστηρή κριτική που άσκησε ο Πλάτων στον Παρμενίδη παρουσιάζεται επομένως μέσα στην Ακαδημία ως πιο αυστηρή ακόμη και από αυτήν που η ίδια η Ακαδημία είχε διατυπώσει με τους λεγόμενους «πιο αυστηρούς» συλλογισμούς για να αποδείξει την ύπαρξη των Ιδεών.
Συνεχίζεται με: «Εύδοξος ο Κνίδιος και η προσφυγή στη "μίξη"»
Giovanni Reale 2019, Εκδόσεις La nave di Teseo, Μιλάνο
Ορισμένες εισαγωγικές παρατηρήσεις Μια επανάσταση κοσμοϊστορικής εμβέλειας στον ελληνικό πολιτισμό
Ο Πλάτων στην τελική φάση της συγκρούσεως του νέου πολιτισμού της γραφής με την παραδοσιακή κουλτούρα της προφορικότητας
Η κυριαρχία της προφορικότητας στον ελληνικό πολιτισμό έως τον πέμπτο αιώνα και η αποφασιστική μεταβολή της τεχνικής της επικοινωνίας κατά το πρώτο μισό του τέταρτου αιώνα
Ο ελληνικός πολιτισμός, όπως είναι γνωστό, στις διάφορες εκφάνσεις του, με πρώτη την ποίηση, από την ομηρική εποχή έως τον πέμπτο αιώνα π.Χ., στηρίχθηκε κατά κύριο λόγο στην προφορικότητα, τόσο όσον αφορά την παρουσίαση του μηνύματος στο κοινό όσο και όσον αφορά τη μετάδοσή του και, συνεπώς, τη διατήρησή του.
Η εισαγωγή της αλφαβητικής γραφής και η χρήση της από τους Έλληνες ανάγονται στον όγδοο αιώνα π.Χ. Ωστόσο, η γραφή χρησιμοποιήθηκε αρχικά σχεδόν αποκλειστικά για πρακτικούς σκοπούς: για κείμενα νόμων και διαταγμάτων, για καταλόγους, για επιγραφές σε τάφους και για στοιχεία χαραγμένα σε ταφικά μνημεία, καθώς και για διαθήκες. Μόνο σε ένα δεύτερο στάδιο αποκρυσταλλώθηκε στη μορφή του βιβλίου.
Η μετάβαση από έναν αναλφάβητο πολιτισμό σε έναν εγγράμματο πολιτισμό δεν πραγματοποιήθηκε παρά μόνο αργά και με πολύ σύνθετο τρόπο: στην αρχή έμαθαν να γράφουν και να διαβάζουν λίγοι μόνο άνθρωποι για επαγγελματικούς λόγους, και έτσι εμφανίστηκε εκείνο που θα μπορούσε εύλογα να θεωρηθεί μια μορφή συντεχνιακού αλφαβητισμού. Στη συνέχεια άρχισαν να μαθαίνουν γραφή και ανάγνωση ορισμένοι από τους περισσότερο μορφωμένους, και δημιουργήθηκε έτσι μια κατάσταση ημι-αλφαβητισμού. Τέλος, από το τελευταίο τρίτο του πέμπτου αιώνα και, κυρίως, κατά το πρώτο μισό του τέταρτου αιώνα π.Χ., μπορεί να ειπωθεί ότι ο ελληνικός πολιτισμός είχε πλέον καταστεί σε μεγάλο βαθμό εγγράμματος.
Τα πρώτα κείμενα που καταγράφηκαν γραπτώς ήταν τα ποιητικά, αρχίζοντας από εκείνα του Ομήρου, πιθανώς μεταξύ του 700 και του 650 π.Χ. Αλλά αυτά τα γραπτά κείμενα ήταν αρχικά βοηθήματα της προφορικότητας, δηλαδή εργαλεία τα οποία χρησιμοποιούσαν οι ραψωδοί για να τα απομνημονεύουν και κατόπιν να τα απαγγέλλουν· επομένως, απείχαν πολύ από το να απευθύνονται σε αναγνωστικό κοινό.
Οι μελετητές διαφωνούν αρκετά τόσο ως προς τον χρόνο όσο και ως προς τον τρόπο με τον οποίο ο πολιτισμός της γραφής κατέκτησε τις αποφασιστικές του νίκες.
Πράγματι, όπως έχει ορθώς επισημανθεί, ο σημερινός μελετητής δυσκολεύεται να αξιολογήσει τη βαρύτητα και την εμβέλεια ορισμένων τεκμηρίων και μαρτυριών, επειδή τα κρίνει με μια νοοτροπία που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε μέσα στον πολιτισμό της γραφής. Έτσι, έχει την τάση να αποδίδει στις ανακαλύψεις γραπτών τεκμηρίων ή εργαλείων γραφής όχι τη βαρύτητα που μπορούσαν να έχουν μέσα σε έναν πολιτισμό στον οποίο εξακολουθούσε να κυριαρχεί η προφορικότητα, αλλά τη βαρύτητα και τη σημασία που μπορούν να έχουν μέσα σε έναν ήδη εδραιωμένο και καλά παγιωμένο πολιτισμό της γραφής. Ο Havelock διευκρίνισε ορθώς:
«Το κλειδί ολόκληρου του προβλήματος δεν βρίσκεται στη χρήση των γραπτών χαρακτήρων και των εργαλείων γραφής, στα οποία επικεντρώθηκε η προσοχή των μελετητών, αλλά στον αριθμό των διαθέσιμων αναγνωστών, ο οποίος εξαρτιόταν από τη διάδοση του αλφαβητισμού. Το “σοκ της ανάγνωσης”, για να χρησιμοποιήσουμε έναν σύγχρονο όρο, έπρεπε να επέλθει στο πρωτοβάθμιο επίπεδο της εκπαίδευσης και όχι στο δευτεροβάθμιο. Κατά τη γνώμη μας, ακόμη και κατά το πρώτο μισό του πέμπτου αιώνα οι μαρτυρίες τείνουν να δείχνουν ότι οι Αθηναίοι μάθαιναν να διαβάζουν, όταν μάθαιναν, στην εφηβική ηλικία. Η γνώση της ανάγνωσης και της γραφής ερχόταν να προστεθεί επάνω σε μια προγενέστερη προφορική εκπαίδευση, και ίσως εκείνο που μάθαινε κανείς να γράφει δεν ήταν πολύ περισσότερο από την ίδια του την υπογραφή —που είναι φυσικά το πρώτο πράγμα που επιθυμεί κανείς να μάθει—, και ακόμη και τότε η ορθογραφία και ο χωρισμός των λέξεων ήταν αυθαίρετα.
Ένα χωρίο από τις Νεφέλες, που ανάγεται στο 423 π.Χ. ή σε μεταγενέστερη εποχή, περιγράφει το σχολείο των παιδιών υπό την εποπτεία του κιθαριστή. Απουσιάζει κάθε αναφορά στη γραφή, ενώ τονίζεται η σημασία της προφορικής απαγγελίας. Πρόκειται για ένα χωρίο γραμμένο με νοσταλγική διάθεση και, εάν συγκριθεί με τη δήλωση στον Πρωταγόρα, σύμφωνα με την οποία τα παιδιά μάθαιναν να γράφουν στο σχολείο, επιτρέπει το συμπέρασμα ότι στα σχολεία της Αττικής η εισαγωγή της γραφής στο πρωτοβάθμιο επίπεδο άρχισε να γίνεται καθολική πρακτική στις αρχές του τελευταίου τρίτου του πέμπτου αιώνα.
Το συμπέρασμα αυτό συμφωνεί με τη γενική διάδοση του αλφαβητισμού προς το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου, κατάσταση που αποκαλύπτεται στους Βατράχους, το 405.
Πράγματι, αυτή η τελευταία μαρτυρία θα έπρεπε να μας προειδοποιεί ότι όχι σπάνια η Αρχαία Κωμωδία, όταν εισάγει σε κάποια σκηνική κατάσταση τη χρήση γραπτών εγγράφων, τείνει να τα αντιμετωπίζει ως κάτι νέο και κωμικό ή ακόμη και ύποπτο· και στην Τραγωδία υπάρχουν χωρία που αφήνουν να διαφανούν οι ίδιες αποχρώσεις».
Σε αρκετά από αυτά τα τεκμήρια θα χρειαστεί να επανέλθουμε παρακάτω, διότι, όπως θα δούμε, ο Πλάτων κάνει σε αυτά συγκεκριμένες αναφορές. Εκείνο που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα να τονίσουμε ήδη από τώρα είναι η θέση στην οποία αναφερθήκαμε προηγουμένως και την οποία θα επαναλαμβάνουμε σταδιακά, δηλαδή ότι ακριβώς στην εποχή του Πλάτωνα έφθανε στην ολοκλήρωσή της εκείνη η πολιτισμική μεταμόρφωση που άλλαξε την ιστορία της Δύσης· και αυτή πρέπει να γίνει καλά κατανοητή, εάν θέλουμε να κατανοήσουμε σωστά και τον ίδιο τον Πλάτωνα.
Αρκετοί μελετητές θα έτειναν, τουλάχιστον από μια ορισμένη άποψη, να τοποθετήσουν αυτή την επανάσταση σε προγενέστερη εποχή· αλλά, όπως ήδη είπα παραπάνω, αξιολογούν ορισμένα στοιχεία μέσα από λανθασμένη οπτική και, ειδικότερα, δεν λαμβάνουν υπόψη το πολύ σημαντικό γεγονός ότι, για μια ορισμένη χρονική περίοδο, οι δύο πολιτισμοί διαπλέκονταν μεταξύ τους με ποικίλους τρόπους και ότι η προφορική νοοτροπία εξακολούθησε για πολύ καιρό να επιβιώνει και να επικαλύπτει τον πολιτισμό της γραφής. Ο Oddone Longo επισημαίνει ορθώς τα ακόλουθα:
«Ακόμη και αν δεχθούμε, όπως κάνουν ορισμένοι, ένα αρκετά υψηλό επίπεδο αλφαβητισμού, ιδίως σε ορισμένες αστικές περιοχές, παραμένει πάντως βέβαιο ότι για κάθε γραπτή επικοινωνία απαιτείται, από τη μία πλευρά, ένας αποστολέας που να διαθέτει επαρκή ικανότητα γραφής και, από την άλλη, ένας παραλήπτης ικανός να διαβάζει χωρίς υπερβολικές δυσκολίες· μια σύμπτωση που ασφαλώς δεν θα συνέβαινε στις περισσότερες περιπτώσεις. Θα πρέπει επομένως να δεχθούμε, παράλληλα με έναν περιορισμένο κύκλο γραπτής επικοινωνίας, ο οποίος λειτουργούσε μόνο σε περιορισμένους κοινωνικούς και γεωγραφικούς χώρους, την επιβίωση και την αναπαραγωγή των τεχνικών μεταδόσεως που ήταν χαρακτηριστικές της προφορικότητας, με αποτέλεσμα να δημιουργείται μια πραγματική διαστρωμάτωση και, ταυτόχρονα, να παράγεται μια ιδεολογία η οποία, μέσα στην εσωτερική της προβληματικότητα και αντιφατικότητα, αποτελεί σαφές σύμπτωμα μιας συνολικά άνισης κοινωνικής και πολιτισμικής αναπτύξεως. Ο μέσος Αθηναίος, ελάχιστα εξοικειωμένος με τη χρήση της γραφής, θα εξακολουθήσει για πολύ καιρό να αναγνωρίζει στην προφορική μνήμη το δικό του εργαλείο γνώσεως και επικοινωνίας· αυτό φαίνεται με ιδιαίτερη σαφήνεια σε ένα απόσπασμα του Κρατίνου (122 K.): “Όχι, μα τον Δία, δεν γνωρίζω τα γράμματα και δεν ξέρω να γράφω· θα σου το πω προφορικά, γιατί το έχω καλά στη μνήμη μου.”
Η κατάσταση που διαμορφώνεται, λοιπόν, μέσα σε ένα πολιτισμικό σύνολο όπως το ελληνικό, είναι εκείνη της συνυπάρξεως των δύο τεχνικών, οι οποίες άλλοτε βρίσκονται σε ανταγωνισμό και άλλοτε λειτουργούν συνεργατικά. Η μετάδοση ειδήσεων μέσω γραπτών μηνυμάτων μπορεί να υποκαταστήσει την προφορική μετάδοση, μπορεί όμως και να λειτουργήσει παράλληλα με αυτήν· όχι σπάνια συμβαίνει, για μεγαλύτερη ασφάλεια, η μετάδοση να πραγματοποιείται ταυτόχρονα και από τα δύο κανάλια. Η συνύπαρξη ή η συνεργασία των δύο τεχνολογιών αποτελεί μία από τις πιθανές εκβάσεις της μεταξύ τους αντιπαραθέσεως· στην περίπτωση αυτή υπάρχει μια σχέση επικουρικότητας της μιας τεχνικής προς την άλλη —και μπορούμε να έχουμε τόσο μια γραφή επικουρική προς την προφορικότητα όσο και μια προφορικότητα συμπληρωματική προς τη γραφή.»
Υπενθυμίζουμε ότι μόνο γύρω στα μέσα του πέμπτου αιώνα π.Χ. εισάγεται στην Αθήνα, από τον Αναξαγόρα, το επιστημονικό-φιλοσοφικό βιβλίο σε πεζό λόγο, και ότι ακριβώς εκείνο το βιβλίο εγκαινίασε την ιστορία της αγοράς φιλοσοφικών βιβλίων: ο Πλάτων μάς μαρτυρεί ότι μπορούσε μάλιστα να αγοραστεί στην αγορά σε αρκετά χαμηλή τιμή.
Ήταν κυρίως οι Σοφιστές και οι Ρήτορες εκείνοι που διέδωσαν την πρακτική της δημοσιεύσεως των συγγραμμάτων τους, αρχικά με τον Πρωταγόρα και, κυρίως, κατά τρόπο οριστικό, με τον Ισοκράτη.
Ο Turner γράφει:
«Κατά πάσα πιθανότητα ο Ισοκράτης ακολούθησε το παράδειγμα του Πρωταγόρα και χρησιμοποιούσε τη φωνή κάποιου μαθητή, δεδομένου ότι, όπως επαναλαμβάνει πολλές φορές, ο ίδιος στερούνταν ουσιωδών προσόντων, όπως η ικανότητα εκφοράς του λόγου και η δυναμικότητα. Αλλά αυτοί οι lógoi τίθενται επίσης σε κυκλοφορία σε διάφορα αντίγραφα, βάσει ενός καταλόγου διανομής: diadidónai είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο Ισοκράτης. Για τον λόγο του Κατά των Σοφιστών, από τον οποίο παραθέτει αποσπάσματα στην Ἀντίδοσιν, λέγει: “αφού τον έγραψα, τον διένειμα”. Η πληρέστερη διατύπωση εμφανίζεται περισσότερες από μία φορές και αλλού: “να διανέμει μεταξύ των ενδιαφερομένων”. Η διαδικασία παρουσιάζει κάποια ομοιότητα με εκείνη ενός σύγχρονου μελετητή που αποστέλλει αντίτυπα των ανατύπων του, και ούτε το κίνητρο είναι διαφορετικό. Ο Ισοκράτης, αναφερόμενος στην αρχική δημοσίευση των έργων του, λέγει: “όταν αυτά τα έργα γράφτηκαν και τέθηκαν σε κυκλοφορία, απέκτησα μεγάλη φήμη και προσέλκυσα πολλούς μαθητές”. Αλλού αναφέρεται ότι ορισμένα έργα του διαβάζονταν στη Σπάρτη.»
Πρέπει πάντως να έχουμε κατά νου ότι ο προφορικός πολιτισμός, μαζί με τη σχετική τεχνική που στηριζόταν κυρίως στη μνήμη, δεν ξεπεράστηκε παρά μόνο αργά· πολλοί πατέρες, πράγματι, εξακολούθησαν να επιβάλλουν στα παιδιά τους την υποχρέωση να μαθαίνουν από μνήμης τα ποιήματα του Ομήρου, όπως μας επιτρέπει να κατανοήσουμε πολύ καλά το ακόλουθο χωρίο του Ξενοφώντα:
«— Και εσύ, Νικήρατε, για ποια γνώση αισθάνεσαι υπερήφανος; — Ο πατέρας μου, απάντησε, ο οποίος φροντίζει να με κάνει ενάρετο άνθρωπο, με ανάγκασε να μάθω από μνήμης όλους τους στίχους του Ομήρου· και ακόμη και τώρα θα ήμουν σε θέση να απαγγείλω από μνήμης ολόκληρη την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. — Ίσως ξεχνάς, είπε ο Αντισθένης, ότι και όλοι οι ραψωδοί γνωρίζουν αυτούς τους στίχους από μνήμης. — Και πώς θα μπορούσα να το ξεχάσω, αφού πηγαίνω κάθε μέρα να τους ακούσω; — Και γνωρίζεις κάποιο γένος ανθρώπων πιο κενό από εκείνο των ραψωδών; — Όχι βέβαια, απάντησε ο Νικήρατος, δεν νομίζω ότι γνωρίζω. — Ο λόγος είναι φανερός, παρατήρησε ο Σωκράτης. Αυτοί δεν κατανοούν το νόημα των όσων απαγγέλλουν. Εσύ, αντίθετα, έδωσες πολλά χρήματα στον Στησίμβροτο, στον Αναξίμανδρο και σε πολλούς άλλους, ώστε να μη σου διαφύγει τίποτε από όσα είναι σημαντικά μέσα σε εκείνα τα ποιήματα.»5
Σημειώσεις:
1 E.A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1963· ιταλική μετάφραση με τον τίτλο: Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, εισαγωγή B. Gentili, μετάφραση M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, «Biblioteca di Cultura Moderna», 1973· επανέκδοση στη σειρά «Biblioteca Universale Laterza», 1983· 1995², σσ. 38–39. (Ο τόμος αυτός θα παραπέμπεται στις επόμενες σημειώσεις με τη συντομογραφία Cultura orale...). Τα χωρία του Αριστοφάνη στα οποία γίνεται αναφορά είναι: Νεφέλες, στ. 961 κ.ε., και Βάτραχοι, 1114· το χωρίο του Πρωταγόρα που παρατίθεται είναι 325 E κ.ε. Για τα χωρία των κωμικών και των τραγικών πρβλ. Havelock, σ. 270, σημ. 14 και 15. 2 O. Longo, Tecniche della comunicazione nella Grecia antica, Napoli, Liguori Editore, 1981, σσ. 59–60. 3 Ἀπολογία Σωκράτους, 26 D–E. 4 E.G. Turner, «I libri nell’Atene del V e del IV secolo a.C.», στο G. Cavallo, Libri, editori e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica, Roma-Bari, Laterza, «Universale Laterza», 1975· επανέκδοση στη σειρά «Biblioteca Universale Laterza», 1989· 1992². Το παρατιθέμενο χωρίο βρίσκεται στη σ. 20. Για τον Ισοκράτη πρβλ. Ἀντίδοσις, 87 και Παναθηναϊκός, από το 200 έως το τέλος. 5 Ξενοφών, Συμπόσιον, III 5–6.
Συνεχίζεται
Η ΗΣΥΧΑΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ ΣΤΗΡΙΧΘΗΚΕ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΑ ΣΤΗΝ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ.
ΠΛΑΤΩΝΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ – ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ:ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ 31. Νόμοι
O αγώνας, που πληροί την αρχή τού Πρώτου Βιβλίου, και κορυφώνεται σε μια νίκη της νέας θεμελίωσης επάνω στη δωρική ιδέα περί πόλεως, διαπερνά σε διάφορα επεισόδια και τη συνέχεια. Πρέπει να ασκηθή κριτική στην Κρήτη και τη Σπάρτη. Αναλαμβάνει λοιπόν ο Αθηναίος το εγκωμιο ενός δωρικού νόμου, που απαγορεύει στη νεότητα αλλά και στους ηλικιωμένους μπροστά στους νέους, κάθε κρίση των υφιστάμενων νόμων, και διεκδικεί με τη συμφωνία τού Κρητός για τον εαυτό του και τους άλλους δύο το δικαίωμα μιας φιλικής και προσεχτικής, ταυτόχρονα όμως και ωφέλιμης κριτικής. Εκεί όπου αποβάλλεται κατηγορηματικά η ζήλεια και ο φθόνος («μή φθόνω»), και η στάση δεν είναι επικριτική («επιτιμών») αλλά ερευνητική και απορητική («απορών»), η κριτική δεν είναι καταστροφική, αλλά προσπάθεια να προχωρήση κανείς, πέρα απ’ το κρινόμενο, προς τη δική του κατεύθυνση, σε κάτι το υψηλότερο.
Ο Αθηναίος μέμφεται στη δωρική νομοθεσία, που θέτει ωστόσο τον αγώνα ενάντια στην οδύνη και τον φόβο στο κέντρο τής παιδαγωγίας της, ότι έχει παραβλέψει να κάνη κάτι παρόμοιο και με τον αγώνα ενάντια στην ηδονή. Πριν όμως προχωρήσει στη δική του, ιδιαίτερα ασυνήθιστη πρόταση, τη θέσπιση δηλ. της οινοποσίας ως παιδαγωγικού μέσου, αναφύεται ξανά ένας αγώνας για τα υφιστάμενα έθιμα. Ο Αθηναίος εφιστά την προσοχή στους κινδύνους ακόμα και τόσο προβεβλημένων ιδρυμάτων όπως τα παλαιστικά σχολεία και οι σιτιστηκές κοινότητες της Σπάρτης, που μπορούν να καταστούν έδρα επαναστατικών ραδιουργιών και παιδεραστίας. Ο Σπαρτιάτης το παρεξηγεί αυτό και «εκδικείται», χλευάζοντας το αχαλίνωτο των αττικών συμποσίων και τις γιορτές προς τιμήν τού Διονύσου. Ο Αθηναίος το αποκρούει ωστόσο με υπέρτερη ηρεμία: Θα μπορούσε να αναφερθή πάλι κανείς στα χαλαρά έθιμα των γυναικών τής Σπάρτης. Δεν θα προχωρούσε όμως τίποτα με όλη αυτή την κριτική στα ήδη υφιστάμενα. Γιατί το ερώτημα δεν αναφέρεται στις πράξεις οιωνδήποτε ανθρώπων, αλλά στο αν ο ίδιος ο νομοθέτης είναι ή όχι άξιος. Το οποίο σημαίνει βέβαια ότι η κριτική δεν πρέπει να επικεντρωθή στην επιτυχία ή την αποτυχία μεμονωμένων θεσπίσεων, αλλά στην ίδια την «αρχή» τής νομοθεσίας.
Εδώ εμφανιζεται για τρίτη φορά μια «ελαφριά» σύγκρουση. Ο Αθηναίος φαίνεται να θέλη να διδάξη στους λαούς, στους οποίους δεν υπάρχει η μέθη, κάτι το οποίο δεν θα μπορούσε κανείς να το διδάξη στους Σπαρτιάτες. Γι’ αυτό επαίρεται άλλωστε η σπαρτιατική υπερηφάνεια: εμείς τους καταβάλλουμε όλους με τα όπλα. Πρόκειται όμως πάλι για εκείνον τον «ανδρισμό», που τον είδαμε περιορισμένο στα όριά του στην αρχή τού όλου έργου. Προειδοποιεί λοιπόν κι εδώ ο Αθηναίος για την υπερτίμηση της νίκης, κι ύστερα από λίγο (641 C) για τους κινδύνους μάλιστα μιας νίκης: η νίκη συνεπάγεται συχνά μιαν αμορφωσιά. Είναι όμως η μόρφωση, που ταυτίζεται τελικά με την ισορροπία τών αρετών. Πρόκειται λοιπόν για μια καινούργια μόρφωση απέναντι στη δύναμη, και θα μπορούσαμε να πούμε: για την αττική απέναντι στη σπαρτιατική ύπαρξη.
Και καθώς έχει ήδη αποδυναμωθή εδώ η δωρική αντίσταση, ο Σπαρτιάτης υποτάσσεται σύντομα εντελώς στον Αθηναίο. Είναι μια εντυπωσιακή στιγμή στη δραματική πορεία τού όλου έργου, η στιγμή που ο Αθηναίος διευρύνει το παράξενο διαλογικό ζήτημα τής μέθης ως παιδαγωγικού μέσου σε «γενική μόρφωση» («παιδείας τής πάσης»). Γιατί να δειλιάσουμε μπροστά σ’ αυτήν την έκταση του αντικειμένου μας; Τότε, ο Μέγιλλος και ο Κλεινίας, ενώ μιλούσε μέχρι τότε ο ένας και για τους δυό, συνενώνονται σ’ ένα αποφασιστικό Όχι. Η Σπάρτη και η Κρήτη υποκλίνονται με σεβασμό μπροστά στην Αθήνα, και είναι ιδιαίτερα σημαντικά εδώ τα λόγια του Μέγιλλου: «Αυτοί που υπερέχουν («αγαθοί») ανάμεσα στους Αθηναίους, υπερέχουν σε εξαιρετικό βαθμό. Γιατί μόνον αυτοί υπερέχουν (είναι «αγαθοί»...) χωρίς εξαναγκασμό και με τη δική τους “ανάπτυξη”, μέσω θεϊκής μοιροδοσίας, αληθινά («αληθώς») και όχι μόνο φαινομενικά («πλαστώς»)». Μπορούμε να σκεφτούμε το τέλος τού όλου έργου (ΧΙΙ 968 Ε κ.ε.), όπου οι δυό Δωριείς συμφωνούν στο εξής: όλη η θεμελιώδης πολιτειακή δύναμη της Κρήτης θα ήταν, όσο πολύ και να την εγκωμιάζη ακόμα ο Αθηναίος, καταδικασμένη να αποτύχη χωρίς τη δική του πνευματική συμμετοχή.
Τί σημαίνουν όλα αυτά; Μόνο στις δωρικές πόλεις υπάρχουν πραγματικά διαμορφωτικές τής πόλεως δυνάμεις, κι ένα σημείο αναφοράς για κάθε πολιτειακή πράξη. Στην Κρήτη και τη Σπάρτη πρέπει λοιπόν να επιτελεσθή η νέα θεμελίωση. Υπερβαίνοντάς τις όμως ταυτόχρονα, αφαιρώντας τη μονομέρεια της παιδαγωγίας, όπως εκεί επιδιώκεται, δημιουργώντας έτσι μιαν κατ’ αρχάς γνήσια μόρφωση. Κι αυτή την υπέρβαση μπορεί να την προσφέρη μόνον ένας Αθηναίος, ένας πολίτης εκείνης της πόλης, που είναι πολύ κατώτερη μεν ως πόλη απ’ την Κρήτη και τη Σπάρτη, η ικανότητά της όμως για πνευματική δημιουργία δεν έχει πουθενά αλλού κατακτήσει την ύψιστη μοναδικότητά της. Και μόνον ένας Αθηναίος μπορεί να «διαπεράση» το πνευματικό περιεχόμενο των δωρικών πόλεων, να το καθάρη, και να το ανυψώση. Κάτι που συμβαίνει στο Πρώτο Βιβλίο τών «Νόμων», ενώ στο τέλος τού Δωδέκατου Βιβλίου η ιδια αυτή η αρχή αντηχεί ακόμα. Ολόκληρο λοιπόν το παρόν έργο κυριαρχείται από αυτήν την άποψη.
Στην «Πολιτεία» τού Πλάτωνα, αφού περατωθή η ανοικοδόμηση της αληθινής πόλης, ακολουθούν τα εσφαλμένα πολιτεύματα, επειδή κατανοούνται μόνον ως ολισθήματα εκείνης τής πόλης˙ η ίδια όμως η (πλατωνική...) πόλη δεν νοείται ως μια ανυψωμένη βαθμίδα πάνω απ’ αυτά, ακόμα κι αν πρόκειται για τα καλύτερα πολιτεύματα που γνωρίζουμε: η πλατωνική πόλη είναι εντελώς ιδιαίτερη και μοναδική. Εδώ στους «Νόμους» δεν έχουμε όμως να κάνουμε με τη γνήσια και «καθαρή» πόλη, αλλά με μια πόλη που είναι η προτιμώτερη σ’ αυτόν τον κόσμο. Κι επειδή πρόκειται γι’ αυτήν ακριβώς την πόλη, μπορεί και πρέπει να αναπτυχθή πέρα και μέσα απ’ τις ιστορικές πόλεις. Γι’ αυτό και αυτή η ανάπτυξη κι αυτή η υπέρβαση βεβαιώνονται απ’ αρχής.
Η ιστορία της γνώσης σπάνια γνωρίζει ξαφνικές ρήξεις. Πιο συχνά, προχωρά μέσα από αργές μετατοπίσεις στο κέντρο βάρους της. Αυτό συνέβη τον 17ο αιώνα. Ενώ η Ιταλία συνέχιζε να ασκεί τεράστια καλλιτεχνική και πολιτιστική επιρροή, η επιστημονική έρευνα άρχισε να βρίσκει το πιο ευνοϊκό της περιβάλλον πέρα από τις Άλπεις. Το Άμστερνταμ, το Λέιντεν και το Λονδίνο σταδιακά έγιναν τα νέα σημεία αναφοράς για τους μελετητές, τους φυσικούς φιλοσόφους και τους πειραματιστές. Δεν ήταν μια ξαφνική υποκατάσταση, αλλά μια αργή μεταφορά των συνθηκών που κατέστησαν δυνατή την καινοτομία.
