Συνέχεια από Σάββατο 2. Μαΐου 2026
Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII
Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani
ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
I. Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ «ΑΣΩΜΑΤΟΥ» ΣΤΟΝ ΜΕΣΟ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟ
1. Το ασώματο είναι, ο Θεός και η υπερβατικότητά του σε ορισμένα σημαντικά κείμενα του Πλουτάρχου — Έχουμε ήδη κάνει λόγο πολλές φορές για την επανανακάλυψη του «ασώματου» και της «υπερβατικότητας» και για τη συνακόλουθη νέα σύλληψη της πραγματικότητας που προέκυψε από αυτήν, και τώρα πρέπει να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιήθηκε αυτή η επανανακάλυψη.
Είναι φανερό ότι η ανάκτηση του ασώματου έπρεπε να συνεπάγεται, πρώτα απ’ όλα, μια νέα σύλληψη του Θεού και του Θείου, και ότι αυτή η σύλληψη έπρεπε να συγκρουστεί κυρίως με τις αντιλήψεις των Στωικών, οι οποίες ήταν μακράν οι πιο εκλεπτυσμένες, οι πιο σοφιστικές και, συνεπώς, οι πιο επικίνδυνες.¹
Ήδη στον Πλούταρχο αυτή η αντιστωική τοποθέτηση εμφανίζεται απολύτως σαφής:
Φλυαρούν για απορροές του Θεού και για τέτοιες μεταμορφώσεις, ώστε ο Θεός θα διαλυόταν σε φωτιά μαζί με ολόκληρο το σύμπαν και έπειτα, εκ νέου, θα συστελλόταν εδώ κάτω και θα εκτεινόταν βαθμιαία σε γη και θάλασσα και άνεμο και ζώα και θα εισερχόταν στις φοβερές μορφές των ζώντων όντων και των φυτών: όλα αυτά, ακόμη και να τα ακούει κανείς, είναι ασέβεια!²
Και ακόμη:
Δεν είναι πιθανό ούτε πρέπον, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι φιλόσοφοι, ο Θεός να βρίσκεται αναμεμειγμένος με μια ύλη υποκείμενη σε όλα τα πάθη και με πράγματα που υφίστανται αναρίθμητες μορφές αναγκαιότητας, τυχαιότητας και μεταβολής.³
Ο Θεός —επαναλαμβάνει ο Πλούταρχος— είναι υπερβατικός με την έννοια ότι Αυτός είναι η άυλη και αμετάβλητη πραγματικότητα, πάντοτε ταυτόσημη με τον εαυτό της.
Αλλά ο Θεός, καθαυτόν, είναι πάρα πολύ μακριά από τη γη, αμόλυντος, άφθαρτος, καθαρός από κάθε ύλη που υπόκειται στη φθορά και στον θάνατο.⁴
2. Μια εμβληματική σελίδα του Πλουτάρχου που απηχεί ένα βιβλικό κείμενο — Το σημαντικότερο κείμενο του Πλουτάρχου αποτελείται από το τέλος της πραγματείας Περί του Εἶ τοῦ ἐν Δελφοῖς, όπου ο φιλόσοφός μας ορίζει τον Θεό ως το «Είναι», το «αληθινό Είναι», αντιπαρατιθέμενο προς το είναι που προσιδιάζει στον άνθρωπο και σε όλα τα πράγματα του φυσικού κόσμου, το οποίο, στην πραγματικότητα, δεν είναι «είναι», αλλά μάλλον «γίγνεσθαι», δηλαδή «είναι εν μεταβολή», και, επομένως, σχεδόν «μη-είναι».
Ο Θεός είναι το «άχρονο Είναι», που δεν προσβάλλεται από τις περιπέτειες του «ήταν» και του «θα είναι»: είναι το ακίνητο Είναι στη διάσταση του αιωνίου. Το «Ε» του ναού των Δελφών, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, σημαίνει «ΕΙ» —που είναι το δεύτερο πρόσωπο της οριστικής του ελληνικού ρήματος «είμαι»— και σημαίνει: «Εσύ είσαι».
Γι’ αυτό ο Θεός υποδέχεται στον ναό Του τον άνθρωπο με το ρητό «Γνώθι σαυτόν», για να πει: «Άνθρωπε, να θυμάσαι ότι είσαι θνητός»· και ο άνθρωπος απαντά στον Θεό με το ρητό «Εσύ είσαι», που σημαίνει «Εσύ είσαι το Είναι».
Ας διαβάσουμε τη σελίδα, πραγματικά σημαντική, στην οποία φαίνεται μάλιστα πως μπορεί κανείς να συλλάβει την ηχώ του βιβλικού «Ego sum qui sum» —το οποίο, όπως είδαμε, βρισκόταν στο προσκήνιο στις φιλώνειες πραγματείες— πέρα από την ηχώ του παρμενίδειου και του πλατωνικού ρήματος:
Πρόκειται, αντιθέτως, για έναν τρόπο, ή μάλλον για τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, καθαυτόν και δι’ εαυτόν, να απευθύνεται κανείς στον θεό και να τον χαιρετά: το να προφέρει κανείς αυτή τη συλλαβή σημαίνει ήδη ότι εγκαθίσταται στη νόηση του θεϊκού είναι. Εξηγούμαι: ο θεός, σαν να υποδέχεται τον καθένα από εμάς κατά την πράξη της προσέγγισής μας σε αυτόν τον τόπο, μας απευθύνει εκείνη την προτροπή του, «Γνώθι σαυτόν», η οποία αξίζει αναμφίβολα πολύ περισσότερο από το συνηθισμένο «Χαίρε». Και εμείς, ως ανταπόδοση, ομολογούμε στον θεό: «Εσύ είσαι —Εἶ», και έτσι προφέρουμε την ακριβή, αληθή ονομασία, και τη μόνη που αρμόζει σε Αυτόν μόνο. Στην πραγματικότητα, σε εμάς τους ανθρώπους, αυστηρά μιλώντας, δεν αρμόζει το είναι. Ολόκληρη η φύση είναι, πράγματι, θνητή, τοποθετημένη καθώς είναι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο· προσφέρει μόνο ένα φάντασμα και ένα φαινόμενο, αδύναμο και νωθρό, του εαυτού της. Όσο κι αν προσηλώσεις τον νου θέλοντας να τη συλλάβεις, είναι σαν να σφίγγεις με το χέρι νερό. Όσο περισσότερο το πιέζεις και προσπαθείς να το συγκεντρώσεις μαζί, τόσο περισσότερο τα ίδια τα δάχτυλα, που το κλείνουν ολόγυρα, το κάνουν να κυλά και να χάνεται. Παρομοίως, ας καταδιώκει ο λόγος, όσο θέλει, την πλήρη σαφήνεια κάθε πράγματος που υπόκειται στις διάφορες επιδράσεις και στη μεταβολή: παραμένει απογοητευμένος, είτε στραφεί προς τη γέννησή του είτε προς τη φθορά του, διότι δεν θα κατορθώσει ποτέ να συλλάβει τίποτε σταθερό, τίποτε που να υπάρχει πραγματικά. «Βέβαια, δεν είναι δυνατόν να βυθιστεί κανείς δύο φορές στον ίδιο ποταμό», κατά τον λόγο του Ηρακλείτου, ούτε λοιπόν είναι δυνατόν να αγγίξει κανείς δύο φορές, στην ίδια κατάσταση, μια θνητή ουσία. Αντίθετα, γρήγορες και ταχείες μεταβολές «τη διασκορπίζουν και πάλι τη συνάγουν» ή, καλύτερα, όχι «πάλι», «όχι αργότερα», αλλά «ταυτόχρονα» αυτή συγκροτείται και εκλείπει, «εισέρχεται και εξέρχεται». Γι’ αυτό αυτή η θνητή ουσία δεν οδηγεί μέχρι τέλους προς την οδό της ύπαρξης όλα όσα μέσα της εισέρχονται στο γίγνεσθαι, για τον απλό λόγο ότι ακριβώς αυτό το γίγνεσθαι δεν γνωρίζει παύση ή ανάπαυση, ποτέ. Έτσι, από το σπέρμα, μέσα σε μια αδιάκοπη μεταμόρφωση, παράγει το έμβρυο και έπειτα το βρέφος και έπειτα το παιδί, στη συνέχεια τον έφηβο, τον νέο, και έπειτα τον άνδρα, τον ηλικιωμένο, τον γέροντα, καταστρέφοντας κάθε φορά τα προηγούμενα στάδια της ανάπτυξης και τις διάφορες ηλικίες, για να κάνει χώρο σε εκείνες που επέρχονται. Και όμως εμείς —ω, τι γελοίο πράγμα!— δεν φοβόμαστε παρά έναν μόνο θάνατο, ενώ, στην πραγματικότητα, έχουμε υποστεί και θα υποστούμε άπειρους θανάτους! Διότι όχι μόνο «ο θάνατος της φωτιάς —κατά τον λόγο του Ηρακλείτου— είναι γέννηση για τον αέρα, και ο θάνατος του αέρα είναι γέννηση για το νερό», αλλά το πράγμα είναι πολύ σαφέστερο στη δική μας περίπτωση: ο ώριμος άνδρας πεθαίνει, όταν γεννιέται ο γέροντας· και ο νέος πέθανε για να δώσει θέση στον ώριμο άνδρα· και έτσι το παιδί για τον νέο· και το βρέφος για το παιδί. Ο χθεσινός άνθρωπος πέθανε για τον σημερινό άνθρωπο· και ο σημερινός άνθρωπος πεθαίνει για τον αυριανό άνθρωπο. Κανείς δεν παραμένει, κανείς δεν είναι ένας· αλλά εμείς γινόμαστε ένα πλήθος: γύρω από δεν ξέρω ποιο φάντασμα, γύρω από ένα κοινό πήλινο υπόστρωμα, η ύλη κυκλοφορεί και γλιστρά μακριά. Άλλωστε, πώς, υποθέτοντας ότι παραμένουμε σε μια ταυτότητα, χαιρόμαστε τώρα για πράγματα διαφορετικά από εκείνα που μας χαροποιούσαν πριν; Πώς αντικείμενα αντίθετα προκαλούν άλλοτε αγάπη, άλλοτε μίσος, άλλοτε θαυμασμό, άλλοτε μομφή; Γιατί χρησιμοποιούμε πάντοτε διαφορετικές λέξεις και υποκείμεθα σε διαφορετικό αίσθημα; Γιατί δεν είναι ποτέ ίδια μέσα μας ούτε η όψη ούτε η μορφή ούτε η σκέψη; Χωρίς μεταβολή, βέβαια, δεν εξηγούνται αυτές οι κάθε φορά διαφορετικές καταστάσεις· και όποιος αλλάζει, επομένως, δεν είναι πια ο ίδιος. Αλλά αν κάποιος δεν είναι ο ίδιος, δεν είναι απλώς, αλλά γίνεται πάντοτε νέος και διαφορετικός από τον προηγουμένως διαφορετικό, ακριβώς στο ότι αλλάζει. Σφάλλουν οι αισθήσεις μας, από άγνοια του πραγματικού είναι, όταν αποδίδουν είναι σε αυτό που μόνο φαίνεται. Αλλά τότε τι είναι το πραγματικό είναι; Το αιώνιο. Εκείνο που δεν γεννιέται. Εκείνο που δεν πεθαίνει. Εκείνο στο οποίο ούτε μια στιγμή χρόνου δεν μπορεί να εισαγάγει μεταβολή. Κάτι που κινείται και που εμφανίζεται ταυτόχρονα με την κινούμενη ύλη· κάτι που ρέει αιώνια και ακατανίκητα, σαν δοχείο γέννησης και θανάτου: να τι είναι ο χρόνος! Ακόμη και οι συνηθισμένες λέξεις, το «έπειτα», το «πριν», το «θα είναι», το «συνέβη», είναι η αυθόρμητη ομολογία του μη-είναι του. Πράγματι, είναι αφελές και παράλογο να λέμε «είναι» για κάτι που δεν έχει ακόμη εισέλθει στο είναι, ή για κάτι που έχει ήδη παύσει να είναι. Οι συνηθισμένες μας εκφράσεις, πάνω στις οποίες θεμελιώνουμε ως επί το πλείστον την έννοιά μας για τον χρόνο, δηλαδή «υπάρχει», «είναι παρόν», «τώρα», όλες μας ξεφεύγουν, όταν ο συλλογισμός τις προσβάλλει όλο και πιο από κοντά. Το παρόν, πράγματι, απομακρυσμένο καθώς είναι αναγκαστικά από το μέλλον και από το παρελθόν, χάνεται σαν αστραπή για εκείνους που θέλουν να συλλάβουν την αναλαμπή του. Αλλά, αν η μετρούμενη φύση βρίσκεται στην ίδια σχέση με τον χρόνο όπως το μέτρο, δεν υπάρχει τίποτε μέσα της που να είναι σταθερό, τίποτε που να είναι υπάρχον· αντιθέτως, όλα υπόκεινται στην εναλλαγή της γέννησης και του θανάτου, στον κοινό ρυθμό του χρόνου. Γι’ αυτό το να λέμε για το αληθινό Είναι «Αυτό υπήρξε» ή «Αυτό θα υπάρξει» είναι σχεδόν ιεροσυλία. Πράγματι, αυτοί οι προσδιορισμοί είναι κλίσεις και αλλοιώσεις εκείνου που δεν γεννήθηκε για να διαρκέσει μέσα στο είναι. Αλλά ο θεός —πρέπει να το πούμε;— «είναι»· είναι, λέγω, όχι σύμφωνα με τον ρυθμό του χρόνου, αλλά μέσα στο αιώνιο, που είναι χωρίς κίνηση, χωρίς χρόνο, χωρίς εναλλαγή· και δεν δέχεται ούτε πριν ούτε μετά, ούτε μέλλον ούτε παρελθόν, ούτε ηλικία γήρατος ή νεότητας. Όχι, Αυτός είναι ένας και μέσα στην ενότητα του παρόντος γεμίζει το «πάντοτε»: εκείνο που με αυτή την έννοια υπάρχει πραγματικά, εκείνο και μόνο «είναι»: δεν συνέβη, δεν θα υπάρξει, δεν άρχισε, δεν θα τελειώσει.⁵
3. Απόδειξη της ασωματότητας και της υπερβατικότητας του Θεού στο «Διδασκαλικόν» και στον Απουλήιο — Ανάλογη τάξη εννοιών βρίσκουμε στο Διδασκαλικόν και στον λεγόμενο «κύκλο του Γαΐου». Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού πολεμά ρητά εναντίον της «πανσωματιστικής» σύλληψης της Στοάς, σύμφωνα με την οποία μόνο εκείνο που είναι σώμα μπορεί να ενεργεί, και προβάλλει την ακριβώς αντίθετη αρχή.
Γράφει, μεταξύ άλλων:
Επιπλέον, τα ποιητικά αίτια δεν μπορούν να είναι άλλα παρά τα ασώματα, εφόσον τα σώματα είναι παθητικά και μεταβλητά, και δεν είναι πάντοτε ταυτόσημα με τον εαυτό τους και στις ίδιες συνθήκες, ούτε είναι σταθερά και αμετάβλητα· ακόμη και εκείνα στα οποία αρχικά μας φαίνεται ότι υπάρχει κάποια δραστηριότητα, στη συνέχεια ανακαλύπτεται ότι την υφίστανται. Επομένως, όπως υπάρχει κάτι καθαρά παθητικό, έτσι πρέπει κατ’ ανάγκην να υπάρχει κάτι που να είναι κατεξοχήν ενεργητικό· τώρα, αυτό δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το ασώματο.⁶
Ειδικότερα, σχετικά με την ασωματότητα του Θεού, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού παρέχει την ακόλουθη απόδειξη:
Ο Θεός δεν έχει μέρη, διότι δεν υπάρχει τίποτε πριν από αυτόν· άλλωστε, το μέρος και το συστατικό στοιχείο υπάρχουν πριν από εκείνο του οποίου είναι μέρος: πράγματι, η επιφάνεια υπάρχει πριν από το στερεό σώμα, και η γραμμή πριν από την επιφάνεια. Τώρα, δεδομένου ότι δεν έχει μέρη, θα πρέπει να είναι ακίνητος τόσο από την άποψη του τόπου όσο και ως προς την ποιοτική αλλοίωση. Πράγματι, αν αλλοιωνόταν ποιοτικά, αυτό θα εξαρτιόταν είτε από παρέμβαση δική του είτε από παρέμβαση κάποιου άλλου. Αν υφίστατο αλλοίωση από κάτι άλλο, αυτό θα ήταν ισχυρότερο από αυτόν· αν, αντίθετα, αλλοιωνόταν με δική του παρέμβαση, θα μεταβαλλόταν είτε προς το χειρότερο είτε προς το καλύτερο· αλλά και οι δύο περιπτώσεις είναι άτοπες. Από όλες αυτές τις σκέψεις φαίνεται επίσης καθαρά ότι ο Θεός είναι ασώματος, όπως θα δείξουν και τα ακόλουθα επιχειρήματα: πράγματι, αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη και μορφή, διότι κάθε σώμα είναι συνδυασμός ύλης και της μορφής που είναι συνδεδεμένη με αυτήν· αυτός ο συνδυασμός αναπαράγει πιστά τις Ιδέες και μετέχει σε αυτές, έστω και με τρόπο δύσκολο να εκφραστεί. Αλλά είναι άτοπο ο Θεός να είναι σύνθετος από ύλη και μορφή, διότι δεν θα ήταν απλός και δεν θα είχε τη λειτουργία αρχής. Κατά συνέπεια, ο Θεός πρέπει να είναι ασώματος.
Αυτό προκύπτει και από το εξής: αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη, και τότε θα ήταν ή φωτιά ή νερό ή γη ή αέρας ή κάποιο παράγωγό τους. Αλλά κανένα από αυτά τα στοιχεία δεν έχει λειτουργία αρχής. Τέλος, αν αποτελούνταν από ύλη, ο Θεός θα ήταν μεταγενέστερος της ύλης. Αλλά, επειδή όλα αυτά είναι άτοπα, πρέπει να τον θεωρούμε ασώματο. Πράγματι, αν είναι σώμα, θα είναι επίσης φθαρτός, γεννημένος και μεταβλητός· αλλά, στην περίπτωση του Θεού, καθένα από αυτά τα κατηγορήματα είναι άτοπο.⁷
Ανάλογες έννοιες επαναλαμβάνει και ο Απουλήιος, ο οποίος, μεταξύ άλλων, συνοψίζει έτσι την πλατωνική «δεύτερη πλεύση»:
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα υπάρχουν δύο πραγματικότητες —τις οποίες εμείς ονομάζουμε ουσίες [= υποστάσεις]— από τις οποίες προέρχονται όλα τα πράγματα και ο ίδιος ο κόσμος: η πρώτη συλλαμβάνεται μόνο με τη σκέψη, η δεύτερη μπορεί να υποπέσει στις αισθήσεις. Αλλά η πρώτη, η οποία συλλαμβάνεται με τα μάτια του νου, βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση, ίση και όμοια με τον εαυτό της, ως εκείνη που αληθινά είναι· η δεύτερη, αντίθετα, η οποία, όπως βεβαιώνει ο Πλάτων, γεννιέται και πεθαίνει, συλλαμβάνεται από την αισθητή και άλογη γνώμη. Και όπως η πρώτη θεωρείται ως το αληθινό είναι, έτσι η δεύτερη δεν είναι αληθινό είναι. Η πρώτη υπόσταση ή ουσία είναι ο πρώτος Θεός και ο νους και οι μορφές των πραγμάτων και η ψυχή· η δεύτερη υπόσταση είναι όλα όσα δέχονται μια μορφή και γεννιούνται και έχουν την αρχή τους από το πρότυπο της ανώτερης υπόστασης, η οποία μπορεί να αλλάζει και να μεταμορφώνεται, φεύγοντας και διαλυόμενη όπως το νερό των ποταμών.⁸
⁷ Διδασκαλικόν, X, 7-8.
4. Το ακατάληπτο της ουσίας του Θεού, εννοημένου ως υπέρτατης Νοημοσύνης — Η έντονη υπογράμμιση της υπερβατικότητας του Θεού έπρεπε να συνεπάγεται, ως συνέπεια, την άρνηση της δυνατότητας του ανθρώπου να συλλάβει και να προσδιορίσει την ουσία του ίδιου του Θεού, και, συνεπώς, την άρνηση της δυνατότητας να την εκφράσει με λόγια.
Αυτή η διδασκαλία περί του «ακατάληπτου» και του «ανέκφραστου» του Θεού —την οποία συναντήσαμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα⁹— διατυπώνεται από ορισμένους Μέσους Πλατωνικούς, και κυρίως από τον συγγραφέα του Διδασκαλικού με πολύ σαφή τρόπο:
Ο Θεός είναι ανέκφραστος και μπορεί να συλληφθεί μόνο με τον νου —όπως ειπώθηκε—, διότι δεν είναι ούτε γένος ούτε είδος ούτε διαφορά, αλλά, αντίθετα, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός, ούτε κακός, διότι το να το πει κανείς θα ήταν ασέβεια, ούτε καλός, διότι θα ήταν τέτοιος μέσω συμμετοχής σε κάτι, κυρίως στην αγαθότητα· ο Θεός δεν είναι μια αδιάφορη πραγματικότητα, διότι αυτό δεν αντιστοιχεί στην έννοια που έχουμε γι’ αυτόν· δεν διαθέτει ποιότητα, διότι είναι ξένος προς κάθε ποιοτικό προσδιορισμό και διότι η τελειότητά του δεν εξαρτάται από μια ποιότητα· δεν είναι ούτε στερημένος από ποιότητα, διότι δεν στερείται κάτι που να του ανήκει ποιοτικά· δεν είναι μέρος κάποιου πράγματος και δεν είναι σαν ένα όλον που διαθέτει μέρη, ούτε είναι τέτοιος ώστε να είναι ταυτόσημος ή διαφορετικός από κάτι: πράγματι, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός σύμφωνα με τον οποίο μπορεί να χωριστεί από τα άλλα πράγματα· δεν κινεί και δεν κινείται.¹⁰
Παρά τις διατυπώσεις αυτές, οι Μέσοι Πλατωνικοί δεν έφθασαν —όπως έκαναν, αντίθετα, ορισμένοι Νεοπυθαγόρειοι— μέχρι το σημείο να θέσουν τον Θεό και «πάνω από τη Νοημοσύνη». Οι περισσότεροι από αυτούς, μάλιστα, θεώρησαν ότι ο Θεός συμπίπτει ακριβώς με την υπέρτατη Νοημοσύνη.¹¹
Συνεπώς, η πλατωνική μεταφυσική επαναλήφθηκε μαζί με τα κεκτημένα που της προσέφερε ο Αριστοτέλης, ο οποίος —όπως εξηγήσαμε στον οικείο τόπο— είχε αντικαταστήσει το Απόλυτο εννοημένο ως «νοητή Ιδέα» με το Απόλυτο εννοημένο ακριβώς ως «υπέρτατη Νοημοσύνη».
Μάλιστα, αυτά τα κεκτημένα εμπλουτίστηκαν περαιτέρω από τους Μέσους Πλατωνικούς με μια αληθινή προσπάθεια μεσολάβησης και υπέρβασης των υφιστάμενων αντιθέσεων, στο πεδίο της οντολογίας και της θεολογίας, ανάμεσα στην πλατωνική θέση και την αριστοτελική, για τις οποίες επίσης θα πραγματευθούμε.
Σημειώσεις:
1 Βλ. βιβλίο V, σσ. 1336 κ.ε.
2 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 393 e.
3 Πλούταρχος, Ad princ. iner., 781 e.
4 Πλούταρχος, De Is. et Osir., 382 f. Για τις σχέσεις ανάμεσα στον Πλούταρχο και τον Στωικισμό θεμελιώδη συμβολή προσέφερε ο D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris 1969 —για το ειδικό θέμα που πραγματευόμαστε εδώ βλ. σσ. 453 κ.ε.—· ιταλική έκδοση: Plutarco e lo Stoicismo, επιμέλεια A. Bellanti, παρουσίαση R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2003.
5 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 392 a-393 b.
6 Διδασκαλικόν, XI, 2· η μετάφραση είναι του E. Vimercati, έκδ. Bompiani, ό.π., κεφ. XII.
7 Διδασκαλικόν, X, 7-8.
8 Απουλήιος, De Platone, 1, 193. Πρέπει να σημειωθεί ότι, έστω και παρεμπιπτόντως, ο Απουλήιος, λίγο πριν (190), ορίζει τον Θεό ως «incorporeus, unus» και ajperivmetro", δηλαδή «άπειρο», χρησιμοποιώντας έναν ασυνήθιστο ελληνικό όρο, ο οποίος έχει ένα παρόμοιο —αν και όχι ταυτόσημο— παράλληλο, για παράδειγμα στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα· βλ., για παράδειγμα, Sacrif., 59, όπου χρησιμοποιείται ο όρος ajperivgrafo".
9 Βλ. παραπάνω, σσ. 1768 κ.ε.
10 Διδασκαλικόν, X, 4.
11 Βλ. παρακάτω, κεφ. III, σσ. 1837 κ.ε.
Τόμος VII
Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani
ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
I. Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ «ΑΣΩΜΑΤΟΥ» ΣΤΟΝ ΜΕΣΟ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟ
1. Το ασώματο είναι, ο Θεός και η υπερβατικότητά του σε ορισμένα σημαντικά κείμενα του Πλουτάρχου — Έχουμε ήδη κάνει λόγο πολλές φορές για την επανανακάλυψη του «ασώματου» και της «υπερβατικότητας» και για τη συνακόλουθη νέα σύλληψη της πραγματικότητας που προέκυψε από αυτήν, και τώρα πρέπει να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιήθηκε αυτή η επανανακάλυψη.
Είναι φανερό ότι η ανάκτηση του ασώματου έπρεπε να συνεπάγεται, πρώτα απ’ όλα, μια νέα σύλληψη του Θεού και του Θείου, και ότι αυτή η σύλληψη έπρεπε να συγκρουστεί κυρίως με τις αντιλήψεις των Στωικών, οι οποίες ήταν μακράν οι πιο εκλεπτυσμένες, οι πιο σοφιστικές και, συνεπώς, οι πιο επικίνδυνες.¹
Ήδη στον Πλούταρχο αυτή η αντιστωική τοποθέτηση εμφανίζεται απολύτως σαφής:
Φλυαρούν για απορροές του Θεού και για τέτοιες μεταμορφώσεις, ώστε ο Θεός θα διαλυόταν σε φωτιά μαζί με ολόκληρο το σύμπαν και έπειτα, εκ νέου, θα συστελλόταν εδώ κάτω και θα εκτεινόταν βαθμιαία σε γη και θάλασσα και άνεμο και ζώα και θα εισερχόταν στις φοβερές μορφές των ζώντων όντων και των φυτών: όλα αυτά, ακόμη και να τα ακούει κανείς, είναι ασέβεια!²
Και ακόμη:
Δεν είναι πιθανό ούτε πρέπον, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι φιλόσοφοι, ο Θεός να βρίσκεται αναμεμειγμένος με μια ύλη υποκείμενη σε όλα τα πάθη και με πράγματα που υφίστανται αναρίθμητες μορφές αναγκαιότητας, τυχαιότητας και μεταβολής.³
Ο Θεός —επαναλαμβάνει ο Πλούταρχος— είναι υπερβατικός με την έννοια ότι Αυτός είναι η άυλη και αμετάβλητη πραγματικότητα, πάντοτε ταυτόσημη με τον εαυτό της.
Αλλά ο Θεός, καθαυτόν, είναι πάρα πολύ μακριά από τη γη, αμόλυντος, άφθαρτος, καθαρός από κάθε ύλη που υπόκειται στη φθορά και στον θάνατο.⁴
2. Μια εμβληματική σελίδα του Πλουτάρχου που απηχεί ένα βιβλικό κείμενο — Το σημαντικότερο κείμενο του Πλουτάρχου αποτελείται από το τέλος της πραγματείας Περί του Εἶ τοῦ ἐν Δελφοῖς, όπου ο φιλόσοφός μας ορίζει τον Θεό ως το «Είναι», το «αληθινό Είναι», αντιπαρατιθέμενο προς το είναι που προσιδιάζει στον άνθρωπο και σε όλα τα πράγματα του φυσικού κόσμου, το οποίο, στην πραγματικότητα, δεν είναι «είναι», αλλά μάλλον «γίγνεσθαι», δηλαδή «είναι εν μεταβολή», και, επομένως, σχεδόν «μη-είναι».
Ο Θεός είναι το «άχρονο Είναι», που δεν προσβάλλεται από τις περιπέτειες του «ήταν» και του «θα είναι»: είναι το ακίνητο Είναι στη διάσταση του αιωνίου. Το «Ε» του ναού των Δελφών, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, σημαίνει «ΕΙ» —που είναι το δεύτερο πρόσωπο της οριστικής του ελληνικού ρήματος «είμαι»— και σημαίνει: «Εσύ είσαι».
Γι’ αυτό ο Θεός υποδέχεται στον ναό Του τον άνθρωπο με το ρητό «Γνώθι σαυτόν», για να πει: «Άνθρωπε, να θυμάσαι ότι είσαι θνητός»· και ο άνθρωπος απαντά στον Θεό με το ρητό «Εσύ είσαι», που σημαίνει «Εσύ είσαι το Είναι».
Ας διαβάσουμε τη σελίδα, πραγματικά σημαντική, στην οποία φαίνεται μάλιστα πως μπορεί κανείς να συλλάβει την ηχώ του βιβλικού «Ego sum qui sum» —το οποίο, όπως είδαμε, βρισκόταν στο προσκήνιο στις φιλώνειες πραγματείες— πέρα από την ηχώ του παρμενίδειου και του πλατωνικού ρήματος:
Πρόκειται, αντιθέτως, για έναν τρόπο, ή μάλλον για τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, καθαυτόν και δι’ εαυτόν, να απευθύνεται κανείς στον θεό και να τον χαιρετά: το να προφέρει κανείς αυτή τη συλλαβή σημαίνει ήδη ότι εγκαθίσταται στη νόηση του θεϊκού είναι. Εξηγούμαι: ο θεός, σαν να υποδέχεται τον καθένα από εμάς κατά την πράξη της προσέγγισής μας σε αυτόν τον τόπο, μας απευθύνει εκείνη την προτροπή του, «Γνώθι σαυτόν», η οποία αξίζει αναμφίβολα πολύ περισσότερο από το συνηθισμένο «Χαίρε». Και εμείς, ως ανταπόδοση, ομολογούμε στον θεό: «Εσύ είσαι —Εἶ», και έτσι προφέρουμε την ακριβή, αληθή ονομασία, και τη μόνη που αρμόζει σε Αυτόν μόνο. Στην πραγματικότητα, σε εμάς τους ανθρώπους, αυστηρά μιλώντας, δεν αρμόζει το είναι. Ολόκληρη η φύση είναι, πράγματι, θνητή, τοποθετημένη καθώς είναι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο· προσφέρει μόνο ένα φάντασμα και ένα φαινόμενο, αδύναμο και νωθρό, του εαυτού της. Όσο κι αν προσηλώσεις τον νου θέλοντας να τη συλλάβεις, είναι σαν να σφίγγεις με το χέρι νερό. Όσο περισσότερο το πιέζεις και προσπαθείς να το συγκεντρώσεις μαζί, τόσο περισσότερο τα ίδια τα δάχτυλα, που το κλείνουν ολόγυρα, το κάνουν να κυλά και να χάνεται. Παρομοίως, ας καταδιώκει ο λόγος, όσο θέλει, την πλήρη σαφήνεια κάθε πράγματος που υπόκειται στις διάφορες επιδράσεις και στη μεταβολή: παραμένει απογοητευμένος, είτε στραφεί προς τη γέννησή του είτε προς τη φθορά του, διότι δεν θα κατορθώσει ποτέ να συλλάβει τίποτε σταθερό, τίποτε που να υπάρχει πραγματικά. «Βέβαια, δεν είναι δυνατόν να βυθιστεί κανείς δύο φορές στον ίδιο ποταμό», κατά τον λόγο του Ηρακλείτου, ούτε λοιπόν είναι δυνατόν να αγγίξει κανείς δύο φορές, στην ίδια κατάσταση, μια θνητή ουσία. Αντίθετα, γρήγορες και ταχείες μεταβολές «τη διασκορπίζουν και πάλι τη συνάγουν» ή, καλύτερα, όχι «πάλι», «όχι αργότερα», αλλά «ταυτόχρονα» αυτή συγκροτείται και εκλείπει, «εισέρχεται και εξέρχεται». Γι’ αυτό αυτή η θνητή ουσία δεν οδηγεί μέχρι τέλους προς την οδό της ύπαρξης όλα όσα μέσα της εισέρχονται στο γίγνεσθαι, για τον απλό λόγο ότι ακριβώς αυτό το γίγνεσθαι δεν γνωρίζει παύση ή ανάπαυση, ποτέ. Έτσι, από το σπέρμα, μέσα σε μια αδιάκοπη μεταμόρφωση, παράγει το έμβρυο και έπειτα το βρέφος και έπειτα το παιδί, στη συνέχεια τον έφηβο, τον νέο, και έπειτα τον άνδρα, τον ηλικιωμένο, τον γέροντα, καταστρέφοντας κάθε φορά τα προηγούμενα στάδια της ανάπτυξης και τις διάφορες ηλικίες, για να κάνει χώρο σε εκείνες που επέρχονται. Και όμως εμείς —ω, τι γελοίο πράγμα!— δεν φοβόμαστε παρά έναν μόνο θάνατο, ενώ, στην πραγματικότητα, έχουμε υποστεί και θα υποστούμε άπειρους θανάτους! Διότι όχι μόνο «ο θάνατος της φωτιάς —κατά τον λόγο του Ηρακλείτου— είναι γέννηση για τον αέρα, και ο θάνατος του αέρα είναι γέννηση για το νερό», αλλά το πράγμα είναι πολύ σαφέστερο στη δική μας περίπτωση: ο ώριμος άνδρας πεθαίνει, όταν γεννιέται ο γέροντας· και ο νέος πέθανε για να δώσει θέση στον ώριμο άνδρα· και έτσι το παιδί για τον νέο· και το βρέφος για το παιδί. Ο χθεσινός άνθρωπος πέθανε για τον σημερινό άνθρωπο· και ο σημερινός άνθρωπος πεθαίνει για τον αυριανό άνθρωπο. Κανείς δεν παραμένει, κανείς δεν είναι ένας· αλλά εμείς γινόμαστε ένα πλήθος: γύρω από δεν ξέρω ποιο φάντασμα, γύρω από ένα κοινό πήλινο υπόστρωμα, η ύλη κυκλοφορεί και γλιστρά μακριά. Άλλωστε, πώς, υποθέτοντας ότι παραμένουμε σε μια ταυτότητα, χαιρόμαστε τώρα για πράγματα διαφορετικά από εκείνα που μας χαροποιούσαν πριν; Πώς αντικείμενα αντίθετα προκαλούν άλλοτε αγάπη, άλλοτε μίσος, άλλοτε θαυμασμό, άλλοτε μομφή; Γιατί χρησιμοποιούμε πάντοτε διαφορετικές λέξεις και υποκείμεθα σε διαφορετικό αίσθημα; Γιατί δεν είναι ποτέ ίδια μέσα μας ούτε η όψη ούτε η μορφή ούτε η σκέψη; Χωρίς μεταβολή, βέβαια, δεν εξηγούνται αυτές οι κάθε φορά διαφορετικές καταστάσεις· και όποιος αλλάζει, επομένως, δεν είναι πια ο ίδιος. Αλλά αν κάποιος δεν είναι ο ίδιος, δεν είναι απλώς, αλλά γίνεται πάντοτε νέος και διαφορετικός από τον προηγουμένως διαφορετικό, ακριβώς στο ότι αλλάζει. Σφάλλουν οι αισθήσεις μας, από άγνοια του πραγματικού είναι, όταν αποδίδουν είναι σε αυτό που μόνο φαίνεται. Αλλά τότε τι είναι το πραγματικό είναι; Το αιώνιο. Εκείνο που δεν γεννιέται. Εκείνο που δεν πεθαίνει. Εκείνο στο οποίο ούτε μια στιγμή χρόνου δεν μπορεί να εισαγάγει μεταβολή. Κάτι που κινείται και που εμφανίζεται ταυτόχρονα με την κινούμενη ύλη· κάτι που ρέει αιώνια και ακατανίκητα, σαν δοχείο γέννησης και θανάτου: να τι είναι ο χρόνος! Ακόμη και οι συνηθισμένες λέξεις, το «έπειτα», το «πριν», το «θα είναι», το «συνέβη», είναι η αυθόρμητη ομολογία του μη-είναι του. Πράγματι, είναι αφελές και παράλογο να λέμε «είναι» για κάτι που δεν έχει ακόμη εισέλθει στο είναι, ή για κάτι που έχει ήδη παύσει να είναι. Οι συνηθισμένες μας εκφράσεις, πάνω στις οποίες θεμελιώνουμε ως επί το πλείστον την έννοιά μας για τον χρόνο, δηλαδή «υπάρχει», «είναι παρόν», «τώρα», όλες μας ξεφεύγουν, όταν ο συλλογισμός τις προσβάλλει όλο και πιο από κοντά. Το παρόν, πράγματι, απομακρυσμένο καθώς είναι αναγκαστικά από το μέλλον και από το παρελθόν, χάνεται σαν αστραπή για εκείνους που θέλουν να συλλάβουν την αναλαμπή του. Αλλά, αν η μετρούμενη φύση βρίσκεται στην ίδια σχέση με τον χρόνο όπως το μέτρο, δεν υπάρχει τίποτε μέσα της που να είναι σταθερό, τίποτε που να είναι υπάρχον· αντιθέτως, όλα υπόκεινται στην εναλλαγή της γέννησης και του θανάτου, στον κοινό ρυθμό του χρόνου. Γι’ αυτό το να λέμε για το αληθινό Είναι «Αυτό υπήρξε» ή «Αυτό θα υπάρξει» είναι σχεδόν ιεροσυλία. Πράγματι, αυτοί οι προσδιορισμοί είναι κλίσεις και αλλοιώσεις εκείνου που δεν γεννήθηκε για να διαρκέσει μέσα στο είναι. Αλλά ο θεός —πρέπει να το πούμε;— «είναι»· είναι, λέγω, όχι σύμφωνα με τον ρυθμό του χρόνου, αλλά μέσα στο αιώνιο, που είναι χωρίς κίνηση, χωρίς χρόνο, χωρίς εναλλαγή· και δεν δέχεται ούτε πριν ούτε μετά, ούτε μέλλον ούτε παρελθόν, ούτε ηλικία γήρατος ή νεότητας. Όχι, Αυτός είναι ένας και μέσα στην ενότητα του παρόντος γεμίζει το «πάντοτε»: εκείνο που με αυτή την έννοια υπάρχει πραγματικά, εκείνο και μόνο «είναι»: δεν συνέβη, δεν θα υπάρξει, δεν άρχισε, δεν θα τελειώσει.⁵
3. Απόδειξη της ασωματότητας και της υπερβατικότητας του Θεού στο «Διδασκαλικόν» και στον Απουλήιο — Ανάλογη τάξη εννοιών βρίσκουμε στο Διδασκαλικόν και στον λεγόμενο «κύκλο του Γαΐου». Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού πολεμά ρητά εναντίον της «πανσωματιστικής» σύλληψης της Στοάς, σύμφωνα με την οποία μόνο εκείνο που είναι σώμα μπορεί να ενεργεί, και προβάλλει την ακριβώς αντίθετη αρχή.
Γράφει, μεταξύ άλλων:
Επιπλέον, τα ποιητικά αίτια δεν μπορούν να είναι άλλα παρά τα ασώματα, εφόσον τα σώματα είναι παθητικά και μεταβλητά, και δεν είναι πάντοτε ταυτόσημα με τον εαυτό τους και στις ίδιες συνθήκες, ούτε είναι σταθερά και αμετάβλητα· ακόμη και εκείνα στα οποία αρχικά μας φαίνεται ότι υπάρχει κάποια δραστηριότητα, στη συνέχεια ανακαλύπτεται ότι την υφίστανται. Επομένως, όπως υπάρχει κάτι καθαρά παθητικό, έτσι πρέπει κατ’ ανάγκην να υπάρχει κάτι που να είναι κατεξοχήν ενεργητικό· τώρα, αυτό δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το ασώματο.⁶
Ειδικότερα, σχετικά με την ασωματότητα του Θεού, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού παρέχει την ακόλουθη απόδειξη:
Ο Θεός δεν έχει μέρη, διότι δεν υπάρχει τίποτε πριν από αυτόν· άλλωστε, το μέρος και το συστατικό στοιχείο υπάρχουν πριν από εκείνο του οποίου είναι μέρος: πράγματι, η επιφάνεια υπάρχει πριν από το στερεό σώμα, και η γραμμή πριν από την επιφάνεια. Τώρα, δεδομένου ότι δεν έχει μέρη, θα πρέπει να είναι ακίνητος τόσο από την άποψη του τόπου όσο και ως προς την ποιοτική αλλοίωση. Πράγματι, αν αλλοιωνόταν ποιοτικά, αυτό θα εξαρτιόταν είτε από παρέμβαση δική του είτε από παρέμβαση κάποιου άλλου. Αν υφίστατο αλλοίωση από κάτι άλλο, αυτό θα ήταν ισχυρότερο από αυτόν· αν, αντίθετα, αλλοιωνόταν με δική του παρέμβαση, θα μεταβαλλόταν είτε προς το χειρότερο είτε προς το καλύτερο· αλλά και οι δύο περιπτώσεις είναι άτοπες. Από όλες αυτές τις σκέψεις φαίνεται επίσης καθαρά ότι ο Θεός είναι ασώματος, όπως θα δείξουν και τα ακόλουθα επιχειρήματα: πράγματι, αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη και μορφή, διότι κάθε σώμα είναι συνδυασμός ύλης και της μορφής που είναι συνδεδεμένη με αυτήν· αυτός ο συνδυασμός αναπαράγει πιστά τις Ιδέες και μετέχει σε αυτές, έστω και με τρόπο δύσκολο να εκφραστεί. Αλλά είναι άτοπο ο Θεός να είναι σύνθετος από ύλη και μορφή, διότι δεν θα ήταν απλός και δεν θα είχε τη λειτουργία αρχής. Κατά συνέπεια, ο Θεός πρέπει να είναι ασώματος.
Αυτό προκύπτει και από το εξής: αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη, και τότε θα ήταν ή φωτιά ή νερό ή γη ή αέρας ή κάποιο παράγωγό τους. Αλλά κανένα από αυτά τα στοιχεία δεν έχει λειτουργία αρχής. Τέλος, αν αποτελούνταν από ύλη, ο Θεός θα ήταν μεταγενέστερος της ύλης. Αλλά, επειδή όλα αυτά είναι άτοπα, πρέπει να τον θεωρούμε ασώματο. Πράγματι, αν είναι σώμα, θα είναι επίσης φθαρτός, γεννημένος και μεταβλητός· αλλά, στην περίπτωση του Θεού, καθένα από αυτά τα κατηγορήματα είναι άτοπο.⁷
Ανάλογες έννοιες επαναλαμβάνει και ο Απουλήιος, ο οποίος, μεταξύ άλλων, συνοψίζει έτσι την πλατωνική «δεύτερη πλεύση»:
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα υπάρχουν δύο πραγματικότητες —τις οποίες εμείς ονομάζουμε ουσίες [= υποστάσεις]— από τις οποίες προέρχονται όλα τα πράγματα και ο ίδιος ο κόσμος: η πρώτη συλλαμβάνεται μόνο με τη σκέψη, η δεύτερη μπορεί να υποπέσει στις αισθήσεις. Αλλά η πρώτη, η οποία συλλαμβάνεται με τα μάτια του νου, βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση, ίση και όμοια με τον εαυτό της, ως εκείνη που αληθινά είναι· η δεύτερη, αντίθετα, η οποία, όπως βεβαιώνει ο Πλάτων, γεννιέται και πεθαίνει, συλλαμβάνεται από την αισθητή και άλογη γνώμη. Και όπως η πρώτη θεωρείται ως το αληθινό είναι, έτσι η δεύτερη δεν είναι αληθινό είναι. Η πρώτη υπόσταση ή ουσία είναι ο πρώτος Θεός και ο νους και οι μορφές των πραγμάτων και η ψυχή· η δεύτερη υπόσταση είναι όλα όσα δέχονται μια μορφή και γεννιούνται και έχουν την αρχή τους από το πρότυπο της ανώτερης υπόστασης, η οποία μπορεί να αλλάζει και να μεταμορφώνεται, φεύγοντας και διαλυόμενη όπως το νερό των ποταμών.⁸
⁷ Διδασκαλικόν, X, 7-8.
4. Το ακατάληπτο της ουσίας του Θεού, εννοημένου ως υπέρτατης Νοημοσύνης — Η έντονη υπογράμμιση της υπερβατικότητας του Θεού έπρεπε να συνεπάγεται, ως συνέπεια, την άρνηση της δυνατότητας του ανθρώπου να συλλάβει και να προσδιορίσει την ουσία του ίδιου του Θεού, και, συνεπώς, την άρνηση της δυνατότητας να την εκφράσει με λόγια.
Αυτή η διδασκαλία περί του «ακατάληπτου» και του «ανέκφραστου» του Θεού —την οποία συναντήσαμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα⁹— διατυπώνεται από ορισμένους Μέσους Πλατωνικούς, και κυρίως από τον συγγραφέα του Διδασκαλικού με πολύ σαφή τρόπο:
Ο Θεός είναι ανέκφραστος και μπορεί να συλληφθεί μόνο με τον νου —όπως ειπώθηκε—, διότι δεν είναι ούτε γένος ούτε είδος ούτε διαφορά, αλλά, αντίθετα, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός, ούτε κακός, διότι το να το πει κανείς θα ήταν ασέβεια, ούτε καλός, διότι θα ήταν τέτοιος μέσω συμμετοχής σε κάτι, κυρίως στην αγαθότητα· ο Θεός δεν είναι μια αδιάφορη πραγματικότητα, διότι αυτό δεν αντιστοιχεί στην έννοια που έχουμε γι’ αυτόν· δεν διαθέτει ποιότητα, διότι είναι ξένος προς κάθε ποιοτικό προσδιορισμό και διότι η τελειότητά του δεν εξαρτάται από μια ποιότητα· δεν είναι ούτε στερημένος από ποιότητα, διότι δεν στερείται κάτι που να του ανήκει ποιοτικά· δεν είναι μέρος κάποιου πράγματος και δεν είναι σαν ένα όλον που διαθέτει μέρη, ούτε είναι τέτοιος ώστε να είναι ταυτόσημος ή διαφορετικός από κάτι: πράγματι, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός σύμφωνα με τον οποίο μπορεί να χωριστεί από τα άλλα πράγματα· δεν κινεί και δεν κινείται.¹⁰
Παρά τις διατυπώσεις αυτές, οι Μέσοι Πλατωνικοί δεν έφθασαν —όπως έκαναν, αντίθετα, ορισμένοι Νεοπυθαγόρειοι— μέχρι το σημείο να θέσουν τον Θεό και «πάνω από τη Νοημοσύνη». Οι περισσότεροι από αυτούς, μάλιστα, θεώρησαν ότι ο Θεός συμπίπτει ακριβώς με την υπέρτατη Νοημοσύνη.¹¹
Συνεπώς, η πλατωνική μεταφυσική επαναλήφθηκε μαζί με τα κεκτημένα που της προσέφερε ο Αριστοτέλης, ο οποίος —όπως εξηγήσαμε στον οικείο τόπο— είχε αντικαταστήσει το Απόλυτο εννοημένο ως «νοητή Ιδέα» με το Απόλυτο εννοημένο ακριβώς ως «υπέρτατη Νοημοσύνη».
Μάλιστα, αυτά τα κεκτημένα εμπλουτίστηκαν περαιτέρω από τους Μέσους Πλατωνικούς με μια αληθινή προσπάθεια μεσολάβησης και υπέρβασης των υφιστάμενων αντιθέσεων, στο πεδίο της οντολογίας και της θεολογίας, ανάμεσα στην πλατωνική θέση και την αριστοτελική, για τις οποίες επίσης θα πραγματευθούμε.
Σημειώσεις:
1 Βλ. βιβλίο V, σσ. 1336 κ.ε.
2 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 393 e.
3 Πλούταρχος, Ad princ. iner., 781 e.
4 Πλούταρχος, De Is. et Osir., 382 f. Για τις σχέσεις ανάμεσα στον Πλούταρχο και τον Στωικισμό θεμελιώδη συμβολή προσέφερε ο D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris 1969 —για το ειδικό θέμα που πραγματευόμαστε εδώ βλ. σσ. 453 κ.ε.—· ιταλική έκδοση: Plutarco e lo Stoicismo, επιμέλεια A. Bellanti, παρουσίαση R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2003.
5 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 392 a-393 b.
6 Διδασκαλικόν, XI, 2· η μετάφραση είναι του E. Vimercati, έκδ. Bompiani, ό.π., κεφ. XII.
7 Διδασκαλικόν, X, 7-8.
8 Απουλήιος, De Platone, 1, 193. Πρέπει να σημειωθεί ότι, έστω και παρεμπιπτόντως, ο Απουλήιος, λίγο πριν (190), ορίζει τον Θεό ως «incorporeus, unus» και ajperivmetro", δηλαδή «άπειρο», χρησιμοποιώντας έναν ασυνήθιστο ελληνικό όρο, ο οποίος έχει ένα παρόμοιο —αν και όχι ταυτόσημο— παράλληλο, για παράδειγμα στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα· βλ., για παράδειγμα, Sacrif., 59, όπου χρησιμοποιείται ο όρος ajperivgrafo".
9 Βλ. παραπάνω, σσ. 1768 κ.ε.
10 Διδασκαλικόν, X, 4.
11 Βλ. παρακάτω, κεφ. III, σσ. 1837 κ.ε.
Συνεχίζεται με:
II. Επανενεργοποίηση και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών
1. Οι Ιδέες ως «σκέψεις του Θεού»
II. Επανενεργοποίηση και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών
1. Οι Ιδέες ως «σκέψεις του Θεού»
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου