Συνέχεια από Πέμπτη 28. Μαΐου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 15
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
9. Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης (συνέχεια)
.........«Τι σημασία έχει αν ο κόσμος αποτελείται από άτομα ή από φωτιά και γη ή αν είναι άπειρα διαιρετός; Δεν αρκεί να γνωρίζει κανείς τι δεν μπορεί να επιτύχει και τι δεν μπορεί να αποφύγει, ... και να αφήνει στην άκρη όλα όσα δεν είναι προσιτά σε εμάς;» [590]. Και αφού «είναι αδύνατο αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι» [591], αφού δηλαδή ο άνθρωπος είναι εντελώς ανίσχυρος μέσα στον πραγματικό κόσμο, του δόθηκαν οι θαυμαστές δυνάμεις του λόγου και της βούλησης, με τη βοήθεια των οποίων μπορεί να αναπαραστήσει μέσα στον νου του το εξωτερικό πλήρως, μόνο χωρίς την πραγματικότητά του, εκεί όπου είναι αδιαμφισβήτητος κύριος και εξουσιαστής.
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
9. Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης (συνέχεια)
.........«Τι σημασία έχει αν ο κόσμος αποτελείται από άτομα ή από φωτιά και γη ή αν είναι άπειρα διαιρετός; Δεν αρκεί να γνωρίζει κανείς τι δεν μπορεί να επιτύχει και τι δεν μπορεί να αποφύγει, ... και να αφήνει στην άκρη όλα όσα δεν είναι προσιτά σε εμάς;» [590]. Και αφού «είναι αδύνατο αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι» [591], αφού δηλαδή ο άνθρωπος είναι εντελώς ανίσχυρος μέσα στον πραγματικό κόσμο, του δόθηκαν οι θαυμαστές δυνάμεις του λόγου και της βούλησης, με τη βοήθεια των οποίων μπορεί να αναπαραστήσει μέσα στον νου του το εξωτερικό πλήρως, μόνο χωρίς την πραγματικότητά του, εκεί όπου είναι αδιαμφισβήτητος κύριος και εξουσιαστής.
Εκεί κυριαρχεί πάνω στον εαυτό του και στα αντικείμενα που τον ενδιαφέρουν, διότι η βούληση μπορεί να εμποδιστεί μόνο από τον ίδιο της τον εαυτό. Όλα όσα φαίνονται να είναι πραγματικά, ο κόσμος των φαινομένων, χρειάζονται στην πραγματικότητα τη δική μου συγκατάθεση για να είναι πραγματικά για μένα. Και αυτή η συγκατάθεση δεν μπορεί να μου επιβληθεί· αν την αρνηθώ, η πραγματικότητα του κόσμου εξαφανίζεται, σαν να ήταν απλώς ένα φάντασμα.
Αυτή η δύναμη να αποστρέφεται κανείς το εξωτερικό και να στρέφεται προς ένα ακλόνητο εσωτερικό έχει προφανώς ανάγκη από «άσκηση» —γυμνάζειν— και από συνεχή στήριξη με επιχειρήματα, διότι ο άνθρωπος δεν ζει μόνο την κανονική του ζωή μέσα στον κόσμο όπως αυτός είναι· και το εσωτερικό του, όσο ζει, βρίσκεται το ίδιο μέσα σε ένα εξωτερικό, σε ένα σώμα, πάνω στο οποίο δεν έχει εξουσία, αλλά το οποίο ανήκει στα «εξωτερικά πράγματα».
Το διαρκές ερώτημα είναι αν η βούληση είναι αρκετά ισχυρή όχι μόνο για να αποσπάσει την προσοχή από τα εξωτερικά, απειλητικά πράγματα, αλλά και, σε περίπτωση πραγματικού πόνου και δυστυχίας, να συγκεντρώσει τη φαντασία σε άλλες «εντυπώσεις». Η άρνηση της συγκατάθεσης, η αναστολή της πραγματικότητας, δεν είναι καθόλου μια καθαρή άσκηση σκέψης· πρέπει να αποδειχθεί στην κρίσιμη στιγμή.
«Πρέπει να πεθάνω. Πρέπει να με κλείσουν στη φυλακή. Πρέπει να με στείλουν στην εξορία. Αλλά: πρέπει να πεθάνω στενάζοντας; Πρέπει και να θρηνώ; Μπορεί κανείς να με εμποδίσει να πάω στην εξορία χαμογελώντας;» Ο κύριος απειλεί να με δέσει με αλυσίδες: «Τι λες; Να με δέσεις με αλυσίδες; Τα πόδια μου μπορείς να τα δέσεις —ναι· αλλά τη βούλησή μου— όχι· αυτό δεν το κατορθώνει ούτε ο Δίας» [592].........
Αυτή η δύναμη να αποστρέφεται κανείς το εξωτερικό και να στρέφεται προς ένα ακλόνητο εσωτερικό έχει προφανώς ανάγκη από «άσκηση» —γυμνάζειν— και από συνεχή στήριξη με επιχειρήματα, διότι ο άνθρωπος δεν ζει μόνο την κανονική του ζωή μέσα στον κόσμο όπως αυτός είναι· και το εσωτερικό του, όσο ζει, βρίσκεται το ίδιο μέσα σε ένα εξωτερικό, σε ένα σώμα, πάνω στο οποίο δεν έχει εξουσία, αλλά το οποίο ανήκει στα «εξωτερικά πράγματα».
Το διαρκές ερώτημα είναι αν η βούληση είναι αρκετά ισχυρή όχι μόνο για να αποσπάσει την προσοχή από τα εξωτερικά, απειλητικά πράγματα, αλλά και, σε περίπτωση πραγματικού πόνου και δυστυχίας, να συγκεντρώσει τη φαντασία σε άλλες «εντυπώσεις». Η άρνηση της συγκατάθεσης, η αναστολή της πραγματικότητας, δεν είναι καθόλου μια καθαρή άσκηση σκέψης· πρέπει να αποδειχθεί στην κρίσιμη στιγμή.
«Πρέπει να πεθάνω. Πρέπει να με κλείσουν στη φυλακή. Πρέπει να με στείλουν στην εξορία. Αλλά: πρέπει να πεθάνω στενάζοντας; Πρέπει και να θρηνώ; Μπορεί κανείς να με εμποδίσει να πάω στην εξορία χαμογελώντας;» Ο κύριος απειλεί να με δέσει με αλυσίδες: «Τι λες; Να με δέσεις με αλυσίδες; Τα πόδια μου μπορείς να τα δέσεις —ναι· αλλά τη βούλησή μου— όχι· αυτό δεν το κατορθώνει ούτε ο Δίας» [592].........
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΗΜΕΝΗ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟ. ΚΑΘΟΤΙ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΗΤΑΝ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΑ 20 ΧΡΟΝΙΑ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΠΟΚΤΗΘΕΙ Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ. Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΕΔΩΣΕ ΜΙΑ ΚΑΠΟΙΑ ΛΥΣΗ ΑΛΛΑ Ο ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ ΤΗΝ ΑΧΡΗΣΤΕΥΣΕ ΙΣΩΣ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΑΝΤΙΟΥΣΙΚΡΑΤΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ. ΤΗΣ ΜΕΙΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ ΤΩΝ ΑΙΣΘΗΤΗΡΙΩΝ, ΤΟΥ ΑΙΣΘΗΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ.
Στην Προς Ρωμαίους επιστολή ο Παύλος περιγράφει μια εσωτερική εμπειρία, την εμπειρία του «θέλω και δεν μπορώ». Αυτή η εμπειρία, την οποία ακολουθεί η εμπειρία της θείας χάρης, είναι συντριπτική.[ΘΕΛΩ ΝΑ ΤΗΡΗΣΩ ΤΟ ΝΟΜΟ ΤΟΥ ΜΩΥΣΕΩΣ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΩ.. ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΣΗΜΑΣΙΑ ΑΥΤΗ ΔΕΝ ΚΑΤΑΝΟΕΙΤΑΙ Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΒΙΩΝΟΥΝ ΑΜΕΣΑ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΥΠΕΡΒΑΙΝΕΙ ΤΟΝ ΝΟΜΟ, ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΩΝΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΜΑΡΤΙΑ. ΟΥΔΕΙΣ ΓΝΩΡΙΖΕ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΠΡΙΝ ΤΟΝ ΝΟΜΟ.]
Ο Επίκτητος παραθέτει πολλά παραδείγματα, τα οποία δεν χρειάζεται να τα εξετάσουμε όλα εδώ· είναι μια κοπιαστική ανάγνωση, σαν ασκήσεις σε σχολικό βιβλίο. Το αποτέλεσμα είναι πάντοτε το ίδιο. Εκείνο που πλήττει τους ανθρώπους δεν είναι αυτό που πράγματι τους συμβαίνει, αλλά η δική τους «κρίση» (dogma, με την έννοια της πίστης ή της γνώμης): «Σου συμβαίνει βλάβη μόνο αν πιστεύεις ότι σου συμβαίνει βλάβη. Κανείς δεν μπορεί να σου προξενήσει βλάβη χωρίς τη συγκατάθεσή σου.»[593] «Τι σημαίνει, π.χ., το να σε συκοφαντούν; Στάσου δίπλα σε μια πέτρα και συκοφάντησέ την: ποιο θα είναι το αποτέλεσμα;»[594] Να είσαι σαν πέτρα, και είσαι άτρωτος. Η ataraxia, η ατρωσία, είναι όλα όσα χρειάζεται κανείς για να αισθάνεται ελεύθερος, από τη στιγμή που ανακάλυψε ότι η ίδια η πραγματικότητα εξαρτάται από το ότι την αναγνωρίζει κανείς ως τέτοια.
Όπως σχεδόν όλοι οι Στωικοί, ο Επίκτητος αναγνώριζε ότι η τρωτότητα του σώματος θέτει ορισμένα όρια σε αυτή την εσωτερική ελευθερία. Δεν μπορούσαν να αρνηθούν ότι δεν γίνεται κανείς ανελεύθερος μόνο από απλές επιθυμίες ή ορέξεις, αλλά από τα «δεσμά που μας έχουν επιβληθεί με τη μορφή του σώματος»[595], και έτσι έπρεπε να αποδείξουν ότι αυτά τα δεσμά δεν ήταν ανυπέρβλητα. Έπρεπε να αναμετρηθεί κανείς με το ερώτημα τι είναι, στην πραγματικότητα, εκείνο που αποτρέπει από την αυτοκτονία. Ο Επίκτητος, πάντως, φαίνεται να έχει αναγνωρίσει απολύτως καθαρά ότι αυτή η απεριόριστη εσωτερική ελευθερία προϋποθέτει ένα πράγμα: «Πρέπει να το σκέπτεται κανείς και να το κρατά σταθερά: η πόρτα είναι ανοιχτή.»[596] Για μια φιλοσοφία της πλήρους αποδέσμευσης από τον κόσμο έχει πολλή αλήθεια εκείνη η αξιοσημείωτη πρόταση με την οποία ο Camus άρχισε το πρώτο του βιβλίο: «Υπάρχει μόνο ένα πραγματικά σοβαρό φιλοσοφικό πρόβλημα: η αυτοκτονία.»[597]
Εκ πρώτης όψεως αυτή η διδασκαλία της ατρωσίας και της απάθειας (apatheia) —πώς θωρακίζεται κανείς απέναντι στην πραγματικότητα, πώς αποβάλλει την ικανότητα να επηρεάζεται από αυτήν, προς το καλό ή προς το κακό, προς τη χαρά ή προς τον πόνο— φαίνεται τόσο εύκολα διαψεύσιμη, ώστε η τεράστια λογική αλλά και συναισθηματική επίδραση της Στοάς σε μερικά από τα καλύτερα πνεύματα της Δύσης μοιάζει σχεδόν ακατανόητη. Στον Αυγουστίνο βρίσκει κανείς μια τέτοια ανασκευή στην πιο σύντομη και πιο πειστική της μορφή. Οι Στωικοί, λέει, ανακάλυψαν το τέχνασμα με το οποίο μπορεί κανείς να ισχυρίζεται ότι είναι ευτυχισμένος:
«Επειδή δεν μπορεί κανείς να αποκτήσει αυτό που επιθυμεί, επιθυμεί αυτό που μπορεί να αποκτήσει» («Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non potest»)[598]. Επιπλέον, συνεχίζει, οι Στωικοί προϋποθέτουν ότι «όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τους θέλουν να είναι ευτυχισμένοι», αλλά δεν πιστεύουν στην αθανασία, τουλάχιστον όχι στην ανάσταση του σώματος, άρα όχι σε μια μελλοντική ζωή χωρίς θάνατο, και αυτό είναι μια αντίφαση καθαυτήν. Διότι «αν όλοι οι άνθρωποι πραγματικά θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, τότε πρέπει αναγκαστικά να θέλουν επίσης να είναι αθάνατοι … Για να ζει λοιπόν ο άνθρωπος ευτυχισμένα, πρέπει να ζει» («Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt … Ut enim homo beate vivat, oportet ut vivat»)[599].
Με άλλα λόγια, οι θνητοί άνθρωποι δεν μπορούν να είναι ευτυχισμένοι, και αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι οι Στωικοί βλέπουν τόσο εμφατικά στον φόβο του θανάτου την κύρια αιτία του να αισθάνεται κανείς δυστυχισμένος· στην καλύτερη περίπτωση μπορεί κανείς να επιτύχει να γίνει «απαθής», να μη σημαίνουν τίποτε γι’ αυτόν η ζωή ή ο θάνατος. Ωστόσο αυτή η ανασκευή, όσο πειστική κι αν είναι στο επίπεδο της επιχειρηματολογίας της, αφήνει κατά μέρος έναν αριθμό αρκετά σημαντικών πλευρών.
Υπάρχει, καταρχάς, το ερώτημα γιατί να είναι αναγκαία μια βούληση για να μη θέλει κανείς, γιατί να μην είναι δυνατόν, υπό την επίδραση των ανώτερων γνώσεων της ορθής σκέψης, απλώς να χάσει κανείς την ικανότητα αυτή. Μήπως δεν γνωρίζουμε όλοι πόσο σχετικά εύκολο ήταν πάντοτε να χάσει κανείς τουλάχιστον τη συνήθεια, αν όχι την ικανότητα, της σκέψης; Δεν χρειάζεται τίποτε περισσότερο από το να ζει κανείς σε διαρκή περισπασμό και να μη φεύγει ποτέ από την κοινωνία άλλων ανθρώπων. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι είναι δυσκολότερο να απομακρύνει τους ανθρώπους από τη συνήθεια να επιθυμούν όσα βρίσκονται στην εξουσία τους παρά από τη συνήθεια της σκέψης· αλλά για κάποιον επαρκώς «εξασκημένο» δεν θα έπρεπε να είναι αναγκαίο να επαναλαμβάνει διαρκώς το μη-θέλειν —διότι το mē thele, το Μη-Θέλειν, εκεί όπου δεν μπορεί κανείς να αλλάξει τίποτε, είναι για αυτή την άσκηση τουλάχιστον εξίσου σημαντικό όσο και η απλή επίκληση της δύναμης της βούλησης.
Σε στενή συνάφεια με αυτό βρίσκεται το —ακόμη πιο συγκεχυμένο— γεγονός ότι ο Επίκτητος δεν αρκείται καθόλου στην ικανότητα της βούλησης να μη θέλει. Δεν κηρύττει μόνο την αδιαφορία απέναντι σε όλα όσα δεν βρίσκονται στην εξουσία μας· απαιτεί επίσης εμφατικά να θέλει κανείς ό,τι ούτως ή άλλως συμβαίνει. Παρέθεσα ήδη την παραβολή των δημόσιων αγώνων, στην οποία ο άνθρωπος, τον οποίο ενδιαφέρει μόνο η ευημερία του εαυτού, νουθετείται «να επιθυμεί μόνο αυτό που πραγματικά συμβαίνει, και να επιθυμεί τη νίκη μόνο εκείνου που πραγματικά νικά». Σε άλλο σημείο ο Επίκτητος προχωρεί ουσιωδώς περισσότερο και επαινεί —χωρίς να τους κατονομάζει ακριβέστερα— «φιλοσόφους» που έλεγαν: «Αν ο αγαθός άνθρωπος μπορούσε να προβλέπει τα γεγονότα, θα υποστήριζε τη φύση, ακόμη κι αν αυτό σήμαινε ασθένεια, θάνατο και ακρωτηριασμό.»[600]
Αυτό το επιχείρημα ανατρέχει φυσικά στην παλαιά στωική ιδέα της heimarmenē, στη διδασκαλία περί ειμαρμένης, σύμφωνα με την οποία όλα συμβαίνουν σε συμφωνία με την ουσία του όλου και κάθε επιμέρους ον, άνθρωπος ή ζώο, φυτό ή πέτρα, έχει το έργο του που του έχει ανατεθεί από το Όλον και έχει δικαιωθεί από αυτό. Όμως όχι μόνο ο Επίκτητος αποστασιοποιείται πολύ σαφώς από κάθε ενδιαφέρον για τη φύση ή το Όλον· δεν υπάρχει επίσης στην παλαιά διδασκαλία καμία ένδειξη ότι η βούληση του ανθρώπου, η οποία εξ ορισμού είναι εντελώς ανενεργός, θα συνεισέφερε κάτι στην «τάξη του Όλου». Ο Επίκτητος ενδιαφέρεται για ό,τι του συμβαίνει: «Θέλω κάτι, και δεν συμβαίνει· τι θα υπήρχε πιο άθλιο από εμένα; Δεν το θέλω, και συμβαίνει· τι θα ήταν πιο άθλιο από εμένα;»[601]
Με λίγα λόγια, για να «ζει κανείς καλά», δεν αρκεί «να μη θέλει να συμβεί αυτό που επιθυμεί»· πρέπει «να θέλει αυτό που συμβαίνει»[602]. Μόνον όταν η δύναμη της βούλησης φθάσει σε αυτή την κορύφωση, όπου μπορεί να θέλει αυτό που είναι, έτσι ώστε να μη βρίσκεται ποτέ «σε αντίθεση προς τα εξωτερικά πράγματα», μόνον τότε μπορεί να την ονομάσει κανείς παντοδύναμη. Σε όλα τα επιχειρήματα υπέρ μιας τέτοιας παντοδυναμίας υπόκειται η προϋπόθεση, θεωρούμενη ως αυτονόητη, ότι η πραγματικότητα για μένα αποκτά τον χαρακτήρα της πραγματικότητας μέσω της συγκατάθεσής μου· και σε αυτή την προϋπόθεση, ως εγγύηση της πρακτικής της αποτελεσματικότητας, υπόκειται το απλό γεγονός ότι μπορεί κανείς να αυτοκτονήσει, αν βρίσκει τη ζωή πραγματικά ανυπόφορη — «η πόρτα είναι πάντοτε ανοιχτή».
Και εδώ αυτή η λύση δεν σημαίνει, όπως για παράδειγμα στον Camus, ένα είδος κοσμικής εξέγερσης εναντίον των θεμελιωδών όρων της ανθρώπινης ύπαρξης· για τον Επίκτητο μια τέτοια εξέγερση θα ήταν εντελώς παράλογη, διότι «είναι αδύνατον αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι»[603]. Είναι αδιανόητη, διότι ακόμη και μια απόλυτη άρνηση εξαρτάται από τη γυμνή, ανεξήγητη ύπαρξη όλων όσων υπάρχουν, ακόμη και του ίδιου του προσώπου, και ο Επίκτητος δεν ζητεί πουθενά εξήγηση ή θεμελίωση του ανεξήγητου. Επομένως ισχύει αυτό που αργότερα θα ισχυρισθεί ο Αυγουστίνος[604]: όποιος πιστεύει ότι με την αυτοκτονία μπορεί να επιλέξει το μη-είναι, σφάλλει· επιλέγει μια μορφή του είναι, η οποία κάποια μέρα ούτως ή άλλως θα επέλθει, και επιλέγει την ειρήνη, η οποία φυσικά δεν είναι παρά μια μορφή του είναι.
Η μόνη δύναμη που μπορεί να εμποδίσει αυτή τη θεμελιώδη, ενεργό συγκατάθεση της βούλησης είναι η ίδια η βούληση. Γι’ αυτό το κριτήριο της ορθής συμπεριφοράς είναι: «Να επιδιώκεις να είσαι ικανοποιημένος με τον εαυτό σου» («thelesōn aresai autos seautō», θέλησον ἀρέσαι αὐτὸς σεαυτῷ). Και ο Επίκτητος προσθέτει: «Να επιδιώκεις να μπορείς να σταθείς ενώπιον του Θεού» («thelesōn kalos phanēnai tō theō», θέλησον καλῶς φανῆναι τῷ θεῷ)[605], αλλά αυτό είναι στην πραγματικότητα περιττό, διότι ο Επίκτητος δεν πιστεύει σε έναν υπερβατικό Θεό, αλλά θεωρεί την ψυχή θεοειδή και πιστεύει ότι ο Θεός είναι «μέσα σου, εσύ είσαι μέρος του»[606].
Το βουλητικό Εγώ, όπως αποδεικνύεται, δεν είναι λιγότερο διχασμένο από το σωκρατικό Δύο-σε-Ένα του πλατωνικού διαλόγου της σκέψης. Όμως, όπως είδαμε στον Παύλο, τα δύο μέρη του βουλητικού Εγώ κάθε άλλο παρά διατηρούν μια ειρηνική, αρμονική σχέση μεταξύ τους, έστω κι αν στον Επίκτητο η ανοιχτή τους αντίθεση δεν ρίχνει τον εαυτό στην έσχατη απόγνωση, για την οποία ακούμε τον Παύλο να παραπονείται τόσο πολύ. Ο Επίκτητος χαρακτηρίζει τη σχέση τους ως έναν διαρκή «αγώνα» (agōn), έναν ολυμπιακό αγώνα, ο οποίος απαιτεί μια διαρκώς άγρυπνη καχυποψία απέναντι στο ίδιο το πρόσωπο: «Με μια λέξη, [ο φιλόσοφος, που αναζητεί πάντοτε την ευτυχία ή τη δυστυχία στον ίδιο του τον εαυτό] παρατηρεί τον εαυτό του σαν τον ίδιο του τον εχθρό (hōs echthron heautou, ὡς ἐχθρὸν ἑαυτοῦ), που τον παραμονεύει»[607].
Χρειάζεται μόνο να θυμηθεί κανείς τη διαπίστωση του Αριστοτέλη —«όλα τα φιλικά αισθήματα προς τους άλλους είναι προέκταση των φιλικών αισθημάτων προς τον ίδιο τον εαυτό»— για να εκτιμήσει ποιον δρόμο διήνυσε το ανθρώπινο πνεύμα από την αρχαιότητα. Ο εαυτός του φιλοσόφου, κυβερνώμενος από το βουλητικό Εγώ, το οποίο του λέει ότι τίποτε δεν μπορεί να τον εμποδίσει ή να τον περιορίσει εκτός από την ίδια τη βούληση, βρίσκεται σε έναν ατελεύτητο αγώνα με την αντι-βούληση, η οποία αφυπνίζεται ακριβώς μέσω της βούλησης. Το τίμημα για την παντοδυναμία της βούλησης είναι πολύ υψηλό· το χειρότερο που, από τη σκοπιά του σκεπτόμενου Εγώ, μπορεί να συμβεί στο Δύο-σε-Ένα, δηλαδή «να βρίσκεται σε διχόνοια με τον εαυτό του», έχει γίνει σταθερό συστατικό των όρων της ανθρώπινης ύπαρξης. Και το ότι αυτή η μοίρα δεν αφορά πλέον τον «κακό άνθρωπο» του Αριστοτέλη, αλλά, αντίθετα, τον καλό και σοφό άνθρωπο, ο οποίος έμαθε να διεξάγει τη ζωή του ανεξάρτητα από όλες τις εξωτερικές περιστάσεις, θέτει το ερώτημα μήπως αυτή η «θεραπεία» της ανθρώπινης αθλιότητας είναι χειρότερη από την ασθένεια.
Ωστόσο, μέσα σε όλο αυτό το θλιβερό δράμα υπάρχει πάντως μια αποφασιστική ανακάλυψη, την οποία κανένα επιχείρημα δεν μπορεί να εξαφανίσει από τον κόσμο και η οποία εξηγεί τουλάχιστον γιατί το αίσθημα της παντοδυναμίας, όπως και εκείνο της ανθρώπινης ελευθερίας, μπόρεσε να προκύψει από τις εμπειρίες του βουλητικού Εγώ. Μια άποψη την οποία στον Παύλο μόλις θίξαμε, δηλαδή ότι κάθε υπακοή προϋποθέτει την ικανότητα για ανυπακοή, βρίσκεται ακριβώς στο κέντρο των συλλογισμών του Επικτήτου: η ικανότητα της βούλησης να συγκατατίθεται ή να απορρίπτει, να λέει ναι ή όχι, πάντως εφόσον πρόκειται για το ίδιο το πρόσωπο.
Γι’ αυτό πράγματα που, ως προς την καθαρή τους ύπαρξη, εξαρτώνται μόνο από εμένα —δηλαδή οι «εντυπώσεις» των εξωτερικών πραγμάτων— βρίσκονται και στην εξουσία μου· δεν μπορώ μόνο να θέλω να αλλάξω τον κόσμο —πράγμα που, βέβαια, έχει αμφίβολο ενδιαφέρον για κάποιον που είναι πλήρως αποδεσμευμένος από τον κόσμο στον οποίο βρίσκεται—, αλλά μπορώ επίσης να αφαιρέσω από καθετί και από τον καθένα την πραγματικότητα με τη μορφή ενός «δεν-θέλω». Αυτή η δύναμη πρέπει να είχε για το ανθρώπινο πνεύμα κάτι τρομακτικό, αληθινά κατακλυστικό, διότι δεν υπήρξε ποτέ φιλόσοφος ή θεολόγος ο οποίος, αφού έλαβε δεόντως υπόψη το «όχι» που εμπεριέχεται σε κάθε «ναι», να μην έκανε πλήρη μεταστροφή και να μην απαίτησε εμφατική συγκατάθεση, όπως περίπου ο Σενέκας, σε μια φράση που παραθέτει με μεγάλη επιδοκιμασία ο Meister Eckhart, συμβουλεύει τον άνθρωπο να «δέχεται όλα τα γεγονότα σαν να τα είχε επιθυμήσει ο ίδιος».
Αν, βέβαια, δει κανείς σε αυτή την καθολική συγκατάθεση τίποτε περισσότερο από το τελευταίο και βαθύτερο ressentiment του βουλητικού Εγώ απέναντι στην υπαρξιακή του αδυναμία μέσα στον κόσμο όπως αυτός πραγματικά είναι, τότε θα δει και εδώ μόνο ένα ακόμη επιχείρημα υπέρ του ότι αυτή η ικανότητα είναι πλασματική, μια τελευταία επιβεβαίωση του ότι είναι μια «τεχνητή έννοια». Σε αυτή την περίπτωση, ο άνθρωπος θα ήταν προικισμένος με μια αληθινά «τερατώδη» ικανότητα —Αυγουστίνος—, η οποία από την ίδια της τη φύση θα ήταν αναγκασμένη να αξιώνει μια δύναμη την οποία μπορεί να ασκήσει μόνο στο πλασματικό βασίλειο της καθαρής φαντασίας: στην εσωτερικότητα ενός πνεύματος που, μέσα στην ακούραστη επιδίωξή του για απόλυτη γαλήνη, έχει αποδεσμευθεί επιτυχώς από όλα τα εξωτερικά φαινόμενα. Και ως έσχατη μακάβρια ανταμοιβή για αυτή τη μεγάλη προσπάθεια, του επιφυλάσσεται μια υπερβολικά στενή γνωριμία με την «πολύχρωμα γεμάτη και οδυνηρή αποθήκη και θησαυροφυλάκιο κακών» του Δημόκριτου, ή με την «άβυσσο» που, κατά τον Αυγουστίνο, κρύβεται «στην αγαθή καρδιά και στην κακή καρδιά»[608].
Σημειώσεις:
[593] Handbüchlein der Moral, 30.
[594] Gespräche, 1.25.
[595] Στο ίδιο, 1.9.
[596] Στο ίδιο, 1.25. Έμφαση H. A.
[597] Le mythe de Sisyphe, Paris, 1942.
[598] De trinitate, Βιβλίο XIII, vii, 10.
[599] Στο ίδιο, viii, 11.
[600] Gespräche, Βιβλίο 2, κεφ. 10.
[601] Στο ίδιο, 2.17.
[602] Handbüchlein der Moral, 8.
[603] Fragmente, 8.
[604] Στο De libero arbitrio, Βιβλίο 3, κεφ. 5-8.
[605] Gespräche, Βιβλίο 2, κεφ. 18.
[606] Στο ίδιο, 2.8.
[607] Handbüchlein der Moral, 51,48.
[608] Βλ. σημ. 425 στο κεφ. I, τόμ. 1: Απόσπασμα 149· Enarrationes in psalmos, Patrologia latina, επιμ. J.-P. Migne, Paris, 1854–66, τόμ. 37, CXXXIV, 16.
Συνεχίζεται με:
10 Αυγουστίνος, ο πρώτος φιλόσοφος της βούλησης
Αν στη Γραφή οφείλεται το ότι υπάρχει μια φιλοσοφία που είναι χριστιανική, τότε στην ελληνική παράδοση οφείλεται το ότι ο χριστιανισμός έχει μια φιλοσοφία. Etienne Gilson
Όπως σχεδόν όλοι οι Στωικοί, ο Επίκτητος αναγνώριζε ότι η τρωτότητα του σώματος θέτει ορισμένα όρια σε αυτή την εσωτερική ελευθερία. Δεν μπορούσαν να αρνηθούν ότι δεν γίνεται κανείς ανελεύθερος μόνο από απλές επιθυμίες ή ορέξεις, αλλά από τα «δεσμά που μας έχουν επιβληθεί με τη μορφή του σώματος»[595], και έτσι έπρεπε να αποδείξουν ότι αυτά τα δεσμά δεν ήταν ανυπέρβλητα. Έπρεπε να αναμετρηθεί κανείς με το ερώτημα τι είναι, στην πραγματικότητα, εκείνο που αποτρέπει από την αυτοκτονία. Ο Επίκτητος, πάντως, φαίνεται να έχει αναγνωρίσει απολύτως καθαρά ότι αυτή η απεριόριστη εσωτερική ελευθερία προϋποθέτει ένα πράγμα: «Πρέπει να το σκέπτεται κανείς και να το κρατά σταθερά: η πόρτα είναι ανοιχτή.»[596] Για μια φιλοσοφία της πλήρους αποδέσμευσης από τον κόσμο έχει πολλή αλήθεια εκείνη η αξιοσημείωτη πρόταση με την οποία ο Camus άρχισε το πρώτο του βιβλίο: «Υπάρχει μόνο ένα πραγματικά σοβαρό φιλοσοφικό πρόβλημα: η αυτοκτονία.»[597]
Εκ πρώτης όψεως αυτή η διδασκαλία της ατρωσίας και της απάθειας (apatheia) —πώς θωρακίζεται κανείς απέναντι στην πραγματικότητα, πώς αποβάλλει την ικανότητα να επηρεάζεται από αυτήν, προς το καλό ή προς το κακό, προς τη χαρά ή προς τον πόνο— φαίνεται τόσο εύκολα διαψεύσιμη, ώστε η τεράστια λογική αλλά και συναισθηματική επίδραση της Στοάς σε μερικά από τα καλύτερα πνεύματα της Δύσης μοιάζει σχεδόν ακατανόητη. Στον Αυγουστίνο βρίσκει κανείς μια τέτοια ανασκευή στην πιο σύντομη και πιο πειστική της μορφή. Οι Στωικοί, λέει, ανακάλυψαν το τέχνασμα με το οποίο μπορεί κανείς να ισχυρίζεται ότι είναι ευτυχισμένος:
«Επειδή δεν μπορεί κανείς να αποκτήσει αυτό που επιθυμεί, επιθυμεί αυτό που μπορεί να αποκτήσει» («Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non potest»)[598]. Επιπλέον, συνεχίζει, οι Στωικοί προϋποθέτουν ότι «όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τους θέλουν να είναι ευτυχισμένοι», αλλά δεν πιστεύουν στην αθανασία, τουλάχιστον όχι στην ανάσταση του σώματος, άρα όχι σε μια μελλοντική ζωή χωρίς θάνατο, και αυτό είναι μια αντίφαση καθαυτήν. Διότι «αν όλοι οι άνθρωποι πραγματικά θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, τότε πρέπει αναγκαστικά να θέλουν επίσης να είναι αθάνατοι … Για να ζει λοιπόν ο άνθρωπος ευτυχισμένα, πρέπει να ζει» («Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt … Ut enim homo beate vivat, oportet ut vivat»)[599].
Με άλλα λόγια, οι θνητοί άνθρωποι δεν μπορούν να είναι ευτυχισμένοι, και αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι οι Στωικοί βλέπουν τόσο εμφατικά στον φόβο του θανάτου την κύρια αιτία του να αισθάνεται κανείς δυστυχισμένος· στην καλύτερη περίπτωση μπορεί κανείς να επιτύχει να γίνει «απαθής», να μη σημαίνουν τίποτε γι’ αυτόν η ζωή ή ο θάνατος. Ωστόσο αυτή η ανασκευή, όσο πειστική κι αν είναι στο επίπεδο της επιχειρηματολογίας της, αφήνει κατά μέρος έναν αριθμό αρκετά σημαντικών πλευρών.
Υπάρχει, καταρχάς, το ερώτημα γιατί να είναι αναγκαία μια βούληση για να μη θέλει κανείς, γιατί να μην είναι δυνατόν, υπό την επίδραση των ανώτερων γνώσεων της ορθής σκέψης, απλώς να χάσει κανείς την ικανότητα αυτή. Μήπως δεν γνωρίζουμε όλοι πόσο σχετικά εύκολο ήταν πάντοτε να χάσει κανείς τουλάχιστον τη συνήθεια, αν όχι την ικανότητα, της σκέψης; Δεν χρειάζεται τίποτε περισσότερο από το να ζει κανείς σε διαρκή περισπασμό και να μη φεύγει ποτέ από την κοινωνία άλλων ανθρώπων. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι είναι δυσκολότερο να απομακρύνει τους ανθρώπους από τη συνήθεια να επιθυμούν όσα βρίσκονται στην εξουσία τους παρά από τη συνήθεια της σκέψης· αλλά για κάποιον επαρκώς «εξασκημένο» δεν θα έπρεπε να είναι αναγκαίο να επαναλαμβάνει διαρκώς το μη-θέλειν —διότι το mē thele, το Μη-Θέλειν, εκεί όπου δεν μπορεί κανείς να αλλάξει τίποτε, είναι για αυτή την άσκηση τουλάχιστον εξίσου σημαντικό όσο και η απλή επίκληση της δύναμης της βούλησης.
Σε στενή συνάφεια με αυτό βρίσκεται το —ακόμη πιο συγκεχυμένο— γεγονός ότι ο Επίκτητος δεν αρκείται καθόλου στην ικανότητα της βούλησης να μη θέλει. Δεν κηρύττει μόνο την αδιαφορία απέναντι σε όλα όσα δεν βρίσκονται στην εξουσία μας· απαιτεί επίσης εμφατικά να θέλει κανείς ό,τι ούτως ή άλλως συμβαίνει. Παρέθεσα ήδη την παραβολή των δημόσιων αγώνων, στην οποία ο άνθρωπος, τον οποίο ενδιαφέρει μόνο η ευημερία του εαυτού, νουθετείται «να επιθυμεί μόνο αυτό που πραγματικά συμβαίνει, και να επιθυμεί τη νίκη μόνο εκείνου που πραγματικά νικά». Σε άλλο σημείο ο Επίκτητος προχωρεί ουσιωδώς περισσότερο και επαινεί —χωρίς να τους κατονομάζει ακριβέστερα— «φιλοσόφους» που έλεγαν: «Αν ο αγαθός άνθρωπος μπορούσε να προβλέπει τα γεγονότα, θα υποστήριζε τη φύση, ακόμη κι αν αυτό σήμαινε ασθένεια, θάνατο και ακρωτηριασμό.»[600]
Αυτό το επιχείρημα ανατρέχει φυσικά στην παλαιά στωική ιδέα της heimarmenē, στη διδασκαλία περί ειμαρμένης, σύμφωνα με την οποία όλα συμβαίνουν σε συμφωνία με την ουσία του όλου και κάθε επιμέρους ον, άνθρωπος ή ζώο, φυτό ή πέτρα, έχει το έργο του που του έχει ανατεθεί από το Όλον και έχει δικαιωθεί από αυτό. Όμως όχι μόνο ο Επίκτητος αποστασιοποιείται πολύ σαφώς από κάθε ενδιαφέρον για τη φύση ή το Όλον· δεν υπάρχει επίσης στην παλαιά διδασκαλία καμία ένδειξη ότι η βούληση του ανθρώπου, η οποία εξ ορισμού είναι εντελώς ανενεργός, θα συνεισέφερε κάτι στην «τάξη του Όλου». Ο Επίκτητος ενδιαφέρεται για ό,τι του συμβαίνει: «Θέλω κάτι, και δεν συμβαίνει· τι θα υπήρχε πιο άθλιο από εμένα; Δεν το θέλω, και συμβαίνει· τι θα ήταν πιο άθλιο από εμένα;»[601]
Με λίγα λόγια, για να «ζει κανείς καλά», δεν αρκεί «να μη θέλει να συμβεί αυτό που επιθυμεί»· πρέπει «να θέλει αυτό που συμβαίνει»[602]. Μόνον όταν η δύναμη της βούλησης φθάσει σε αυτή την κορύφωση, όπου μπορεί να θέλει αυτό που είναι, έτσι ώστε να μη βρίσκεται ποτέ «σε αντίθεση προς τα εξωτερικά πράγματα», μόνον τότε μπορεί να την ονομάσει κανείς παντοδύναμη. Σε όλα τα επιχειρήματα υπέρ μιας τέτοιας παντοδυναμίας υπόκειται η προϋπόθεση, θεωρούμενη ως αυτονόητη, ότι η πραγματικότητα για μένα αποκτά τον χαρακτήρα της πραγματικότητας μέσω της συγκατάθεσής μου· και σε αυτή την προϋπόθεση, ως εγγύηση της πρακτικής της αποτελεσματικότητας, υπόκειται το απλό γεγονός ότι μπορεί κανείς να αυτοκτονήσει, αν βρίσκει τη ζωή πραγματικά ανυπόφορη — «η πόρτα είναι πάντοτε ανοιχτή».
Και εδώ αυτή η λύση δεν σημαίνει, όπως για παράδειγμα στον Camus, ένα είδος κοσμικής εξέγερσης εναντίον των θεμελιωδών όρων της ανθρώπινης ύπαρξης· για τον Επίκτητο μια τέτοια εξέγερση θα ήταν εντελώς παράλογη, διότι «είναι αδύνατον αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι»[603]. Είναι αδιανόητη, διότι ακόμη και μια απόλυτη άρνηση εξαρτάται από τη γυμνή, ανεξήγητη ύπαρξη όλων όσων υπάρχουν, ακόμη και του ίδιου του προσώπου, και ο Επίκτητος δεν ζητεί πουθενά εξήγηση ή θεμελίωση του ανεξήγητου. Επομένως ισχύει αυτό που αργότερα θα ισχυρισθεί ο Αυγουστίνος[604]: όποιος πιστεύει ότι με την αυτοκτονία μπορεί να επιλέξει το μη-είναι, σφάλλει· επιλέγει μια μορφή του είναι, η οποία κάποια μέρα ούτως ή άλλως θα επέλθει, και επιλέγει την ειρήνη, η οποία φυσικά δεν είναι παρά μια μορφή του είναι.
Η μόνη δύναμη που μπορεί να εμποδίσει αυτή τη θεμελιώδη, ενεργό συγκατάθεση της βούλησης είναι η ίδια η βούληση. Γι’ αυτό το κριτήριο της ορθής συμπεριφοράς είναι: «Να επιδιώκεις να είσαι ικανοποιημένος με τον εαυτό σου» («thelesōn aresai autos seautō», θέλησον ἀρέσαι αὐτὸς σεαυτῷ). Και ο Επίκτητος προσθέτει: «Να επιδιώκεις να μπορείς να σταθείς ενώπιον του Θεού» («thelesōn kalos phanēnai tō theō», θέλησον καλῶς φανῆναι τῷ θεῷ)[605], αλλά αυτό είναι στην πραγματικότητα περιττό, διότι ο Επίκτητος δεν πιστεύει σε έναν υπερβατικό Θεό, αλλά θεωρεί την ψυχή θεοειδή και πιστεύει ότι ο Θεός είναι «μέσα σου, εσύ είσαι μέρος του»[606].
Το βουλητικό Εγώ, όπως αποδεικνύεται, δεν είναι λιγότερο διχασμένο από το σωκρατικό Δύο-σε-Ένα του πλατωνικού διαλόγου της σκέψης. Όμως, όπως είδαμε στον Παύλο, τα δύο μέρη του βουλητικού Εγώ κάθε άλλο παρά διατηρούν μια ειρηνική, αρμονική σχέση μεταξύ τους, έστω κι αν στον Επίκτητο η ανοιχτή τους αντίθεση δεν ρίχνει τον εαυτό στην έσχατη απόγνωση, για την οποία ακούμε τον Παύλο να παραπονείται τόσο πολύ. Ο Επίκτητος χαρακτηρίζει τη σχέση τους ως έναν διαρκή «αγώνα» (agōn), έναν ολυμπιακό αγώνα, ο οποίος απαιτεί μια διαρκώς άγρυπνη καχυποψία απέναντι στο ίδιο το πρόσωπο: «Με μια λέξη, [ο φιλόσοφος, που αναζητεί πάντοτε την ευτυχία ή τη δυστυχία στον ίδιο του τον εαυτό] παρατηρεί τον εαυτό του σαν τον ίδιο του τον εχθρό (hōs echthron heautou, ὡς ἐχθρὸν ἑαυτοῦ), που τον παραμονεύει»[607].
Χρειάζεται μόνο να θυμηθεί κανείς τη διαπίστωση του Αριστοτέλη —«όλα τα φιλικά αισθήματα προς τους άλλους είναι προέκταση των φιλικών αισθημάτων προς τον ίδιο τον εαυτό»— για να εκτιμήσει ποιον δρόμο διήνυσε το ανθρώπινο πνεύμα από την αρχαιότητα. Ο εαυτός του φιλοσόφου, κυβερνώμενος από το βουλητικό Εγώ, το οποίο του λέει ότι τίποτε δεν μπορεί να τον εμποδίσει ή να τον περιορίσει εκτός από την ίδια τη βούληση, βρίσκεται σε έναν ατελεύτητο αγώνα με την αντι-βούληση, η οποία αφυπνίζεται ακριβώς μέσω της βούλησης. Το τίμημα για την παντοδυναμία της βούλησης είναι πολύ υψηλό· το χειρότερο που, από τη σκοπιά του σκεπτόμενου Εγώ, μπορεί να συμβεί στο Δύο-σε-Ένα, δηλαδή «να βρίσκεται σε διχόνοια με τον εαυτό του», έχει γίνει σταθερό συστατικό των όρων της ανθρώπινης ύπαρξης. Και το ότι αυτή η μοίρα δεν αφορά πλέον τον «κακό άνθρωπο» του Αριστοτέλη, αλλά, αντίθετα, τον καλό και σοφό άνθρωπο, ο οποίος έμαθε να διεξάγει τη ζωή του ανεξάρτητα από όλες τις εξωτερικές περιστάσεις, θέτει το ερώτημα μήπως αυτή η «θεραπεία» της ανθρώπινης αθλιότητας είναι χειρότερη από την ασθένεια.
Ωστόσο, μέσα σε όλο αυτό το θλιβερό δράμα υπάρχει πάντως μια αποφασιστική ανακάλυψη, την οποία κανένα επιχείρημα δεν μπορεί να εξαφανίσει από τον κόσμο και η οποία εξηγεί τουλάχιστον γιατί το αίσθημα της παντοδυναμίας, όπως και εκείνο της ανθρώπινης ελευθερίας, μπόρεσε να προκύψει από τις εμπειρίες του βουλητικού Εγώ. Μια άποψη την οποία στον Παύλο μόλις θίξαμε, δηλαδή ότι κάθε υπακοή προϋποθέτει την ικανότητα για ανυπακοή, βρίσκεται ακριβώς στο κέντρο των συλλογισμών του Επικτήτου: η ικανότητα της βούλησης να συγκατατίθεται ή να απορρίπτει, να λέει ναι ή όχι, πάντως εφόσον πρόκειται για το ίδιο το πρόσωπο.
Γι’ αυτό πράγματα που, ως προς την καθαρή τους ύπαρξη, εξαρτώνται μόνο από εμένα —δηλαδή οι «εντυπώσεις» των εξωτερικών πραγμάτων— βρίσκονται και στην εξουσία μου· δεν μπορώ μόνο να θέλω να αλλάξω τον κόσμο —πράγμα που, βέβαια, έχει αμφίβολο ενδιαφέρον για κάποιον που είναι πλήρως αποδεσμευμένος από τον κόσμο στον οποίο βρίσκεται—, αλλά μπορώ επίσης να αφαιρέσω από καθετί και από τον καθένα την πραγματικότητα με τη μορφή ενός «δεν-θέλω». Αυτή η δύναμη πρέπει να είχε για το ανθρώπινο πνεύμα κάτι τρομακτικό, αληθινά κατακλυστικό, διότι δεν υπήρξε ποτέ φιλόσοφος ή θεολόγος ο οποίος, αφού έλαβε δεόντως υπόψη το «όχι» που εμπεριέχεται σε κάθε «ναι», να μην έκανε πλήρη μεταστροφή και να μην απαίτησε εμφατική συγκατάθεση, όπως περίπου ο Σενέκας, σε μια φράση που παραθέτει με μεγάλη επιδοκιμασία ο Meister Eckhart, συμβουλεύει τον άνθρωπο να «δέχεται όλα τα γεγονότα σαν να τα είχε επιθυμήσει ο ίδιος».
Αν, βέβαια, δει κανείς σε αυτή την καθολική συγκατάθεση τίποτε περισσότερο από το τελευταίο και βαθύτερο ressentiment του βουλητικού Εγώ απέναντι στην υπαρξιακή του αδυναμία μέσα στον κόσμο όπως αυτός πραγματικά είναι, τότε θα δει και εδώ μόνο ένα ακόμη επιχείρημα υπέρ του ότι αυτή η ικανότητα είναι πλασματική, μια τελευταία επιβεβαίωση του ότι είναι μια «τεχνητή έννοια». Σε αυτή την περίπτωση, ο άνθρωπος θα ήταν προικισμένος με μια αληθινά «τερατώδη» ικανότητα —Αυγουστίνος—, η οποία από την ίδια της τη φύση θα ήταν αναγκασμένη να αξιώνει μια δύναμη την οποία μπορεί να ασκήσει μόνο στο πλασματικό βασίλειο της καθαρής φαντασίας: στην εσωτερικότητα ενός πνεύματος που, μέσα στην ακούραστη επιδίωξή του για απόλυτη γαλήνη, έχει αποδεσμευθεί επιτυχώς από όλα τα εξωτερικά φαινόμενα. Και ως έσχατη μακάβρια ανταμοιβή για αυτή τη μεγάλη προσπάθεια, του επιφυλάσσεται μια υπερβολικά στενή γνωριμία με την «πολύχρωμα γεμάτη και οδυνηρή αποθήκη και θησαυροφυλάκιο κακών» του Δημόκριτου, ή με την «άβυσσο» που, κατά τον Αυγουστίνο, κρύβεται «στην αγαθή καρδιά και στην κακή καρδιά»[608].
Σημειώσεις:
[593] Handbüchlein der Moral, 30.
[594] Gespräche, 1.25.
[595] Στο ίδιο, 1.9.
[596] Στο ίδιο, 1.25. Έμφαση H. A.
[597] Le mythe de Sisyphe, Paris, 1942.
[598] De trinitate, Βιβλίο XIII, vii, 10.
[599] Στο ίδιο, viii, 11.
[600] Gespräche, Βιβλίο 2, κεφ. 10.
[601] Στο ίδιο, 2.17.
[602] Handbüchlein der Moral, 8.
[603] Fragmente, 8.
[604] Στο De libero arbitrio, Βιβλίο 3, κεφ. 5-8.
[605] Gespräche, Βιβλίο 2, κεφ. 18.
[606] Στο ίδιο, 2.8.
[607] Handbüchlein der Moral, 51,48.
[608] Βλ. σημ. 425 στο κεφ. I, τόμ. 1: Απόσπασμα 149· Enarrationes in psalmos, Patrologia latina, επιμ. J.-P. Migne, Paris, 1854–66, τόμ. 37, CXXXIV, 16.
Συνεχίζεται με:
10 Αυγουστίνος, ο πρώτος φιλόσοφος της βούλησης
Αν στη Γραφή οφείλεται το ότι υπάρχει μια φιλοσοφία που είναι χριστιανική, τότε στην ελληνική παράδοση οφείλεται το ότι ο χριστιανισμός έχει μια φιλοσοφία. Etienne Gilson
1. Περί φυσικού Θελήματος, δηλαδή φυσικής Θελήσεως
Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.
Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.
2. Περί Βουλήσεως
Αλλά η προαίρεση δεν είναι ούτε βούληση. Γιατί βούληση είναι φανταστική όρεξη εκείνων που εξαρτώνται και δεν εξαρτώνται από εμάς· δηλαδή διαμορφώνεται μόνο με τη διάνοια. Ενώ η όρεξη φαντάζεται μόνο τη διανοητική δύναμη, χωρίς διασκεπτικό λόγο όσων εξαρτώνται από εμάς, ή αλλιώς είναι κάποια φυσική θέληση. Η προαίρεση όμως είναι όρεξη διασκεπτική εκείνων που είναι στην εξουσία μας να πράττομε.
Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.
Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.
Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.
Φυσικό θέλημα, δηλαδή φυσική θέληση, λένε πως είναι η δύναμη που ορέγεται εκείνο που υπάρχει κατά φύση και που συνέχει όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν ουσιωδώς στη φύση. Γιατί, συγκρατούμενη από αυτό η ουσία, επιθυμεί φυσικά να είναι και να ζει και να κινείται με την αίσθηση και το νου, επιθυμώντας τη φυσική και τέλεια οντότητά της. Γιατί η φύση θέλει τον εαυτό της και όσα αποτελούν τη σύστασή της, στηριγμένη επιθυμητικά στο λόγο του "είναι" της, σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει κι έχει γίνει.
Γι' αυτό ορίζοντας άλλοι τη φυσική αυτή επιθυμία, λένε πως θέλημα είναι όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση όρεξη διασκεπτική για όσα μας αφορούν.
Δεν είναι λοιπόν η θέληση προαίρεση, εφόσον η θέληση είναι απλή όρεξη λογική και ζωτική, ενώ η προαίρεση είναι συνεργασία όρεξης και σκέψης και κρίσης. Όταν δηλαδή επιθυμούμε, πρώτα σκεπτόμαστε, και αφού σκεφτούμε κρίνομε, κι αφού κρίνομε προτιμούμε από το χειρότερο αυτό που η κρίση μας έδειξε καλύτερο. Και η όρεξη εξαρτάται μόνο από τα φυσικά, ενώ η προαίρεση αναφέρεται σε όσα εξαρτώνται από εμάς και μπορεί να γίνουν από μας. Δεν είναι λοιπόν η προαίρεση θέληση.
2. Περί Βουλήσεως
Αλλά η προαίρεση δεν είναι ούτε βούληση. Γιατί βούληση είναι φανταστική όρεξη εκείνων που εξαρτώνται και δεν εξαρτώνται από εμάς· δηλαδή διαμορφώνεται μόνο με τη διάνοια. Ενώ η όρεξη φαντάζεται μόνο τη διανοητική δύναμη, χωρίς διασκεπτικό λόγο όσων εξαρτώνται από εμάς, ή αλλιώς είναι κάποια φυσική θέληση. Η προαίρεση όμως είναι όρεξη διασκεπτική εκείνων που είναι στην εξουσία μας να πράττομε.
Έφτανε λοιπόν και η περιγραφή μόνο, δείχνοντας τη διαφορά τους, να κάνει εκείνους που φιλολογούν περισσά να σταματήσουν τη φιλονεικία τους, και είναι σαφώς αντίθετοι στις ορθές αποφάσεις (δεν γνωρίζω πως να το πω ευγενικά). Επειδή όμως οι φιλοπερίεργοι ποθούν κατά κάποιο τρόπο να τους δοθούν περισσότερες εξηγήσεις για τα ζητήματα αυτά, θα μιλήσομε κι αλλιώς.
Λένε όσοι έχουν ασχοληθεί και μιλήσει γι' αυτά, ότι σε όσους αρμόζει να προαιρώνται δεν αρμόζει οπωσδήποτε σε όλους και το να βούλονται. Λέμε δηλαδή ότι θέλομε να έχομε υγεία και να είμαστε πλούσιοι και αθάνατοι, δεν λέμε όμως ότι προαιρούμαστε να είμαστε πλούσιοι και υγιείς και αθάνατοι, επειδή η βούληση εκδηλώνεται στα δυνατά και στα αδύνατα, ενώ η προαίρεση μόνο σε όσα είναι δυνατά και μπορούν να γίνουν από μας. Και πάλι· η βούληση αναφέρεται στο τέλος, η προαίρεση σε όσα μας οδηγούν στο τέλος.
Τέλος λοιπόν λένε πως είναι αυτό που θέλομε, όπως η υγεία· ενώ οδηγεί στο τέλος αυτό για το οποίο διασκεπτόμαστε, όπως ο τρόπος της υγείας. Την ίδια λοιπόν αναλογία που έχει το αντικείμενο της βούλησης προς το αντικείμενο της διάσκεψης λένε πως έχει η βούληση προς την προαίρεση, εφόσον προαιρούμαστε αυτά μονάχα, όσα νομίζομε ότι μπορούν να γίνουν από μας. Θέλομε όμως και όσα δεν μπορούν να γίνουν από μας. Αποδείξαμε λοιπόν ότι δεν είναι ούτε βούληση η προαίρεση, και θ’ αποδειχθεί πάλι ότι δεν είναι ούτε διάσκεψη, δηλαδή σκέψη.
Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΕΠΗΡΕΑΣΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟ ΤΩΝ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΠΡΟΑΓΕΙ ΤΟΝ ΑΓΝΩΣΤΟ ΘΕΟ. ΟΠΩΣ ΤΟΝ ΕΙΣΗΓΑΓΕ ΑΡΓΟΤΕΡΑ Ο ΒΑΡΛΑΑΜ. Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΕΙΝΑΙ Η ΜΟΝΗ ΔΥΝΑΜΙΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΑΠΟΚΡΙΝΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΝΩΣΙΑ ΑΥΤΗ ΚΑΙ ΓΡΗΓΟΡΑ ΚΑΤΑΛΗΓΕΙ ΝΑ ΟΝΟΜΑΖΕΤΑΙ ΠΝΕΥΜΑ ΕΚΤΟΠΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΝΟΥ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου