Ο Θεός στην πατερική σκέψη 2
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
Εισαγωγή (iii)
Μπορώ τώρα να στραφώ από τα γενικότερα ζητήματα στην περιγραφή του ειδικού περιεχομένου του έργου που ακολουθεί. Τα τρία πρώτα κεφάλαια δεν έχουν άμεση σχέση με το δόγμα της Τριάδας. Αποσκοπούν στο να σκιαγραφήσουν, σε κάποιο βαθμό, το θεϊστικό υπόβαθρο. Χωρίς καμία αξίωση πληρότητας, εφιστούν την προσοχή σε ορισμένα εξαιρετικά σημαντικά χαρακτηριστικά της ελληνοχριστιανικής σκέψης περί Θεού. Δεν έχω προβεί σε καμία αξιολόγηση του εβραϊκού θεϊσμού που κληρονόμησε ο Χριστιανισμός. Αυτό βρίσκεται εκτός του αντικειμένου μου και, για τους παρόντες σκοπούς, πρέπει να θεωρηθεί δεδομένο. Οι αναγνώστες μου, ωστόσο, θα διακρίνουν επανειλημμένα σημάδια ότι αυτός αποτέλεσε τη βάση του πατερικού θεϊσμού. Στην πραγματικότητα, τα κεφάλαια αυτά δείχνουν πώς φαινόταν ο εβραϊκός θεϊσμός σε ευνοϊκά διακείμενα ελληνοχριστιανικά πνεύματα.
Το Κεφάλαιο I ανοίγει με ορισμένες ετυμολογήσεις του τίτλου «Θεός», οι οποίες, αν και ευφάνταστες, Τον απεικονίζουν ως τον ύψιστο διαχειριστή του σύμπαντος και την πρώτη αιτία της ζωής και της προόδου. Ηθικές ποιότητες υποδηλώνονται από τη μάλλον μεταγενέστερη έμφαση στην καθολική εποπτεία και στην καταστροφή του κακού. Αυτό δείχνει πόσο μικρή ήταν η διάθεση να παραμεριστούν οι εβραϊκές αντιλήψεις: ο Θεός ταπεινώνεται για να βλέπει τα εν ουρανώ και επί της γης (Ψαλμ. cxiii. 6)· είναι πυρ καταναλίσκον (Δευτ. iv. 24). Κατόπιν δίνονται παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο η άπειρη ύπαρξη του Θεού περιγράφεται συνήθως στους Πατέρες. Οι όροι που χρησιμοποιούνται είναι συχνά, αν και όχι αποκλειστικά, αρνητικοί ως προς τη μορφή, πλην όμως μεταδίδουν ένα νόημα σαφές και θετικό. Σκοπεύουν να εκφράσουν την πλήρη ανεξαρτησία Του από κάθε κτιστή ύπαρξη, υλική ή ηθική, καθώς και τη μοναδική Του ευθύνη για όλα όσα υπάρχουν.
Αξιοσημείωτο είναι ότι, όσο μεγάλη κι αν υπήρξε η χρήση στωικών εννοιών για τη διασαφήνιση της χριστιανικής θεϊστικής πίστης, το καίριο σημείο στο οποίο ο Χριστιανισμός αντέκρουσε τη στωική σκέψη τονίζεται έντονα. Ταυτόχρονα αποκλείεται ρητώς ο κίνδυνος παρερμηνείας που απορρέει από τον εβραϊκό ανθρωπομορφισμό. Τα δόγματα της θείας ενότητας και της αυτοσυνέπειας διδάσκονται με σαφήνεια: το πρώτο για να προφυλάξει από τον πολυθεϊσμό (εξ ου και η επιμονή ότι το είναι του Θεού δεν είναι δεκτικό σύνθετων σχέσεων), το δεύτερο για να διαφυλάξει την απόλυτη τελειότητά Του.
Μια συγκεκριμένη έκφραση της θείας «μορφής» (δηλαδή του περιεχομένου) προσέφερε η οικεία στην εβραϊκή παράδοση, αλλά και απολύτως ελληνική, έννοια του «πνεύματος». Το πνεύμα θεωρείται, για να χρησιμοποιήσουμε μια αναπόφευκτη μεταφορά, ως το υλικό ή η «ύλη» από την οποία συνίσταται ο Θεός. Αποτελεί συνώνυμο της «θείας φύσης». Η αποτυχία να εκτιμηθεί αυτή η πατερική κοινοτοπία είναι αιτία σημαντικών παρεξηγήσεων γνωστών χωρίων, ήδη από την Καινή Διαθήκη. Είναι εντελώς παράλογο να αντιμετωπίζεται κάθε αναφορά στο «πνεύμα» ως παραπομπή στη συγκεκριμενοποιημένη έννοια του Αγίου Πνεύματος. Και μια ακόμη ιδέα, αυτή τη φορά αποκλειστικά εβραϊκή, εξαιρετικά συχνή και σημαντική, είναι εκείνη της αγιότητας του Θεού. Ο όρος αυτός υποδηλώνει όχι μόνο την «τρομερή καθαρότητα» που κατακλύζει τα πνεύματα των εβραίων προφητών, αλλά και τη μυστηριωδώς υπερφυσική δύναμη της οποίας ήταν εξίσου πλήρως συνειδητοί.
Το Κεφάλαιο II πραγματεύεται με μεγαλύτερη ακρίβεια τη θεία υπερβατικότητα. Όπως λέει ένας συγγραφέας, ο Θεός δεν είναι μόνο ο δημιουργός των πάντων, αλλά και ο άριστος μεταξύ όλων. Το θέμα αυτό έφερε στο προσκήνιο ορισμένες από τις δυσκολίες που ενέχονται στις σχέσεις ανάμεσα σε μια υπερβατική θεότητα και τον κτιστό κόσμο, και για άλλη μία φορά ο Στωικισμός, με τις πανθεϊστικές του τάσεις, απορρίφθηκε ρητά, υπέρ μιας αντίληψης αντλημένης από προχριστιανικές βιβλικές πηγές. Ο Θεός, υποστηρίχθηκε, διαπερνά τη δημιουργία, χωρίς όμως να περιορίζεται σε αυτήν. Δεν παρουσιάζεται ως υπερβολικά απομακρυσμένος ή υπερβολικά άγιος ώστε να μην επιτρέπει στον εαυτό Του να «μολυνθεί» μέσω της συναναστροφής με τον φυσικό κόσμο, όπως επιχείρησαν να ισχυριστούν οι Επικούρειοι και οι Γνωστικοί. Διατηρείται χώρος τόσο για τη θεία δημιουργία όσο και για τη θεία εμμένεια. Ωστόσο, η υπερβατικότητά Του υποστηρίζεται με ιδιαίτερη ένταση.
Επειδή η υπερβατικότητα, αν και κατεξοχήν εβραϊκή ιδέα, δεν αναπτύσσεται πουθενά φιλοσοφικά στη Βίβλο, έπρεπε να υιοθετηθεί ένας όρος για να εκφράσει τον ορισμό της. Αυτός βρέθηκε στη λέξη αγέννητος (agenetos) , «άκτιστος». Με τον τρόπο αυτό η έννοια της δημιουργίας αντιπαρατέθηκε προς εκείνη της αυτοθεμελιωμένης ύπαρξης. Το να αποκαλείται ο Θεός άκτιστος ισοδυναμούσε με το να αποκαλείται άπειρη τελειότητα, ανεξάρτητη πραγματικότητα και πηγή κάθε πεπερασμένου είναι· Αυτός μόνο είναι απόλυτος, όλα τα άλλα είναι εξαρτημένα και ενδεχομενικά. Επειδή η τεράστια σημασία αυτού του όρου συχνά παραβλέπεται, αφιερώνεται ιδιαίτερος χώρος στην ερμηνεία του και στην αποσύνδεση του κουβαριού που προκάλεσε η γνωστική σύγχυση ανάμεσα σε μεταφυσικές και βιολογικές έννοιες της μετάδοσης της ύπαρξης.
Το Κεφάλαιο III περνά από τη φύση του Θεού στον τρόπο της αυτοφανέρωσής Του. Κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να δει τον Θεό· γίνεται αντιληπτός μέσω των ενεργειών Του. Όπου είναι το πρόσωπο του Κυρίου, εκεί υπάρχουν ειρήνη και αγαλλίαση. Στον βαθμό που ευαρεστείται να αποκαλύπτεται στις ανθρώπινες καρδιές, στον ίδιο βαθμό είναι γνωστός. Η γνώση του Θεού εξαρτάται, επομένως, από την αναγνώριση της «οικονομίας» Του ή των θείων διαχειρίσεών Του· ο όρος «οικονομία» καλύπτει τόσο τη γενική όσο και την ειδική πρόνοια, τη θεία διακυβέρνηση, τη θεία αποκάλυψη και τη θεία χάρη, με την όλη διαδικασία να κορυφώνεται στην ενανθρώπηση. Δεδομένου ότι το σύμπαν θεωρούνταν ως ένα κατ’ ουσίαν πνευματικό σύστημα, δεν υπήρξε δυσκολία στο να ακολουθηθεί το εβραϊκό πρότυπο και να αναγνωριστεί η ύπαρξη κατώτερων πνευματικών «δυνάμεων», προικισμένων με ειδικές δραστηριότητες. Και επειδή η αρχή και το θεμέλιο κάθε είναι βρισκόταν στον Θεό, η λέξη «θεός», και πάλι σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, χρησιμοποιήθηκε ορισμένες φορές με σχετική έννοια για εκείνα τα όντα που μετείχαν σε κάποιο βαθμό σε εκχωρημένες πνευματικές λειτουργίες. Με βάση αυτή την αρχή ήταν δυνατόν να αναγνωριστεί μια πνευματική, έστω και διεστραμμένη, επιρροή στις εθνικές θεότητες και να γίνεται λόγος, με αναλογική έννοια, για τη θέωση χριστιανών ανθρώπων.
Με το Κεφάλαιο IV φθάνουμε στο πρόβλημα της Τριάδας. Η κατακλυσμιαία αίσθηση της θείας απολύτρωσης εν Χριστῷ οδήγησε τους χριστιανούς στο να αποδώσουν απόλυτη θεότητα στον Λυτρωτή τους. Αυτό συνέβη —και το γεγονός αυτό δεν πρέπει να παραβλέπεται— πριν και όχι μετά την ανάδειξη της διδασκαλίας περί του Λόγου. Οι θεωρίες περί Λόγου αποτέλεσαν απόπειρα ερμηνείας μιας ήδη αποδεκτής πίστης στη θεότητα του Υιού· δεν υπήρξαν η αιτία για την αποδοχή αυτής της πίστης. Αυτό σημαίνει ότι το δόγμα της Τριάδας προέκυψε από την εσωτερική αναγκαιότητα να αποδοθούν λόγο και μορφή στα θρησκευτικά δεδομένα του Χριστιανισμού, και όχι από την εισαγωγή ειδωλολατρικών μεταφυσικών προϋποθέσεων.
Η θεότητα του Αγίου Πνεύματος διακηρύχθηκε πολύ λιγότερο ευρέως και πολύ λιγότερο ρητά, κατά τους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, απ’ ό,τι εκείνη του Υιού. Υπήρχαν λόγοι για αυτή την καθυστέρηση. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η θεότητά Του δεν αναγνωριζόταν. Θα ήταν ακριβέστερο να ειπωθεί ότι γενικώς προϋποτίθετο και εθεωρείτο αυτονόητη, χωρίς να προκύπτει περίσταση που να απαιτεί την πλήρη επεξεργασία των συνεπειών της. Την άποψη αυτή ενισχύει το γεγονός ότι οι πρώιμοι Υιοθετιστές (Adoptionists), οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό απλώς άνθρωπο, φαίνεται ότι δεν δίσταζαν καθόλου να αποδίδουν προσωπική υπόσταση στο Πνεύμα. Μόνον με τον Παύλο τον Σαμοσατέα, κατά τον τρίτο αιώνα, οδηγήθηκαν οι Υιοθετιστές, μέσω λογικής συναγωγής, στο να υποβιβάσουν το Πνεύμα στο ίδιο επίπεδο στο οποίο είχαν τοποθετήσει τον Υιό. Θεία γνωρίσματα αποδίδονταν συνήθως στο Πνεύμα και η ενέργειά Του ταυτιζόταν ιδιαιτέρως με τη διαδικασία της βιβλικής έμπνευσης και με τα φαινόμενα της χριστιανικής προφητείας. Όποτε χαράσσεται μια γραμμή διάκρισης ανάμεσα στον Θεό και τα κτίσματα, αυτή χαράσσεται κατά κανόνα έτσι ώστε να περιλαμβάνει το Άγιο Πνεύμα στην πλευρά του Θεού. Πολύ πριν τεθεί σε χρήση ο όρος «τριάς», στα τέλη του δεύτερου αιώνα, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, μια τριάδα είχε ήδη αναγνωριστεί στην πράξη. Κάποτε, καθώς ο βιβλικός Λόγος ταυτιζόταν με τον Υιό, επιχειρήθηκε να ταυτιστεί η βιβλική Σοφία με το Άγιο Πνεύμα. Είναι απλώς αναληθές ότι το πρόβλημα του τρίτου Προσώπου της Τριάδας αγνοήθηκε.
Ο Dr. Kirk πρόσφατα έδωσε ευρύτερη διάδοση, στη συμβολή του στον τόμο Essays on the Trinity and the Incarnation, στην ιδέα ότι ένα ισχυρό ρεύμα «Δυαδισμού» (Binitarianism), δηλαδή πίστης σε μόνον δύο θεία Πρόσωπα, ήταν εξαρχής συνυφασμένο με την τριαδική πίστη. Το γεγονός ότι εντοπίζει και τα δύο ρεύματα στον Απόστολο Παύλο και στο Τέταρτο Ευαγγέλιο μειώνει σημαντικά τη βαρύτητα του ισχυρισμού του· διότι, αν από τα μέσα του πρώτου αιώνα τα ίδια πρόσωπα ήταν ταυτόχρονα δυαδιστές και τριαδιστές, τότε ο δυαδισμός τους δεν μπορεί να είχε ιδιαίτερη ουσιαστική σημασία. Σημαίνει απλώς ότι υπήρχαν στιγμές και περιστάσεις κατά τις οποίες αρκούνταν στο να εστιάζουν την προσοχή σε δύο Πρόσωπα, χωρίς να παύουν να πιστεύουν σε τρία. Η τάση του να αποδέχεται ως γνήσια τη καθαρά νεότερη σύγχυση ανάμεσα στον Υιό και το Πνεύμα οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην αποτυχία του να αναγνωρίσει την κοινή πατερική σημασία του όρου «πνεύμα» ως ισοδύναμου με το «θείο είναι». Ο Χριστός περιγράφεται συχνά από τους Πατέρες ως «πνεύμα», λόγω της θείας φύσεώς Του· αυτή όμως η χρήση δεν έχει καμία σχέση με ταύτιση μεταξύ Αυτού και του Αγίου Πνεύματος. Και πρέπει να δηλωθεί απερίφραστα ότι ορισμένα από τα παραθέματα με τα οποία επιχειρείται να τεκμηριωθεί άρνηση της θεότητας του Αγίου Πνεύματος αντλούν όλη τους τη δύναμη αποκλειστικά από εσφαλμένη μετάφραση.
Έτσι, ο Αθηναγόρας λέγεται ότι ορίζει τους χριστιανούς ως «ανθρώπους που θεωρούν τον Πατέρα Θεό και τον Υιό Θεό και το Πνεύμα Άγιο» (όπ. παρ., σ. 217). Αυτό που πράγματι λέγει ο Αθηναγόρας (Suppl. 10.3) είναι το εξής: «Είναι παράδοξο να αποκαλείται άθεος ένας λαός που ομολογεί Θεό Πατέρα, θείο Υιό και Άγιο Πνεύμα, και διδάσκει τη δύναμη αυτών εν ενότητι και τη διάκρισή τους κατά τάξη». Εφιστά την προσοχή στην ενότητα και τη δύναμη και των τριών Προσώπων και επικαλείται το γεγονός της πίστης στο Άγιο Πνεύμα μαζί με τα άλλα δύο ως απόδειξη ότι οι χριστιανοί δεν ήταν άθεοι. Αν δεν θεωρούσαν το Πνεύμα Θεό, η επίκλησή του θα υπονόμευε το ίδιο το επιχείρημα που ο Αθηναγόρας προβάλλει.
Ένα ακόμη πιο κραυγαλέο σφάλμα γίνεται σε ένα υποτιθέμενο παράθεμα από τον Ευσέβιο, σύμφωνα με το οποίο «το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να ονομαστεί Θεός, επειδή είναι ένα από τα όντα που δημιουργήθηκαν από τον Υιό» (όπ. παρ.). Ο Ευσέβιος δεν λέει τίποτε τέτοιο. Το ακόλουθο είναι ολόκληρο το χωρίο (Eccl. theol. 3.6.3):
«Ο “ένας Θεός και Πατέρας” του Κυρίου μας Ιησού Χριστού μόνος Αυτός μπορεί να ονομάζεται έτσι· ο Υιός είναι Θεός Μονογενής, ο ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός· το Πνεύμα-Παράκλητος δεν είναι ούτε Θεός ούτε Υιός (εφόσον λαμβάνει την αρχή Του από τον Πατέρα όχι κατά τον τρόπο με τον οποίο την λαμβάνει ο Υιός, αλλά είναι ένα από τα όντα που προέρχονται μέσω του Υιού: “τα πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν”). Αυτά, σε γενικές γραμμές, είναι τα “μυστήρια” που διακηρύσσει η αγία και καθολική Εκκλησία μέσω των θείων ονομάτων· ο δε Μάρκελλος τα έχει συγχέει όλα.»
Όταν ο Ευσέβιος αρνείται ότι το Πνεύμα είναι «είτε Θεός είτε Υιός», μια ουσιαστική εξοικείωση με τη πατερική χρήση των όρων, ή ακόμη και προσεκτική ανάγνωση του ίδιου του συμφραζομένου, δείχνει ότι ο όρος «Θεός» σημαίνει εδώ «Θεός Πατήρ». Το Πνεύμα δεν πρέπει να ταυτίζεται ούτε με τον Πατέρα ούτε με τον Υιό. Ο Ευσέβιος απλώς υποστηρίζει, απέναντι στη θεωρία του Μαρκελλού, τη διάκριση και την πραγματικότητα των τριών Προσώπων. Ο Μάρκελλος, συνεχίζει, είναι εν μέρει Σαβελλιανός (δηλαδή συγχέει τα τρία Πρόσωπα σε ένα) και εν μέρει Σαμοσατηνός (δηλαδή αρνείται τελικώς την προσωπικότητα του δεύτερου και του τρίτου από αυτά). Ο Ευσέβιος, αντιθέτως, διακρίνει τρία Πρόσωπα και αναγνωρίζει τον τίτλο (φωνή) του καθενός ως «θείο».
Δεδομένου ότι ο δυαδισμός (Binitarianism) στηρίζεται σε τέτοιου είδους κακή μεταχείριση των πηγών, δεν μπορεί παρά να καταλήξει κανείς, με λύπη, στο συμπέρασμα ότι ο Dr. Kirk συγχέει τη σκιά μιας υπερπόντιας Φαντασιακής Θεολογίας με την ιστορική ουσία της πατερικής σκέψης.
Πρέπει να τονιστεί ότι η λέξη «Τριάδα», την οποία στα παραθέματα —τουλάχιστον από την πρώιμη περίοδο— συνήθως αποδίδω με τον λιγότερο προϋποθετικό όρο «τριάς», αρχικά δεν είχε καμία σύνδεση με την έννοια της θείας ενότητας. Υιοθετήθηκε για να εκφράσει την πεποίθηση ότι η θεότητα, υπό μία αληθή έννοια, δεν ήταν ενότητα. Η λέξη που εκφράζει την αρχή της θείας ενότητας είναι η «μοναρχία». Αν και σύγχρονοι συγγραφείς έχουν χρησιμοποιήσει τον όρο Μοναρχιανισμός για να δηλώσουν ένα σύμπλεγμα αιρετικών απόψεων, στην αρχαία του χρήση δεν υπάρχει απολύτως τίποτε αιρετικό. Η «μοναρχία» χρησιμοποιείται από τους πλέον αξιόπιστους Πατέρες με την έννοια εκείνου που σήμερα ονομάζουμε «μονοθεϊσμό».
Το Κεφάλαιο V περιγράφει μια ενδιαφέρουσα και μάλλον παραμελημένη προσπάθεια, που καταβλήθηκε από τον Τερτυλλιανό και τον Ιππόλυτο, να διαμορφωθεί μια θεολογική διατύπωση ικανή να συμφιλιώσει τον μονοθεϊσμό με την αποδοχή μιας θείας τριάδας. Όσον αφορά το δόγμα της Τριάδας, ο Τερτυλλιανός πρέπει να αναγνωριστεί ότι ανήκει περισσότερο στην ελληνική θεολογία παρά στη λατινική, εξίσου απερίφραστα όσο και ο Ιππόλυτος. Το ρεύμα που επιδιώκει να ελαχιστοποιήσει τον «νομικιστικό» χαρακτήρα που έχει αποδοθεί στη σκέψη του και να τονίσει τη φιλοσοφική της ποιότητα χρειάζεται να ενισχυθεί ακόμη περισσότερο. Αν αυτή η προσπάθεια διατύπωσης ενός «οργανικού μονοθεϊσμού» είχε επιτύχει, ο όρος «οικονομία», τον οποίο χρησιμοποίησε ο Τερτυλλιανός για τον σκοπό αυτό, θα είχε καταστεί ο τεχνικός όρος της Τριάδας αντί της Ενανθρώπησης. Η μετέπειτα υιοθέτησή του για την Ενανθρώπηση ενδέχεται να συνέβαλε στο να περιπέσουν οι προτάσεις του Τερτυλλιανού και του Ιππολύτου σε πλήρη λήθη.
Το Κεφάλαιο VI ανοίγει με μια σύντομη εξέταση εναλλακτικών θεωριών περί του θείου είναι. Ο Σαβελλιανισμός κατήργησε τις διακρίσεις μεταξύ των τριών Προσώπων, καθιστώντας τα τίποτε περισσότερο από προσωρινούς ή διαδοχικούς τρόπους φανέρωσης προς την υποκειμενική πρόσληψη των κτισμάτων, χωρίς πραγματικό έρεισμα στη φύση του Θεού. Οι Γνωστικοί υπέδειξαν την κατεύθυνση προς μια απορρευστική λύση, σύμφωνα με την οποία κάθε Πρόσωπο μετά το πρώτο απομακρυνόταν προοδευτικά από την καθαρή θεότητα· αυτή η γραμμή σκέψης κατέληξε ιστορικά στον υποτακτισμό. Οι Υιοθετιστές, αντιμετωπίζοντας τον Χριστό ως απλό άνθρωπο, αν και μοναδικά εμπνευσμένο, ψηλαφούσαν προς έναν ενωτισμό, ο οποίος διατυπώθηκε με μεγαλύτερη συνέπεια από τον Παύλο τον Σαμοσατέα. Ο Παύλος αποτελεί μια μάλλον αινιγματική μορφή, η οποία επανεμφανίζεται στο Κεφάλαιο X σε σχέση με μια διαβόητη ερμηνευτική δυσκολία. Ο καθηγητής Loofs προσπάθησε προσφάτως να βελτιώσει τη θεολογική φήμη του Παύλου και ακολουθείται με πλήρη εμπιστοσύνη από τον Canon F. W. Green, ο οποίος υποστηρίζει, στο έργο Essays on the Trinity and the Incarnation, ότι ο Παύλος ασφαλώς δεν ήταν ενωτιστής. Χωρίς να εισέλθω σε μια μακρά πολεμική συζήτηση, μπορώ μόνο να πω ότι θεωρώ αυτή την εμπιστοσύνη εντελώς αδικαιολόγητη.
Ο Υποτακτισμός άσκησε βαθύτατη επιρροή στη θεολογία, πολύ μεγαλύτερη από εκείνη του ενωτισμού ή του Σαβελλιανισμού. Εισήλθε σε μεγάλο βαθμό σε συνάφεια με τη διδασκαλία περί του Λόγου, η οποία αναπτύχθηκε σε αντιπαράθεση προς τον Γνωστικισμό· έτσι ο Γνωστικισμός αντιμετωπίστηκε και κατεβλήθη με τη βοήθεια όπλων που, κατ’ αρχήν, δεν διέφεραν πολύ από τα δικά του. Ο Λόγος, στην πατερική χρήση, συνδέεται με τις ιδέες της αποκάλυψης, της λογικότητας και της θείας εντολής ή βούλησης. Οι ρίζες του, επομένως, δεν είναι ούτε καθαρά ελληνοχριστιανικές ούτε καθαρά μεταφυσικές. Ωστόσο, στο στωικό σύστημα είχε δηλώσει μια έμφυτη ορθολογική αρχή, και το γεγονός αυτό προσέλκυσε σε μεγάλο βαθμό την προσοχή στην κοσμική διάσταση του Υιού, όταν ταυτίστηκε με τον Λόγο. Για μια πειραματική περίοδο δοκιμάστηκε —και κατόπιν απορρίφθηκε— η σύλληψη του δευτέρου Προσώπου της Τριάδας ως αρχικώς έμφυτης Σκέψης εντός του πατρικού Νου και κατόπιν ως «εκφωνηθείσας» κατά την πράξη της δημιουργίας. Εγκαταλείφθηκε, διότι περιόριζε την ιδιαίτερη ύπαρξη του Υιού καθιστώντας την εξαρτημένη από τη δημιουργία, και έτσι αντέβαινε στην αρχή ότι ο Θεός, αποκαλύπτοντας τον Εαυτό Του στην ανθρωπότητα, στο μέτρο που αυτή είναι ικανή να Τον προσλάβει, έχει προσφέρει μια αποκάλυψη σύμφωνη με αυτό που πράγματι είναι.
Συνεχίζεται
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
Εισαγωγή (iii)
Μπορώ τώρα να στραφώ από τα γενικότερα ζητήματα στην περιγραφή του ειδικού περιεχομένου του έργου που ακολουθεί. Τα τρία πρώτα κεφάλαια δεν έχουν άμεση σχέση με το δόγμα της Τριάδας. Αποσκοπούν στο να σκιαγραφήσουν, σε κάποιο βαθμό, το θεϊστικό υπόβαθρο. Χωρίς καμία αξίωση πληρότητας, εφιστούν την προσοχή σε ορισμένα εξαιρετικά σημαντικά χαρακτηριστικά της ελληνοχριστιανικής σκέψης περί Θεού. Δεν έχω προβεί σε καμία αξιολόγηση του εβραϊκού θεϊσμού που κληρονόμησε ο Χριστιανισμός. Αυτό βρίσκεται εκτός του αντικειμένου μου και, για τους παρόντες σκοπούς, πρέπει να θεωρηθεί δεδομένο. Οι αναγνώστες μου, ωστόσο, θα διακρίνουν επανειλημμένα σημάδια ότι αυτός αποτέλεσε τη βάση του πατερικού θεϊσμού. Στην πραγματικότητα, τα κεφάλαια αυτά δείχνουν πώς φαινόταν ο εβραϊκός θεϊσμός σε ευνοϊκά διακείμενα ελληνοχριστιανικά πνεύματα.
Το Κεφάλαιο I ανοίγει με ορισμένες ετυμολογήσεις του τίτλου «Θεός», οι οποίες, αν και ευφάνταστες, Τον απεικονίζουν ως τον ύψιστο διαχειριστή του σύμπαντος και την πρώτη αιτία της ζωής και της προόδου. Ηθικές ποιότητες υποδηλώνονται από τη μάλλον μεταγενέστερη έμφαση στην καθολική εποπτεία και στην καταστροφή του κακού. Αυτό δείχνει πόσο μικρή ήταν η διάθεση να παραμεριστούν οι εβραϊκές αντιλήψεις: ο Θεός ταπεινώνεται για να βλέπει τα εν ουρανώ και επί της γης (Ψαλμ. cxiii. 6)· είναι πυρ καταναλίσκον (Δευτ. iv. 24). Κατόπιν δίνονται παραδείγματα του τρόπου με τον οποίο η άπειρη ύπαρξη του Θεού περιγράφεται συνήθως στους Πατέρες. Οι όροι που χρησιμοποιούνται είναι συχνά, αν και όχι αποκλειστικά, αρνητικοί ως προς τη μορφή, πλην όμως μεταδίδουν ένα νόημα σαφές και θετικό. Σκοπεύουν να εκφράσουν την πλήρη ανεξαρτησία Του από κάθε κτιστή ύπαρξη, υλική ή ηθική, καθώς και τη μοναδική Του ευθύνη για όλα όσα υπάρχουν.
Αξιοσημείωτο είναι ότι, όσο μεγάλη κι αν υπήρξε η χρήση στωικών εννοιών για τη διασαφήνιση της χριστιανικής θεϊστικής πίστης, το καίριο σημείο στο οποίο ο Χριστιανισμός αντέκρουσε τη στωική σκέψη τονίζεται έντονα. Ταυτόχρονα αποκλείεται ρητώς ο κίνδυνος παρερμηνείας που απορρέει από τον εβραϊκό ανθρωπομορφισμό. Τα δόγματα της θείας ενότητας και της αυτοσυνέπειας διδάσκονται με σαφήνεια: το πρώτο για να προφυλάξει από τον πολυθεϊσμό (εξ ου και η επιμονή ότι το είναι του Θεού δεν είναι δεκτικό σύνθετων σχέσεων), το δεύτερο για να διαφυλάξει την απόλυτη τελειότητά Του.
Μια συγκεκριμένη έκφραση της θείας «μορφής» (δηλαδή του περιεχομένου) προσέφερε η οικεία στην εβραϊκή παράδοση, αλλά και απολύτως ελληνική, έννοια του «πνεύματος». Το πνεύμα θεωρείται, για να χρησιμοποιήσουμε μια αναπόφευκτη μεταφορά, ως το υλικό ή η «ύλη» από την οποία συνίσταται ο Θεός. Αποτελεί συνώνυμο της «θείας φύσης». Η αποτυχία να εκτιμηθεί αυτή η πατερική κοινοτοπία είναι αιτία σημαντικών παρεξηγήσεων γνωστών χωρίων, ήδη από την Καινή Διαθήκη. Είναι εντελώς παράλογο να αντιμετωπίζεται κάθε αναφορά στο «πνεύμα» ως παραπομπή στη συγκεκριμενοποιημένη έννοια του Αγίου Πνεύματος. Και μια ακόμη ιδέα, αυτή τη φορά αποκλειστικά εβραϊκή, εξαιρετικά συχνή και σημαντική, είναι εκείνη της αγιότητας του Θεού. Ο όρος αυτός υποδηλώνει όχι μόνο την «τρομερή καθαρότητα» που κατακλύζει τα πνεύματα των εβραίων προφητών, αλλά και τη μυστηριωδώς υπερφυσική δύναμη της οποίας ήταν εξίσου πλήρως συνειδητοί.
Το Κεφάλαιο II πραγματεύεται με μεγαλύτερη ακρίβεια τη θεία υπερβατικότητα. Όπως λέει ένας συγγραφέας, ο Θεός δεν είναι μόνο ο δημιουργός των πάντων, αλλά και ο άριστος μεταξύ όλων. Το θέμα αυτό έφερε στο προσκήνιο ορισμένες από τις δυσκολίες που ενέχονται στις σχέσεις ανάμεσα σε μια υπερβατική θεότητα και τον κτιστό κόσμο, και για άλλη μία φορά ο Στωικισμός, με τις πανθεϊστικές του τάσεις, απορρίφθηκε ρητά, υπέρ μιας αντίληψης αντλημένης από προχριστιανικές βιβλικές πηγές. Ο Θεός, υποστηρίχθηκε, διαπερνά τη δημιουργία, χωρίς όμως να περιορίζεται σε αυτήν. Δεν παρουσιάζεται ως υπερβολικά απομακρυσμένος ή υπερβολικά άγιος ώστε να μην επιτρέπει στον εαυτό Του να «μολυνθεί» μέσω της συναναστροφής με τον φυσικό κόσμο, όπως επιχείρησαν να ισχυριστούν οι Επικούρειοι και οι Γνωστικοί. Διατηρείται χώρος τόσο για τη θεία δημιουργία όσο και για τη θεία εμμένεια. Ωστόσο, η υπερβατικότητά Του υποστηρίζεται με ιδιαίτερη ένταση.
Επειδή η υπερβατικότητα, αν και κατεξοχήν εβραϊκή ιδέα, δεν αναπτύσσεται πουθενά φιλοσοφικά στη Βίβλο, έπρεπε να υιοθετηθεί ένας όρος για να εκφράσει τον ορισμό της. Αυτός βρέθηκε στη λέξη αγέννητος (agenetos) , «άκτιστος». Με τον τρόπο αυτό η έννοια της δημιουργίας αντιπαρατέθηκε προς εκείνη της αυτοθεμελιωμένης ύπαρξης. Το να αποκαλείται ο Θεός άκτιστος ισοδυναμούσε με το να αποκαλείται άπειρη τελειότητα, ανεξάρτητη πραγματικότητα και πηγή κάθε πεπερασμένου είναι· Αυτός μόνο είναι απόλυτος, όλα τα άλλα είναι εξαρτημένα και ενδεχομενικά. Επειδή η τεράστια σημασία αυτού του όρου συχνά παραβλέπεται, αφιερώνεται ιδιαίτερος χώρος στην ερμηνεία του και στην αποσύνδεση του κουβαριού που προκάλεσε η γνωστική σύγχυση ανάμεσα σε μεταφυσικές και βιολογικές έννοιες της μετάδοσης της ύπαρξης.
Το Κεφάλαιο III περνά από τη φύση του Θεού στον τρόπο της αυτοφανέρωσής Του. Κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να δει τον Θεό· γίνεται αντιληπτός μέσω των ενεργειών Του. Όπου είναι το πρόσωπο του Κυρίου, εκεί υπάρχουν ειρήνη και αγαλλίαση. Στον βαθμό που ευαρεστείται να αποκαλύπτεται στις ανθρώπινες καρδιές, στον ίδιο βαθμό είναι γνωστός. Η γνώση του Θεού εξαρτάται, επομένως, από την αναγνώριση της «οικονομίας» Του ή των θείων διαχειρίσεών Του· ο όρος «οικονομία» καλύπτει τόσο τη γενική όσο και την ειδική πρόνοια, τη θεία διακυβέρνηση, τη θεία αποκάλυψη και τη θεία χάρη, με την όλη διαδικασία να κορυφώνεται στην ενανθρώπηση. Δεδομένου ότι το σύμπαν θεωρούνταν ως ένα κατ’ ουσίαν πνευματικό σύστημα, δεν υπήρξε δυσκολία στο να ακολουθηθεί το εβραϊκό πρότυπο και να αναγνωριστεί η ύπαρξη κατώτερων πνευματικών «δυνάμεων», προικισμένων με ειδικές δραστηριότητες. Και επειδή η αρχή και το θεμέλιο κάθε είναι βρισκόταν στον Θεό, η λέξη «θεός», και πάλι σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, χρησιμοποιήθηκε ορισμένες φορές με σχετική έννοια για εκείνα τα όντα που μετείχαν σε κάποιο βαθμό σε εκχωρημένες πνευματικές λειτουργίες. Με βάση αυτή την αρχή ήταν δυνατόν να αναγνωριστεί μια πνευματική, έστω και διεστραμμένη, επιρροή στις εθνικές θεότητες και να γίνεται λόγος, με αναλογική έννοια, για τη θέωση χριστιανών ανθρώπων.
Με το Κεφάλαιο IV φθάνουμε στο πρόβλημα της Τριάδας. Η κατακλυσμιαία αίσθηση της θείας απολύτρωσης εν Χριστῷ οδήγησε τους χριστιανούς στο να αποδώσουν απόλυτη θεότητα στον Λυτρωτή τους. Αυτό συνέβη —και το γεγονός αυτό δεν πρέπει να παραβλέπεται— πριν και όχι μετά την ανάδειξη της διδασκαλίας περί του Λόγου. Οι θεωρίες περί Λόγου αποτέλεσαν απόπειρα ερμηνείας μιας ήδη αποδεκτής πίστης στη θεότητα του Υιού· δεν υπήρξαν η αιτία για την αποδοχή αυτής της πίστης. Αυτό σημαίνει ότι το δόγμα της Τριάδας προέκυψε από την εσωτερική αναγκαιότητα να αποδοθούν λόγο και μορφή στα θρησκευτικά δεδομένα του Χριστιανισμού, και όχι από την εισαγωγή ειδωλολατρικών μεταφυσικών προϋποθέσεων.
Η θεότητα του Αγίου Πνεύματος διακηρύχθηκε πολύ λιγότερο ευρέως και πολύ λιγότερο ρητά, κατά τους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, απ’ ό,τι εκείνη του Υιού. Υπήρχαν λόγοι για αυτή την καθυστέρηση. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η θεότητά Του δεν αναγνωριζόταν. Θα ήταν ακριβέστερο να ειπωθεί ότι γενικώς προϋποτίθετο και εθεωρείτο αυτονόητη, χωρίς να προκύπτει περίσταση που να απαιτεί την πλήρη επεξεργασία των συνεπειών της. Την άποψη αυτή ενισχύει το γεγονός ότι οι πρώιμοι Υιοθετιστές (Adoptionists), οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό απλώς άνθρωπο, φαίνεται ότι δεν δίσταζαν καθόλου να αποδίδουν προσωπική υπόσταση στο Πνεύμα. Μόνον με τον Παύλο τον Σαμοσατέα, κατά τον τρίτο αιώνα, οδηγήθηκαν οι Υιοθετιστές, μέσω λογικής συναγωγής, στο να υποβιβάσουν το Πνεύμα στο ίδιο επίπεδο στο οποίο είχαν τοποθετήσει τον Υιό. Θεία γνωρίσματα αποδίδονταν συνήθως στο Πνεύμα και η ενέργειά Του ταυτιζόταν ιδιαιτέρως με τη διαδικασία της βιβλικής έμπνευσης και με τα φαινόμενα της χριστιανικής προφητείας. Όποτε χαράσσεται μια γραμμή διάκρισης ανάμεσα στον Θεό και τα κτίσματα, αυτή χαράσσεται κατά κανόνα έτσι ώστε να περιλαμβάνει το Άγιο Πνεύμα στην πλευρά του Θεού. Πολύ πριν τεθεί σε χρήση ο όρος «τριάς», στα τέλη του δεύτερου αιώνα, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, μια τριάδα είχε ήδη αναγνωριστεί στην πράξη. Κάποτε, καθώς ο βιβλικός Λόγος ταυτιζόταν με τον Υιό, επιχειρήθηκε να ταυτιστεί η βιβλική Σοφία με το Άγιο Πνεύμα. Είναι απλώς αναληθές ότι το πρόβλημα του τρίτου Προσώπου της Τριάδας αγνοήθηκε.
Ο Dr. Kirk πρόσφατα έδωσε ευρύτερη διάδοση, στη συμβολή του στον τόμο Essays on the Trinity and the Incarnation, στην ιδέα ότι ένα ισχυρό ρεύμα «Δυαδισμού» (Binitarianism), δηλαδή πίστης σε μόνον δύο θεία Πρόσωπα, ήταν εξαρχής συνυφασμένο με την τριαδική πίστη. Το γεγονός ότι εντοπίζει και τα δύο ρεύματα στον Απόστολο Παύλο και στο Τέταρτο Ευαγγέλιο μειώνει σημαντικά τη βαρύτητα του ισχυρισμού του· διότι, αν από τα μέσα του πρώτου αιώνα τα ίδια πρόσωπα ήταν ταυτόχρονα δυαδιστές και τριαδιστές, τότε ο δυαδισμός τους δεν μπορεί να είχε ιδιαίτερη ουσιαστική σημασία. Σημαίνει απλώς ότι υπήρχαν στιγμές και περιστάσεις κατά τις οποίες αρκούνταν στο να εστιάζουν την προσοχή σε δύο Πρόσωπα, χωρίς να παύουν να πιστεύουν σε τρία. Η τάση του να αποδέχεται ως γνήσια τη καθαρά νεότερη σύγχυση ανάμεσα στον Υιό και το Πνεύμα οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην αποτυχία του να αναγνωρίσει την κοινή πατερική σημασία του όρου «πνεύμα» ως ισοδύναμου με το «θείο είναι». Ο Χριστός περιγράφεται συχνά από τους Πατέρες ως «πνεύμα», λόγω της θείας φύσεώς Του· αυτή όμως η χρήση δεν έχει καμία σχέση με ταύτιση μεταξύ Αυτού και του Αγίου Πνεύματος. Και πρέπει να δηλωθεί απερίφραστα ότι ορισμένα από τα παραθέματα με τα οποία επιχειρείται να τεκμηριωθεί άρνηση της θεότητας του Αγίου Πνεύματος αντλούν όλη τους τη δύναμη αποκλειστικά από εσφαλμένη μετάφραση.
Έτσι, ο Αθηναγόρας λέγεται ότι ορίζει τους χριστιανούς ως «ανθρώπους που θεωρούν τον Πατέρα Θεό και τον Υιό Θεό και το Πνεύμα Άγιο» (όπ. παρ., σ. 217). Αυτό που πράγματι λέγει ο Αθηναγόρας (Suppl. 10.3) είναι το εξής: «Είναι παράδοξο να αποκαλείται άθεος ένας λαός που ομολογεί Θεό Πατέρα, θείο Υιό και Άγιο Πνεύμα, και διδάσκει τη δύναμη αυτών εν ενότητι και τη διάκρισή τους κατά τάξη». Εφιστά την προσοχή στην ενότητα και τη δύναμη και των τριών Προσώπων και επικαλείται το γεγονός της πίστης στο Άγιο Πνεύμα μαζί με τα άλλα δύο ως απόδειξη ότι οι χριστιανοί δεν ήταν άθεοι. Αν δεν θεωρούσαν το Πνεύμα Θεό, η επίκλησή του θα υπονόμευε το ίδιο το επιχείρημα που ο Αθηναγόρας προβάλλει.
Ένα ακόμη πιο κραυγαλέο σφάλμα γίνεται σε ένα υποτιθέμενο παράθεμα από τον Ευσέβιο, σύμφωνα με το οποίο «το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να ονομαστεί Θεός, επειδή είναι ένα από τα όντα που δημιουργήθηκαν από τον Υιό» (όπ. παρ.). Ο Ευσέβιος δεν λέει τίποτε τέτοιο. Το ακόλουθο είναι ολόκληρο το χωρίο (Eccl. theol. 3.6.3):
«Ο “ένας Θεός και Πατέρας” του Κυρίου μας Ιησού Χριστού μόνος Αυτός μπορεί να ονομάζεται έτσι· ο Υιός είναι Θεός Μονογενής, ο ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός· το Πνεύμα-Παράκλητος δεν είναι ούτε Θεός ούτε Υιός (εφόσον λαμβάνει την αρχή Του από τον Πατέρα όχι κατά τον τρόπο με τον οποίο την λαμβάνει ο Υιός, αλλά είναι ένα από τα όντα που προέρχονται μέσω του Υιού: “τα πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν”). Αυτά, σε γενικές γραμμές, είναι τα “μυστήρια” που διακηρύσσει η αγία και καθολική Εκκλησία μέσω των θείων ονομάτων· ο δε Μάρκελλος τα έχει συγχέει όλα.»
Όταν ο Ευσέβιος αρνείται ότι το Πνεύμα είναι «είτε Θεός είτε Υιός», μια ουσιαστική εξοικείωση με τη πατερική χρήση των όρων, ή ακόμη και προσεκτική ανάγνωση του ίδιου του συμφραζομένου, δείχνει ότι ο όρος «Θεός» σημαίνει εδώ «Θεός Πατήρ». Το Πνεύμα δεν πρέπει να ταυτίζεται ούτε με τον Πατέρα ούτε με τον Υιό. Ο Ευσέβιος απλώς υποστηρίζει, απέναντι στη θεωρία του Μαρκελλού, τη διάκριση και την πραγματικότητα των τριών Προσώπων. Ο Μάρκελλος, συνεχίζει, είναι εν μέρει Σαβελλιανός (δηλαδή συγχέει τα τρία Πρόσωπα σε ένα) και εν μέρει Σαμοσατηνός (δηλαδή αρνείται τελικώς την προσωπικότητα του δεύτερου και του τρίτου από αυτά). Ο Ευσέβιος, αντιθέτως, διακρίνει τρία Πρόσωπα και αναγνωρίζει τον τίτλο (φωνή) του καθενός ως «θείο».
Δεδομένου ότι ο δυαδισμός (Binitarianism) στηρίζεται σε τέτοιου είδους κακή μεταχείριση των πηγών, δεν μπορεί παρά να καταλήξει κανείς, με λύπη, στο συμπέρασμα ότι ο Dr. Kirk συγχέει τη σκιά μιας υπερπόντιας Φαντασιακής Θεολογίας με την ιστορική ουσία της πατερικής σκέψης.
Πρέπει να τονιστεί ότι η λέξη «Τριάδα», την οποία στα παραθέματα —τουλάχιστον από την πρώιμη περίοδο— συνήθως αποδίδω με τον λιγότερο προϋποθετικό όρο «τριάς», αρχικά δεν είχε καμία σύνδεση με την έννοια της θείας ενότητας. Υιοθετήθηκε για να εκφράσει την πεποίθηση ότι η θεότητα, υπό μία αληθή έννοια, δεν ήταν ενότητα. Η λέξη που εκφράζει την αρχή της θείας ενότητας είναι η «μοναρχία». Αν και σύγχρονοι συγγραφείς έχουν χρησιμοποιήσει τον όρο Μοναρχιανισμός για να δηλώσουν ένα σύμπλεγμα αιρετικών απόψεων, στην αρχαία του χρήση δεν υπάρχει απολύτως τίποτε αιρετικό. Η «μοναρχία» χρησιμοποιείται από τους πλέον αξιόπιστους Πατέρες με την έννοια εκείνου που σήμερα ονομάζουμε «μονοθεϊσμό».
Το Κεφάλαιο V περιγράφει μια ενδιαφέρουσα και μάλλον παραμελημένη προσπάθεια, που καταβλήθηκε από τον Τερτυλλιανό και τον Ιππόλυτο, να διαμορφωθεί μια θεολογική διατύπωση ικανή να συμφιλιώσει τον μονοθεϊσμό με την αποδοχή μιας θείας τριάδας. Όσον αφορά το δόγμα της Τριάδας, ο Τερτυλλιανός πρέπει να αναγνωριστεί ότι ανήκει περισσότερο στην ελληνική θεολογία παρά στη λατινική, εξίσου απερίφραστα όσο και ο Ιππόλυτος. Το ρεύμα που επιδιώκει να ελαχιστοποιήσει τον «νομικιστικό» χαρακτήρα που έχει αποδοθεί στη σκέψη του και να τονίσει τη φιλοσοφική της ποιότητα χρειάζεται να ενισχυθεί ακόμη περισσότερο. Αν αυτή η προσπάθεια διατύπωσης ενός «οργανικού μονοθεϊσμού» είχε επιτύχει, ο όρος «οικονομία», τον οποίο χρησιμοποίησε ο Τερτυλλιανός για τον σκοπό αυτό, θα είχε καταστεί ο τεχνικός όρος της Τριάδας αντί της Ενανθρώπησης. Η μετέπειτα υιοθέτησή του για την Ενανθρώπηση ενδέχεται να συνέβαλε στο να περιπέσουν οι προτάσεις του Τερτυλλιανού και του Ιππολύτου σε πλήρη λήθη.
Το Κεφάλαιο VI ανοίγει με μια σύντομη εξέταση εναλλακτικών θεωριών περί του θείου είναι. Ο Σαβελλιανισμός κατήργησε τις διακρίσεις μεταξύ των τριών Προσώπων, καθιστώντας τα τίποτε περισσότερο από προσωρινούς ή διαδοχικούς τρόπους φανέρωσης προς την υποκειμενική πρόσληψη των κτισμάτων, χωρίς πραγματικό έρεισμα στη φύση του Θεού. Οι Γνωστικοί υπέδειξαν την κατεύθυνση προς μια απορρευστική λύση, σύμφωνα με την οποία κάθε Πρόσωπο μετά το πρώτο απομακρυνόταν προοδευτικά από την καθαρή θεότητα· αυτή η γραμμή σκέψης κατέληξε ιστορικά στον υποτακτισμό. Οι Υιοθετιστές, αντιμετωπίζοντας τον Χριστό ως απλό άνθρωπο, αν και μοναδικά εμπνευσμένο, ψηλαφούσαν προς έναν ενωτισμό, ο οποίος διατυπώθηκε με μεγαλύτερη συνέπεια από τον Παύλο τον Σαμοσατέα. Ο Παύλος αποτελεί μια μάλλον αινιγματική μορφή, η οποία επανεμφανίζεται στο Κεφάλαιο X σε σχέση με μια διαβόητη ερμηνευτική δυσκολία. Ο καθηγητής Loofs προσπάθησε προσφάτως να βελτιώσει τη θεολογική φήμη του Παύλου και ακολουθείται με πλήρη εμπιστοσύνη από τον Canon F. W. Green, ο οποίος υποστηρίζει, στο έργο Essays on the Trinity and the Incarnation, ότι ο Παύλος ασφαλώς δεν ήταν ενωτιστής. Χωρίς να εισέλθω σε μια μακρά πολεμική συζήτηση, μπορώ μόνο να πω ότι θεωρώ αυτή την εμπιστοσύνη εντελώς αδικαιολόγητη.
Ο Υποτακτισμός άσκησε βαθύτατη επιρροή στη θεολογία, πολύ μεγαλύτερη από εκείνη του ενωτισμού ή του Σαβελλιανισμού. Εισήλθε σε μεγάλο βαθμό σε συνάφεια με τη διδασκαλία περί του Λόγου, η οποία αναπτύχθηκε σε αντιπαράθεση προς τον Γνωστικισμό· έτσι ο Γνωστικισμός αντιμετωπίστηκε και κατεβλήθη με τη βοήθεια όπλων που, κατ’ αρχήν, δεν διέφεραν πολύ από τα δικά του. Ο Λόγος, στην πατερική χρήση, συνδέεται με τις ιδέες της αποκάλυψης, της λογικότητας και της θείας εντολής ή βούλησης. Οι ρίζες του, επομένως, δεν είναι ούτε καθαρά ελληνοχριστιανικές ούτε καθαρά μεταφυσικές. Ωστόσο, στο στωικό σύστημα είχε δηλώσει μια έμφυτη ορθολογική αρχή, και το γεγονός αυτό προσέλκυσε σε μεγάλο βαθμό την προσοχή στην κοσμική διάσταση του Υιού, όταν ταυτίστηκε με τον Λόγο. Για μια πειραματική περίοδο δοκιμάστηκε —και κατόπιν απορρίφθηκε— η σύλληψη του δευτέρου Προσώπου της Τριάδας ως αρχικώς έμφυτης Σκέψης εντός του πατρικού Νου και κατόπιν ως «εκφωνηθείσας» κατά την πράξη της δημιουργίας. Εγκαταλείφθηκε, διότι περιόριζε την ιδιαίτερη ύπαρξη του Υιού καθιστώντας την εξαρτημένη από τη δημιουργία, και έτσι αντέβαινε στην αρχή ότι ο Θεός, αποκαλύπτοντας τον Εαυτό Του στην ανθρωπότητα, στο μέτρο που αυτή είναι ικανή να Τον προσλάβει, έχει προσφέρει μια αποκάλυψη σύμφωνη με αυτό που πράγματι είναι.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου