Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (17)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

Η ορθή χρήση της αναλογίας με βάση το θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

2.2.2 Αναλογία και Εικόνα

Η εικόνα στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αποτελεί μία παραστατική αναλογία, με βάση την οποία μπορεί να απεικονιστεί αμυδρώς η παραδεδομένη αλήθεια της πίστεως1. Όπως θα διαπιστώσουμε, η εικόνα βασίζεται περισσότερο στη σχηματική αναπαράσταση και λιγότερο στο λόγο2. Με όσα παραδείγματα παρατίθενται πιο κάτω, θα μας δοθεί η ευκαιρία να διαπιστώσουμε ότι η χρήση της εικόνας στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, ξεκινά πάντοτε από ένα γεγονός της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, το οποίο επιδιώκει να αποδώσει σύμφωνα με τις παραστάσεις και τις μορφές του κοινού ανθρώπινου βιώματος. Αποτελεί ένα είδος εκτεταμένης παρομοίωσης, με βάση την οποία επιχειρείται η παραστατική-βιωματική περιγραφή ουσιαστικών πτυχών της πίστεως, με σκοπό να καταστούν πιο εύληπτες και κατανοητές στον αναγνώστη3. Ο ρόλος της εικόνας είναι πολύ σημαντικός στο έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, εξαιτίας της μοναδικής της ιδιότητας για περιγραφική απόδοση και παραστατική σήμανση των θείων, με βάση τους όρους της φύσεως και του κοινού βιώματος, χωρίς να παραβιάζεται η απόλυτη διαφορετικότητα η οποία υφίσταται ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό.

2.2.2.1 Η εικόνα του τεχνητού λύχνου

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ο κόσμος δε γνώρισε το Θεό διαμέσου της ελληνικής σοφίας. Αυτή η σοφία μπορεί να παρομοιαστεί με «ἐπισκευαστῆ θρυαλλίδα», επειδή δεν είναι ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο στη γνώση του Θεού4. Όσοι ασχολούνται με την ελληνική φιλοσοφία εγκαταλείπουν το έργο της καθάρσεως του εαυτού τους δια της προσοχής των λογισμών και της αδιαλείπτου προσευχής και σπαταλούν το χρόνο τους σε μάταια πράγματα, καθισμένοι δίπλα από ένα λυχνάρι που κρυφοκαίει5. Αυτό που παρατηρούμε σ’ αυτή την αναλογία είναι ότι ο μέσος όρος της σύγκρισης ανάμεσα στο λυχνάρι και στον ήλιο είναι το φως, ενώ ο μέσος όρος της σύγκρισης ανάμεσα στην ελληνική φιλοσοφία και στη ζωή που είναι αφοσιωμένη στο Θεό είναι η γνώση6. Η αναλογική σύγκριση ανάμεσα στο φως και στη γνώση αποτελεί έτσι τη βάση επί της οποίας ερείδεται η κατασκευή της εικόνας του τεχνητού λύχνου: Όπως το φως του λυχναριού είναι πολύ αδύναμο σε σύγκριση με το φως του ήλιου, με ανάλογο τρόπο και η γνώση που παρέχει στον άνθρωπο η ελληνική φιλοσοφία είναι μηδαμινή μπροστά στη γνώση που του προσφέρει η αφοσίωση στο Θεό με την αδιάλειπτη προσευχή7. Η εικόνα του τεχνητού λύχνου αποδίδει, έτσι, με παραστατικότητα τη μεγάλη απόσταση που χωρίζει τη φιλοσοφική από τη θεολογική γνώση, επιδεικνύοντας ταυτοχρόνως την αληθινή οδό η οποία είναι ικανή να καθαρίσει και να φωτίσει πραγματικά τον όλον άνθρωπο.

2.2.2.2 Η εικόνα του κέντρου και των εντός του κύκλου ευθειών

Η εικόνα μπορεί να λειτουργήσει και αποφατικά, να περιγράψει δηλαδή όχι μόνο αυτό που είναι αλλά και αυτό που δεν είναι ο Θεός. Επειδή ο Θεός είναι «ὑπερεξῃρημένος καὶ ἀπολελυμένος» από τα πάντα κατά την ουσία, είναι πάνω και από κάθε είδους σχέση8. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρεί να απεικονίσει αυτή την υπεροχή της θείας ουσίας ως προς κάθε είδους σχέση, με την εξής εικόνα: «οὐδὲ γὰρ ὥσπερ κέντρον μηδὲν ἐστι πλέον ἤ τῶν ἐν τῷ κύκλῳ εὐθειῶν ἀρχή, οὕτω καὶ ὁ Θεὸς οὐδέν ἐστι πλέον ἤ ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῶν γεγονότων»9. Δε συμβαίνει με το Θεό, ό,τι συμβαίνει με το κέντρο ενός κύκλου, που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αρχή-αιτία των εντός του κύκλου ευθειών, «ἀλλ’ ἔστι κατ’ ουσίαν ὄντως ὑπὲρ πᾶσαν σχέσιν τε καὶ μέθεξιν, καὶ τῆς ἀρχῆς ταύτης ὡς σχέσεως ὑπερεξηρημένος»10.

Η σχέση του κέντρου με τις ακτίνες του κύκλου αποτελεί μία πολύ καλή βάση για να κατανοήσουμε αυτό που δεν είναι η θεία ουσία, δηλαδή μεθεκτή. Η αναλογία εξυπηρετεί ως σύγκριση ανάμεσα σ’ εκείνο που είναι το κέντρο ως προς τις ακτίνες του κύκλου και σ’ εκείνο που δεν είναι η θεία ουσία ως προς όλα τα όντα. Αυτό σημαίνει ότι η σχέση του κέντρου προς τις ακτίνες του κύκλου είναι αντιστρόφως ανάλογη προς τη σχέση θείας ουσίας και μετεχόντων. Ενώ δηλαδή η πρώτη σχέση αποδεικνύει ότι το κέντρο αποτελεί την αρχή των ακτίνων κατά μέθεξη και κατά την αιτία, η δεύτερη φανερώνει ότι η θεία ουσία είναι πέρα από κάθε σχέση, μέθεξη και αιτιότητα11.

2.2.2.3 Η αναλογία του ηνίοχου

Στη φύση της ψυχής μας το ένα μέρος είναι ηγεμονικό και αρχικό, το άλλο είναι φύσει δουλικό και υπήκοο, όπως η θέληση, η όρεξη, η αίσθηση και γενικά όσα κτίσθηκαν από το Θεό μαζί με το νου, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη «ἀφηνιάζομεν» όχι μόνο από το Θεό και Παντοκράτορα, «ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος»12. Αφού ο Θεός είναι Παντοκράτωρ ανάλογα και ο νους είναι αυτοκράτωρ, διότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα Θεού. Ο νους είναι από τη φύση του αυτοκράτορας, διότι αποτελεί το «ηγεμονικό και αρχικό» μέρος της ψυχής, στο οποίο πρέπει να υπακούει το άλλο μέρος της ψυχής που είναι από τη φύση του «δουλικό και υπήκοο»13. Όπως είναι σωστό να υπακούει η θέληση, η όρεξη και η αίσθηση στο Θεό, ανάλογα πρέπει να υπακούει και στο νου ο οποίος είναι ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής μας14. Εκτός από τη ψυχή, ο νους άρχει και στον κόσμο των αισθητών. Ώστε, όπως ο Παντοκράτωρ Θεός άρχει όλης της κτίσεως, ανάλογα και ο άνθρωπος, ένεκα του αρχικού στοιχείου που υπάρχει μέσα του, έλαβε από το Θεό την κυριότητα επάνω σε ολόκληρη τη γη15. Διότι μόνο εμείς από όλα τα κτίσματα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, εκτός από το νοερό και λογικό έχουμε και το αισθητικό, το οποίο επειδή είναι συνημμένο με το λογικό, εφηύρε κάθε είδους τέχνες, επιστήμες και γνώσεις16. Έτσι, το να καλλιεργεί τη γη, να οικοδομεί και να παράγει από τα μη όντα (αν και όχι από εντελώς μη όντα, πράγμα που αρμόζει μόνο στο Θεό), αποτελεί κυριότητα την οποία ο Θεός έδωσε μόνο στον άνθρωπο17. Η εικόνα του ηνίοχου, αναπαριστά με εύστοχο τρόπο την παρουσία της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο, οδηγώντας στη διάκριση των μερών της ανθρώπινης υποστάσεως και στη συνειδητοποίηση του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ζει σε συμφωνία με την κατ’ εικόνα Θεού κατασκευή του.

2.2.2.4 Η εικόνα του νοητού έρωτα

Το Πνεύμα του Θεού, μπορεί να παρομοιαστεί με απόρρητο έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, αλλά και αντίστροφα του γεννηθέντος Λόγου προς τον Γεννήτορα18. Από αυτόν το Λόγο, ο οποίος μας συναναστράφηκε με σάρκα, διδαχθήκαμε το όνομα της διαφορετικής από τον Πατέρα υπάρξεως του Πνεύματος, καθώς και ότι δεν είναι μόνο του Πατρός το Πνεύμα αλλά και του Υιού19. «Αὕτη γὰρ ἡ Πατρός τε καὶ Υιοῦ προαιώνιος χαρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐστιν, ὡς κοινὸν μὲν αὐτοῖς κατὰ τὴν χρῆσιν…μόνου δὲ τοῦ Πατρὸς καθ’ ὕπαρξιν ὑπάρχον, δι’ ὅ καὶ παρ’ αὐτοῦ μόνου ἐκπορεύεται καθ’ ὕπαρξιν»20. Τούτου του ανωτάτου έρωτος την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, «πρὸς τὴν παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶ διηνεκῶς ὑπάρχουσιν γνῶσιν» 21. Όπως δηλαδή το Πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, ανάλογα και το ανθρώπινοπνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του νου προς τη γνώση22. Διότι κι αυτός ο έρως πηγάζει από το νου, υπάρχει μέσα σ’ αυτόν και προέρχεται από αυτόν μαζί με τον ενδότατο λόγο23. Τεκμήριο για όλα αυτά, ακόμα και για όσους δε μπορούν να διακρίνουν τον ενδότερό τους κόσμο, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση24. Υπάρχει δηλαδή ένα πολύ σημαντικό τεκμήριο μέσα μας, με βάση το οποίο μπορούμε να καταλάβουμε ότι: (α) ο έρως είναι από το νου, (β) ο έρως υπάρχει μέσα στο νου, (γ) ο έρως προέρχεται από το νου και συνυπάρχει με το λόγο. Αυτό δεν είναι άλλο από το γεγονός ότι ο άνθρωπος αισθάνεται μέσα του μία ακόρεστη επιθυμία προς τη γνώση. Αυτή η ακόρεστη επιθυμία του νου προς τη γνώση είναι ανάλογη προς τον έρωτα του Γεννήτορα προς το γεννηθέντα Λόγο25. Με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στο θείο αρχέτυπο δεν υπάρχει τίποτε ατελές εκτός της από την υπερτέλεια αγαθότητα ύπαρξη του θείου έρωτα, γι’ αυτό και είναι απαράλλακτα όλα όσα είναι εκείνη26. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, ακόμη και για την ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. «Διὸ καὶ Πνεῦμα ἅγιον καὶ Παράκλητος ἄλλος οὗτως ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ὡς τῶ Λόγω συμπαρομαρτῶν, ἵν’ ἡμεῖς ἐπιγνῶμεν ὄντα τέλειον, ἐν ὑποστάσει τελεία τε καὶ ἰδία, κατὰ μηδὲν καὶ αὐτὸν λειπόμενον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως ὄντα τὸν αὐτὸν τῶ τε Υιῶ και τῶ Πατρὶ, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥτις ἐκ τοῦ Πατρὸς θεοπρεπῶς ἐκπορευτῶς εἶναι τοῦτον παρίστησιν ἡμῖν»27. Αναγνωρίζοντας τους θείους τύπους και την εικόνα της Αγίας Τριάδας μέσα μας, μπορούμε να αποκαλέσουμε Πνεύμα Άγιο το πνεύμα του Θεού, και άλλο Παράκλητο γιατί συνοδεύει πάντοτε το θείο Λόγο. Σκοπός άρα, δεν είναι η αναζήτηση στοχαστικών αναλογιών ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, αλλά η προσωπική μας επαφή με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια της πίστεως28. Μπορούμε έτσι να γνωρίσουμε ότι ο Παράκλητος υπάρχει ως ιδιαίτερη υπόσταση, ότι είναι τέλειος χωρίς να υπολείπεται σε τίποτα της ουσίας του Πατρός, όντας απαράλλακτα ίδιος με τον Υιό και τον Πατέρα, εκτός από το γεγονός ότι η υπόστασή που προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό.

2.2.2.5 Η εικόνα της φυσικής αγάπης της ψυχής προς το σώμα

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, «νοερός ἐστιν ἔρως τὸ τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα, τὸ τοῦ σώματος ζωοποιόν, ὅπερ ἐκ τοῦ νοῦ ἔστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι, καὶ ἐν τῶ λόγω και τῶ νῶ ἐστι, καὶ ἐν ἑαυτῶ ἔχει τον τε λόγον καὶ τὸν νοῦν»29. Αφετηρία της σκέψης του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αποτελεί η θεολογική γνώση με βάση την οποία προσδιορίζεται και η αληθινή φύση του ανθρώπου: όπως το Άγιο Πνεύμα, (1) προέρχεται από τον ανώτατο Νου, (2) είναι μέσα στο Λόγο, (3) έχει μέσα του το Λόγο και τον ανώτατο Νου, (4) είναι έρως που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα, ανάλογα και το κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινο πνεύμα (1) προέρχεται από το νου, (2) είναι μέσα στο λόγο, (3) έχει μέσα του το νου και το λόγο, και (4) συνέχει και ζωοποιεί το ανθρώπινο σώμα30. Τεκμήριο για αυτό αποτελεί το γεγονός ότι η ψυχή, έχει διά του πνεύματος φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει31. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, βασιζόμενος στο ανθρώπινο βίωμα της φυσικής αγάπης και συνάφειας της ψυχής προς το σώμα, συμπεραίνει κατ’ αναλογία ότι η ίδια αυτή αγάπη υπάρχει επίσης ανάμεσα στο νου και στο λόγο, και ότι αποτελεί εικόνα της αγάπης του ανώτατου Νου προς το θείο Λόγο. Με βάση το ανθρώπινο βίωμα αποδεικνύεται έτσι ότι ο νοερός έρως του ανθρώπινου νου προς το λόγο είναι ζωοποιός διότι συνέχει και ζωοποιεί το σώμα, όπως ο θείος έρως του ανωτάτου Νου προς το Λόγο είναι αυτός που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα32.

2.2.2.6 Η εικόνα του ήλιου και της ακτίνας

Η πληθύς των θείων ενεργειών, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δεν εμποδίζει καθόλου να σεβόμαστε ένα Θεό και μία θεότητα, όπως μπορούμε να καταλάβουμε και από την εικόνα του ήλιου και της ακτίνας: «τὰ τοιαῦτα Θεὸν ἕνα σέβειν καὶ θεότητα μίαν οὐδαμῶς προσίσταται, ἐπεὶ μηδ᾿ ἥλιον ἕνα καὶ φῶς ἕν αὐτοῦ νομίζειν, τὸ καὶ τὴν ἀκτῖνα ἥλιον καλεῖσθαι»33. Το γεγονός ότι ονομάζεται και η ακτίνα ήλιος δεν μας εμποδίζει να δεχόμαστε ότι είναι ένας ο ήλιος και ένα το φως αυτού. Παρά το γεγονός ότι υπάρχουν πολλές ακτίνες, οι οποίες ονομάζονται κι αυτές ήλιος, ωστόσο συνεχίζει να παραμένει ένας ο ήλιος και ένα το φως του. Συγκρίνοντας τον ήλιο με τη θεότητα, αν θεωρήσουμε ότι στη θεία ενέργεια αναλογεί η ηλιακή ακτίνα και στη θεία ουσία αναλογεί ο ήλιος, τότε μπορούμε να καταλάβουμε πως παρά το γεγονός ότι η ενέργεια του Θεού ονομάζεται θεία όπως και η ουσία του Θεού, ωστόσο δεν υπάρχει οποιαδήποτε σύνθεση μέσα στο Θεό, αλλά συνεχίζει να παραμένει απλούς και ασύνθετος.

Με την παρούσα εικόνα, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρεί να παραστήσει αισθητά τη δυνατότητα ύπαρξης ενότητας μέσα στην πολλαπλότητα, με σκοπό να αποδείξει την ορθότητα της θεολογικής διάκρισης ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Παρατηρούμε, έτσι, ότι η εικόνα μπορεί να φανερώσει με μεγάλη ενάργεια αυτό που ο λόγος χρειάζεται πλήθος επιχειρημάτων για να υποστηρίξει και να αποδείξει. Αυτό μπορεί να γίνει ακόμα πιο φανερό και με το επόμενο παράδειγμα.

2.2.2.7 Η εικονιστική αναλογία του ήλιου, της θερμότητας και του φωτός:

Παρά την πραγματική διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειές του, ο Θεός παραμένει ενιαίος «κατ’ οὐσίαν ἐν τῷ πληθυσμῷ, ἀλλὰ καὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ἡνωμένου κατὰ τὴν κοινὴν πρόοδον»34. Για να γίνει αυτό πιο κατανοητό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, παραθέτει την εξής εικόνα: «Καθάπερ δὲ ὁ ἥλιος ἀμειώτως τοῖς μετέχουσι μεταδιδούς θέρμης καὶ φωτός, ἐμφύτους ταῦτ’ ἔχει καὶ οὐσιώδεις ἐνεργείας, οὕτω καὶ αἱ θεῖαι μεταδόσεις, ἀμειώτως ἑνοῦσαι τῶ μεταδιδόντι φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις ἐνέργειαί εἰσιν αὐτοῦ, τοιγαροῦν και ἄκτιστοι»35. Όπως ο ήλιος μεταδίδει στα μετέχοντα θέρμη και φως, που είναι έμφυτες και ουσιώδεις ενέργειές του, χωρίς ο ίδιος να ελαττώνεται, με ανάλογο τρόπο και οι θείες μεταδόσεις αποτελούν φυσικές και ουσιώδεις ενέργειες του Θεού, οι οποίες μετέχονται από τα όντα χωρίς να ελαττώνουν τη θεία ουσία Η εικονιστική αναλογία ανάμεσα στον ήλιο και στο Θεό εξυπηρετεί κατ’ αυτό τον τρόπο στην κατανόηση ότι η διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες, δεν επιφέρει οποιαδήποτε τροπή ή μεταβολή μέσα στο Θεό. Η εικόνα, αποτελεί κατ’ αυτό τον τρόπο, μία απλή αντιστοίχιση ανάμεσα στο αισθητό και στο θείο γεγονός, με σκοπό να φανερωθεί με παραστατικότητα και ενάργεια η αλήθεια του δευτέρου.

2.2.2.8 Η εικόνα του ήλιου, της αχτίδας και της πηγής της

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, το θεοποιό δώρο που ενοικεί στους αγίους, είναι κι αυτό άκτιστο36. Το γεγονός ότι λέγεται κι αυτό θεότητα, η οποία έχει υπερκείμενη του εαυτού της την υπεράρχιο φύση, δεν αναιρεί την ύπαρξη ενός θεού37. Διότι κι αυτό είναι άκτιστο και αχώριστο της ουσίας38.Ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς το παρομοιάζει με τον ήλιο, ο οποίος είναι τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται: «ὡς γὰρ ἥλιος καὶ ἡ ἀκτὶς καὶ ὅθεν ἡ ἀκτὶς καλεῖται, καὶ ὁ μὲν ἀπρόσιτος, ἡ δὲ προσιτὴ ὡς ὑφειμένη, καὶ οὐ δύο φῶτα οὐδὲ δύο παρὰ τοῦτο ἥλιοι, οὕτω θεότης καὶ τὸ θεοποιὸν δῶρον καὶ τοῦτο παρ’ ἑαυτῆς χαριζομένη θεαρχικωτάτη φύσις, καὶ οὐ δύο θεότητές εἰσιν»39. Ισχύουν συνεπώς οι εξής αναλογίες: α) Όπως ο ήλιος θεωρείται τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται, ανάλογα μπορούμε να κατανοήσουμε ότι Θεός θεωρείται τόσο η θεοποιός ενέργεια όσο και η ουσία από την οποία αυτή προέρχεται. β) Όπως το σώμα του ήλιου είναι απρόσιτο ενώ η αχτίδα που είναι «ὑφειμένη» σ’ αυτό είναι προσιτή σ’ εμάς, ανάλογα και η θεία ουσία είναι απρόσιτη καθεαυτή ενώ η θεοποιός ενέργεια που είναι «ὑφειμένη» σ’ αυτήν είναι προσιτή σ’ εμάς. γ) Όπως δεν είναι δύο ήλιοι το σώμα και η ακτίδα, παρά το γεγονός ότι και τα δύο αποκαλούνται ήλιοι, ανάλογα μπορούμε να καταλάβουμε ότι δεν είναι δύο Θεοί η ουσία και η θεοποιός χάρη, παρά το γεγονός ότι και τα δύο είναι επώνυμα της θεότητας.

Σε σύγκριση με τις δύο προηγούμενες εικόνες, η παρούσα επιχειρεί να παραστήσει επιπλέον το απρόσιτο της θείας ουσίας και το προσιτό το ακτίστων ενεργειών, χωρίς να αποτελούν γι’ αυτό το λόγο δύο διαφορετικές θεότητες αλλά μία. Παρατηρούμε, έτσι, ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί συνεχώς την ίδια εικόνα (του ήλιου και των ακτίνων του), την οποία επεξεργάζεται όλο και πιο πολύ, με σκοπό να παραστήσει με μεγαλύτερη ενάργεια και λεπτότητα το κρίσιμο δόγμα της διάκρισης ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού.

2.2.2.9 Η εικόνα του «αναλόγως κατάλληλου ήλιου»

Εάν το κατά τον όρθρο φυσικό σύμβολο του φωτός της ημέρας ήταν απρόσιτο στους οφθαλμούς όχι λιγότερο από τον ήλιο, ή ακόμη περισσότερο από αυτόν, θα ήταν δυνατό σ’ αυτούς να δουν την ημέρα εκείνη ή κάποιο άλλο πράγμα μέσα σ’αυτήν; «Πῶς οὖν ἄν τὸν ἀναλόγως κατάλληλον ἥλιον ἐκείνης τῆς ἡμέρας γνῶναι ἐδυνήθησαν οἷον φῶς ἐστιν;»40. Το άκτιστο φως χαρακτηρίζεται εδώ ως ήλιος κατάλληλος της ημέρας του Θεού, ανάλογα προς το φυσικό ήλιο ο οποίος είναι κατάλληλος της ημέρας αυτού του κόσμου41. Όπως δηλαδή το φως κατά τον όρθρο είναι ορατό από τους οφθαλμούς ενώ ο ήλιος του οποίου αποτελεί φυσικό σύμβολο δεν είναι δυνατό να οραθεί, ανάλογα και το άκτιστο φως της θείας ουσιάς είναι μεθεκτό από εμάς ενώ η ίδια η θεία ουσία της οποίας αποτελεί φυσικό σύμβολο είναι αμέθεκτη42. Η παρούσα εικόνα, επιχειρεί να παραστήσει με ένα αισθητό παράδειγμα, κάτι που οι προηγούμενες εικόνες δεν είχαν σκοπό να αποδείξουν: ότι τα θεία, ενώ γίνονται γνωστά μόνο διά μετοχής σ’ αυτά, ωστόσο, κανείς δεν το γνωρίζει τι ακριβώς είναι αυτά τα ίδια ως προς τη σύσταση και την αρχή τους43.

2.2.2.10 Η αναλογία ως «αμυδρή» εικόνα περί τα θεία

«Ἐξ ἀνάγκης ἔνεισιν ἀεὶ τῇ οὐσίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὡς δι᾿ ἀμυδρᾶς εἰπεῖν, εἰκόνος καθάπερ αἱ τῶν αἰσθήσεων δυνάμεις ἐν τῇ λεγομένῃ κοινῇ κατά ψυχήν αἰσθήσει»44. Ο τρόπος με τον οποίο οι θείες δυνάμεις ενυπάρχουν μέσα στη θεία ουσία, κατά τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, μπορεί να απεικονιστεί αμυδρώς με την εξής αναλογία: όπως οι αισθητικές δυνάμεις υπάρχουν μέσα στην κοινή κατά ψυχή αίσθηση, έτσι και οι θείες δυνάμεις υπάρχουν μέσα στη θεία ουσία. Όπως δηλαδή, εκτός από την κοινή κατά ψυχή αίσθηση υπάρχουν και οι αισθητικές δυνάμεις που βρίσκονται μέσα της με φυσικό τρόπο, ανάλογα και η θεία ουσία δεν είναι μόνη της αλλά υπάρχουν και οι θείες δυνάμεις, οι οποίες βρίσκονται μέσα της με τρόπο φυσικό. Η σημασία της συγκεκριμένης εικόνας, έγκειται στο γεγονός ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς κατονομάζει δύο από τα χαρακτηριστικά του τρόπου λειτουργίας της: (α) ότι βασίζεται στην «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», (β) ότι αναπαριστά με αμυδρό τρόπο τη θεολογική αλήθεια που επιχειρεί να απεικονίσει. Παρατηρώντας την ομοιότητα που υπάρχει στον τρόπο χρήσης της εικόνας στα προηγούμενα παραδείγματα, μπορούμε να πούμε ότι τα δύο αυτά χαρακτηριστικά ισχύουν και για όλες τις άλλες περιπτώσεις, αποτελώντας έτσι δύο γενικότερες ιδιότητες σχετικά με τον τρόπο λειτουργίας της εικόνας στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά.

2.2.2.11 Η εικόνα του ήλιου και του οφθαλμού

Ο νους κατά την ώρα της αρπαγής του στα ύψη της θείας θεωρίας, παυει να προσεύχεται και κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων45. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσπαθεί να παραβάλει την ακατάληπτη αυτή κατάσταση του νου, με την εικόνα του ήλιου και του οφθαλμού. Μπορούμε, λέει, να παρομοιάσουμε το θείο φως με «ἥλιο ἀπειροπλασίως λαμπρότερό τε καὶ μείζων τοῦ παντός» και το νου με οφθαλμό που στέκεται στο μέσο αυτού του ήλιου46. Με βάση τον αισθητό ήλιο, μπορούμε κατ’ αναλογία να σχηματίσουμε στη φαντασία μας ένα άλλο ήλιο, ο οποίος είναι υπερμεγέθης, λαμπρότερος και μεγαλύτερος από ολόκληρο το σύμπαν. Με βάση τον αισθητό οφθαλμό τότε, μπορούμε κατ’ αναλογία να σχηματίσουμε μέσα στη φαντασία μας ένα άλλο οφθαλμό, ο οποίος βρίσκεται εν τω μέσω του υπερμεγέθους αυτού ήλιου και μπορεί να βλέπει το φως του προς όλες τις κατευθύνσεις, χωρίς να υπάρχει όριο σ’ αυτό που βλέπει47. Αυτό που παρατηρούμε, έτσι, είναι ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, με βάση την αναλογία προς τα αισθητηριακά δεδομένα, προβαίνει στο σχηματισμό μίας εικονικής παράστασης μέσα στη φαντασία, η οποία μπορεί να παραστήσει κατά το δυνατόν όσα επιτελούνται μυστηριωδώς στο νου που κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων. Η εικόνα αυτή αποτελεί μία εκτεταμένη παρομοίωση, η οποία εκτός από την «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», βασίζεται στην αφαιρετική δυνατότητα της φαντασίας να δημιουργεί παραστάσεις και μορφές, με σκοπό να απεικονίσει τα ακατάληπτα μυστήρια της πίστεως48.

2.2.2.12 Συμπεράσματα

Χρησιμοποιώντας εικόνες ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς καταφέρνει να αποδώσει με παραστατικότητα και λιτότητα όσα ο λόγος δυσκολεύεται να περιγράψει και να αποδείξει. Η εικόνα αποτελεί μια απόπειρα περιγραφής των θείων με βάση το κοινό βίωμα και την αισθητηριακή εμπειρία. Ως θεολογικό μέσο βασίζεται στην εξωτερική αντιστοίχιση ανάμεσα στο αισθητό και στο θείο γεγονός, με σκοπό να φανερωθεί με παραστατικότητα και ενάργεια η αλήθεια του δευτέρου. Όπως έχουμε αποδείξει, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ότι η λειτουργία της εικόνας βασίζεται στην «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», γι’ αυτό και αναπαριστά μόνο με αμυδρό τρόπο τη θεολογική αλήθεια που απεικονίζει.

Η εικόνα μπορεί να λειτουργήσει όχι μόνο καταφατικά αλλά και αποφατικά, να περιγράψει δηλαδή όχι μόνο αυτό που είναι αλλά και αυτό που δεν είναι ο Θεός, επιδεικνύοντας ταυτοχρόνως την αληθινή οδό η οποία είναι ικανή να καθαρίσει και να φωτίσει τον άνθρωπο.

Ακόμη, με βάση την αναλογία προς τα αισθητηριακά δεδομένα, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς επιχειρεί το σχηματισμό εικονικών παραστάσεων μέσα στη φαντασία, οι οποίες μπορούν να παραστήσουν κατά το δυνατόν όσα επιτελούνται μυστηριωδώς στο νου που κυριεύεται από έκσταση ακατάληπτων πραγμάτων. Η εικόνα μπορεί να αποτελέσει έτσι, μία εκτεταμένη παρομοίωση η οποία εκτός από την «κοινή κατά ψυχή αίσθηση», βασίζεται στην αφαιρετική δυνατότητα της φαντασίας να δημιουργεί παραστάσεις και μορφές, με σκοπό να απεικονίσει τα ακατάληπτα μυστήρια της πίστεως.

Επιπλέον, η εικόνα χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά για την περιγραφή της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο, με σκοπό τη συνειδητοποίηση του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ζει σε συμφωνία με τη θεία καταγωγή του. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, τόσο για την ύπαρξη του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όσο και για την ύπαρξης της ίδιας της Αγίας Τριάδας.

Οι αναλογίες ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα είναι όλες εικονιστικές, περιγράφουν δηλαδή τη θεία αλήθεια με τον ίδιο τρόπο που η εικόνα περιγράφει το εικονιζόμενο: αποδίδοντας σ’ αυτό την πρέπουσα τιμή και αξία, καθιστώντας το πιο οικείο, εύληπτο και κατανοητό, χωρίς να παραβιάζεται η απόλυτη διάκριση ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Σκοπός χρήσης της εικόνας στη θεολογία δεν είναι, συνεπώς, η αναζήτηση στοχαστικών αναλογιών ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, αλλά η προσωπική μας επαφή με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια της πίστεως και η κατά το δυνατόν συμπόρευσή μας σύμφωνα με αυτήν.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,5, ό.π., σελ. 660, «Ἐξ ἀνάγκης ἔνεισιν ἀεὶ τῇ οὐσίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὡς δι᾿ ἀμυδρᾶς εἰπεῖν, εἰκόνος καθάπερ αἱ τῶν αἰσθήσεων δυνάμεις ἐν τῇ λεγομένῃ κοινῇ κατά ψυχήν αἰσθήσει». ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 30, εκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σελ. 91, «κἄν μὴ τὸ συναφὲς ἔχη διὰ τῆς ἀκτίνος πρὸς τὸν ἥλιον, τὸν αὐτὸν τρόπον, ὡς κατ’ ἀμυδρὰν ἐν αἰσθητοῖς εἰκόνα, τῶν ἐπιβαλλόντων μόνων τῷ ὑπερφυεῖ καὶ θειοτάτῳ φωτὶ τῆς θεοποιοῦ χάριτος εἰλικρινῶς μετέχειν».

2. Πρβλ. Π. Ευδοκίμωφ, Ἡ Τέχνη τῆς Εἰκόνας, εκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 34, «Ὁ λόγος τείνει στὴν ἀπόδειξη, ἡ εἰκόνα στην ἐπίδειξη».

3. Η εικόνα, σύμφωνα με τον ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, «ἀντιπροσωπεύει τὴ σημαντικὴ ἐκείνης τῆς γνώσης, τῆς ὁποίας ὄργανο δὲν εἶναι ἡ μερικὴ καὶ ἀποσπασματικὴ δυνατότητα τῆς νόησης-σκέψης, ἀλλὰ ὁ ὁλόκληρος ἄνθρωπος στὴν ὑπαρκτική του ἀκεραιότητα, στὴν ἑνότητα νοῦ καὶ καρδίας, λόγου καὶ πράξεως, ἤθους καὶ εἶναι, δηλαδὴ ἡ καθολικὴ ἀνθρώπινη ὑπόσταση». Πρβλ. Χ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Τὸ πρόσωπο καὶ ο ἒρως, ό.π., σελ. 240.

4. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,5, ό.π., σελ. 365, «αὐτοὶ τε δέονται θρυαλλίδος ἐπισκευαστῆς, τῆς ἀπὸ τῶν ἔξω φιλοσόφων γνώσεως πρὸς θεογνωσίαν ὁδηγούσης».

5. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,5, ό.π., σελ. 365, «ἀφεμένοις τοῦ καθ᾿ ἡσυχίαν διὰ τῆς τῶν λογισμῶν ἐπιστασίας καθαίρειν ἑαυτοὺς καὶ δι᾿ ἀδιαλείπτου προσευχῆς προσανέχειν τῷ Θεῷ, καταγηρᾶν μάτην, λύχνῳ τυφομένῳ παρακαθημένους».

6. Η μέθοδος της αναλογικής σύγκρισης ανάμεσα στη γνώση και στο φως, είναι πολύ γνωστή ήδη από το έργο του Πλάτωνα, συγκεκριμένα από την αναλογία του ήλιου: ό,τι είναι το αγαθό για τη γνώση, το ίδιο είναι και ο ήλιος για την όραση (Πολιτεία, 508c).

7. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος για τον οποίο ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, ενώ είναι πρόθυμος και ικανός να μάθει το περιεχόμενο των φιλοσοφικών βιβλίων, όπως διαπιστώνει ο Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Αὐγουστῖνος και Γρηγόριος Παλαμᾶς, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 1997, σελ. 102, ωστόσο παραμένει απρόθυμος να παραγάγει ο ίδιος φιλοσοφία.

8. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, ό.π., σελ. 83, «κατ’ οὐσίαν δὲ πάντων ὑπερεξηρημένος τε καὶ ἀπολελυμένος ὁ Θεὸς ὑπάρχων καὶ τῶν τοιούτων ὑπερέχει σχέσεων».

9. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, ό.π., σελ. 83.

10. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, σελ. 83.

11. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 5, ό.π., σελ. 300, «ἡ δέ θεία φύσις σχέσις οὐκ ἔστι, πάντῃ πάντων ἀπολελυμένη τε καί ὑπερανιδρυμένη».

12. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 71, «Ἔστι γὰρ ἐν τῆ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς φύσει τὸ μἐν ἡγεμονικόν τε καὶ ἀρχικόν, τὸ δὲ φύσει δουλεῦον τε καὶ ὑπήκοον, θέλησις, ὄρεξις, αἴσθησις καὶ ἁπλῶς ὅσα μετὰ τὸν νοῦν τῶ νῷ συνεκτίσθη παρὰ Θεοῦ, κὰν ἡμεῖς, ἔστιν ἐφ’ ὧν φιλαμαρτήμονι γνώμη, μὴ τοῦ Θεοῦ καὶ παντοκράτορος μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος ἀφηνιάζομεν».

13. Η εικόνα αυτή της ψυχής είναι παλαιά. Ο Παρμενίδης αναφέρεται σ’ αυτή στο φιλοσοφικό του ποίημα: «τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ’ ὁδὸν ἡγεμόνευον» (Kirk, 288, απόσπ. 1, σελ. 249). Στο Φαίδρο ο Πλάτωνας περιγράφει τη ψυχή ως άρμα, του οποίου ηνίοχος είναι ο νους, ενώ τα φτερωτά άλογα που το σέρνουν είναι το θυμικό και το επιθυμητικό: «ἐοικέ τω δὴ ξυμφύτῳ δυνάμει ὑποπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου» (Φαῖδρος, 246a). Η ψυχή που είναι τέλεια «μετεωροπορεῖ», δηλαδή κινείται σε μεγάλα ύψη και «πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ» (Φαῖδρος, 246c). Όποια όμως ψυχή χάσει τα φτερά της «πτερορρυήσασα φέρεται, ἕως ἄν στερεοῦ τινος ἀντιλάβηται» (Φαῖδρος, 246c). Βλ. Ι. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Πλάτωνος Φαῖδρος, εκδ. Εστία, Αθήνα 2000, σελ. 450.

14. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 71, «τὴν δὲ νοερὰν θέλησιν…οἱ ἀγαθοὶ διηνεκῶς ἀγαθὴν καὶ ἡνιόχου μηδαμῶς δεομένην».

15. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, σελ. 71, «Ὁ μέντοι Θεὸς διὰ τὸ ἐν ἡμῖν ἀρχικόν, καὶ τῆς γῆς ἁπάσης παρέσχε τὴν κυριότητα».

16. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 63, σελ. 71, «μόνοι γὰρ ἡμεῖς τῶν κτισμάτων ἁπάντων πρὸς τὸ νοερῷ καί λογικῶ καὶ τὸ αἰσθητικὸν ἔχομεν· ὅ τῶ λογικῶ συνημμένον εἶναι πεφυκός, τεχνῶν τε καὶ ἐπιστημῶν καὶ γνώσεων ἐξεῦρε πολυειδέστατον πληθύν».

17. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 63, σελ. 72, «Γεωργεῖν τε καὶ οἰκοδομεῖν, καὶ προάγειν ἐκ μὴ ὄντων, εἰ καὶ μὴ ἐκ μηδαμῶς ὄντων (τοῦτο γὰρ Θεοῦ), μόνῳ παρέσχε τῷ ἀνθρπῷ».

18. Κατά τον R. E. SINKEWICH, St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, Pont. Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, σελ. 29-34, για να εξηγήσουμε την παρουσία της τριάδας «νοῦς-λόγος-ἔρως» στο έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, μπορούμε να ανατρέξουμε σε ένα έργο του δασκάλου του Θεόληπτου Φιλαδελφίας, τη Μερικὴν Διατράνωσιν, όπου πράγματι απαντάται η ίδια τριάδα.

19. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 55, «παρ’ οὗ λόγου, διὰ σαρκὸς ὁμιλήσαντος ἡμῖν, τὸ ὄνομα τῆς διαφόρου παρὰ τοῦ πατρὸς ὑπάρξεως ἐδιδάχθημεν τοῦ πνεύματος».

20. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 55.

21. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, σελ. 55, «Τούτου τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τὴν εἰκόνα καὶ ὁ κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ κτισθεὶς ἡμῶν ἔχει νοῦς πρὸς τὴν παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶ διηνεκῶς ὑπάρχουσιν γνῶσιν».

22. Κατά τον ΒΛ. ΛΟΣΚΥ, Κατ’ Εἰκόνα καὶ καθ’ Ὁμοίωσιν Θεοῦ, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 128, 130, για να κατανοήσουμε το εν λόγω είδος εικονισμού ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στην αναλογική σχέση εικόνας-αρχετύπου, την οποία προϋποθέτει η ελληνική φιλοσοφία, και στη μεταμορφωμένη σχέση εικόνας-αρχετύπου, την οποία προϋποθέτει η χριστιανική θεολογία. Διότι σύμφωνα με το πρώτο είδος εικονισμού υπάρχει φυσική σχέση συμμετοχής της εικόνος στο αρχέτυπο, ενώ σύμφωνα με το δεύτερο η φυσική συμμετοχή αντικαθίσταται από την κατά χάριν υιοθεσία.

23. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶ καὶ τοῦτον ὄντα καὶ συμπροϊόντα παρ’ αυτόῦ τῶ ἐνδοτάτῳ λόγῳ».

24. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «τοῦτου δεῖγμα ἐναργέστατον καὶ τοῖς μὴ τὰ ἐνδοτάτω ἑαυτῶν δυναμένοις καθορᾶν ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις». Το τεκμήριο αυτό είναι παρμένο από το έργο Μετὰ τὰ φυσικὰ του Αριστοτέλη: «πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει». Βλ. Αριστοτέλη, Μετὰ τὰ φυσικά, 980a22.

25. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσπαθεί να προσδιορίσει την αληθινή φύση του ανθρώπου ξεκινώντας από τη γνώση του Θεού, κατ’ εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Η εφαρμογή αυτής της θεολογικής μεθόδου, σύμφωνα με τον ΒΛ. ΛΟΣΚΥ, είναι ήδη γνωστή στους Έλληνες πατέρες από την εποχή του αγ. Γρηγορίου Νύσσης. Στη Δύση, αντιθέτως, ο ι. Αυγουστίνος ακολούθησε μία άλλη θεολογική μέθοδο, η οποία εκκινούσα από την εικόνα του Θεού μέσα στον άνθρωπο, επιδιώκει να σχηματίσει κάποια γνώση περί Θεού, ανακαλύπτοντας σ’ Εκείνον αυτό το οποίο ανιχνεύει μέσα στη ψυχή του ανθρώπου. Αυτό συνιστά μία μέθοδο ψυχολογικών αναλογιών, η οποία εφαρμόζεται στη γνώση περί Θεού. Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1964, σελ. 131-132.

26. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «ἐν ἐκείνω τῶ ἀρχετύπω, ἐν ἐκείνη τῆ παντελείω καὶ ὑπερτελεῖ ἀγαθότητι, παρ’ ἧ μηδὲν ἀτελές, πλὴν τοῦ ἐξ αὐτῆς εἶναι, πάντα ἐστὶν ἀπαραλλάκτως ὁ θεῖος ἔρως ὅσα ἐκείνη».

27. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, σελ. 55.

28. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ὀμιλία ΝΓ’, 52, ΕΠΕ τομ. 11, σελ. 328, «οὐ τῆς ἀπὸ τῶν λόγων ἤ τῆς τῶν ὁρωμένων στοχαστικῆς ἀναλογίας, ἄπαγε (χαμαίζηλος γὰρ αὕτη καὶ ἄνθρώπινη), ἀλλὰ τῆς ἀπὸ τῆς καθ’ ἡσυχίαν ἀγωγῆς».

29. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56

30. Σύμφωνα με τον ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1988, υποσημ. σελ.77, υπάρχουν δύο σημασίες της λέξης εικόνα: μία αρχαιοελληνική και μία βιβλική – ιουδαιοχριστιανική. Η πρώτη είναι αναλογική, έχει την προέλευσή της στο ρήμα εἲκω, ἒοικα και σημαίνει ομοίωμα, απείκασμα, αναπαράσταση, αναλογική αποτύπωση της μορφής. Η δεύτερη σημασία ξεκινάει από τους Ἑβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ., που απέδωσαν με την ελληνική λέξη εικόνα το εβραϊκό τσελέμ, δηλαδή την έννοια της εμφάνισης, αντιπροσώπευσης, της ισοτιμίας ή του υποκατάστατου. Καθώς υποστηρίζει, με τη δεύτερη αυτή σημασία χρησιμοποιείται η λέξη εικόνα στην βυζαντινή πατερική γραμματεία, κατά την οποία διασώζεται επίσης «μιὰ ἀνα-λογικὴ σχέση τῆς ἀπεικονισματικῆς μορφῆς μὲ τὴν εἰκονιζόμενη πραγματικότητα». Σχετικά με αυτή την αναλογία, δηλώνει ότι αποτελεί μία σχέση λόγων, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρώπου να συναντήσει και να φανερώσει λογικά το λόγο της προσωπικής ενέργειας του Θεού. Βλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Τὸ πρόσωπο καὶ ο ἒρως, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σελ. 238.

31. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56.

32. Κατά τον Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟ, Αὐγουστῖνος και Γρηγόριος Παλαμᾶς, ό.π., σελ. 89, η διδασκαλία αυτή απαντάται ήδη στον (ψευδο) Ιωάννη Δαμασκηνό (Περὶ τῶν ἐν Χριστῷ δύο θελημάτων, P.G. 95, 144d-145a).

33. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,10, ό.π., σελ. 665.

34. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 29, ό.π., σελ. 90. Πρβλ. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 2, 11, PG 3, 649c.

35. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 30, ό.π., σελ. 91.

36. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 32, ό.π., σελ. 119, «τὸ ἐνοικοῦν τοῖς ἁγίοις θεοποιὸν δῶρον ἄκτιστόν ἐστιν».

37. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 32, ό.π., σελ. 119, «ἀλλ’ οὐδὲ θεότης καὶ αὐτὸ λεγόμενον καὶ ὑπερκειμένην ἔχον ἑαυτοῦ τὴν ὑπεράρχιον φύσιν τὸ μίαν εἶναι θεότητα κωλύσει».

38. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 32, ό.π., σελ. 119, «ὅτι ἄκτιστος ἐστι καὶ αὕτη καὶ ἀδιαίρετος ἐκείνης».

39. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 32, ό.π., σελ. 119.

40. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,1,21, ό.π., σελ. 634.

41. Πρβλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κατὰ Ἀκινδύνου Ἀντιρρητικὸς 6, κεφ. 9, εκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σελ. 397. «Φῶς ὁ Θεὸς οὐ κατ’ οὐσίαν ἀλλὰ κατ’ ἐνέργειαν λέγεται».

42. Η εικόνα του φωτός, σύμφωνα με τον ΛΟΣΚΥ, Ἡ Θέα τοῦ Θεοῦ, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 209, δε στηρίζεται μόνο στο γεγονός ότι οι θείες ενέργειες ονομάζονται φως κατά αναλογία προς το υλικό φως, αλλά στο ότι «αἱ ἐνέργειαι φαίνονται ὡς μία ἄρρητος πραγματικότης, εἰς τὴν ὁποίαν καλλίτερον παντὸς ἄλλου ἁρμόζει τὸ ὄνομα φῶς».

43. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,1,21, ό.π., σελ. 634, «τὰ θεῖα μόναις ταῖς μετοχαῖς ἐπιγινώσκεται, αὐτὰ δὲ κατὰ τὴν ἑαυτῶν ἵδρυσίν τε καὶ ἀρχήν οἷά ποτὲ ἐστιν οὐδεὶς οἶδεν, οὐδὲ τῶν ἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις ἀνωτάτῳ νόων, οὔκουν ὅσα γε ἡμᾶς εἰδέναι».

44. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,5, ό.π., σελ. 660.

45. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,21, ό.π., σελ. 432.

46. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,21, ό.π., σελ. 432, «μέσον δ’ ἕστηκεν αὐτός, ὤν ὅλος ὀφθαλμός·τοιοῦτόν τί ἐστιν ἐκεῖνο».

47. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,21, ό.π., σελ. 432, «φῶς οἷον ὁρᾶ…μήτε μέντοι πρὸς τὰ κάτω περαινόμενον, μήτε πρὸς τὰ ἄνω, μήτ’ ἐπὶ τὰ πλάγια, καὶ πέρας ὅλως οὐχ ὁρᾶ τοῦ ὁρωμένου καὶ περιλάμποντος αὐτὸν φωτός»,

48. Η φαντασία αποτελεί μία λειτουργία της ψυχής, μέσω της οποίας σχηματίζουμε νοητικές εικόνες, που δεν προέρχονται άμεσα από τις αισθήσεις μας. Βλ. Θ. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ, Λεξικό της Φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 617. Στον Αριστοτέλη, η φαντασία με το αρχικό της νόημα συνδέεται στενά με το φαίνεσθαι, και δηλώνει είτε την εμφάνιση ενός αντικειμένου, είτε το νοητικό εκείνο ενέργημα που συνδέεται με το φαίνεσθαι, όπως ακριβώς το «ἀκούειν» με το «ἠχεῖν». Βλ. Αριστοτέλης, Περὶ ὕπνου 427b27-429a9. Βλ. W. D. ROSS, Αριστοτέλης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005, σελ. 203-204. Η διαφορά στη λειτουργία της φαντασίας στον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι εξυπηρετεί στη θετική έκφραση του δόγματος, κατά το πρότυπο χρήσης της εικόνας ως αισθητής αναπαράστασης της θεολογικής αλήθειας, στα πλαίσια της οποίας διατηρείται απαράβατος ο όρος της απουσίας οποιασδήποτε φυσικής αναλογίας ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά.