Συνέχεια από Δευτέρα 6. Απριλίου 2026
Αυγουστίνος-Η βαπτισμένη αρχαία σκέψη 8
Του John Rist
Cambridge University Press, 1996
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Βεβαιότητα, πίστη και κατανόηση
«Συγκατάθεση πρέπει να δίνεται στην αλήθεια· αλλά ποιος θα μας δείξει την αλήθεια;»
(Αυγουστίνος, Κατά των Σκεπτικιστών 3.5.13)
«Ο Θεός δεν αποφάσισε να σώσει τον λαό Του μέσω (Στωικής) λογικής.»
(Αμβρόσιος)
ΤΟ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΓΙΑ ΤΑ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ
Εξετάστε μια σημαντική διαφορά ανάμεσα σε μια ιδιότυπα πλατωνική γνώση των μορφών και σε μια γνώση των επιμέρους πραγμάτων. Η γνώση των μορφών μπορεί να μοιράζεται από αναρίθμητους ανθρώπους — ο Αυγουστίνος στο De libero arbitrio (2.9.27) λέει ότι τέτοια αγαθά είναι «κοινά» και ότι δεν χρειάζεται να φοβόμαστε μήπως μας αφαιρεθούν (2.18.48), και ο Πλάτων λέει το ίδιο για το ωραίο στο Συμπόσιο — αλλά η γνώση επιμέρους γεγονότων ή ακόμη και επιμέρους αντικειμένων σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο είναι λίγο πολύ μοναδική, ανεπανάληπτη και μη μεταβιβάσιμη.
Όπως θα δούμε, είναι η άποψη του Αυγουστίνου (αν και, νομίζω, όχι του Πλάτωνα) ότι το παρελθόν δεν υπάρχει (ούτε και το μέλλον υπάρχει), και αν δεν υπάρχει, τότε θα μπορούσαμε να έχουμε άμεση εμπειρία του μόνο όταν υπήρχε. Επομένως, κάθε ανάκληση του παρελθόντος (και κάθε λόγος για το παρελθόν) αφορά μόνο κάποιο είδος εκδοχής του παρελθόντος που διατηρούμε στον νου μας.
Έτσι, όταν εξετάζουμε τις γνωσιολογικές συνέπειες της αντίληψης του Αυγουστίνου για τον χρόνο και τη συνακόλουθη στάση του απέναντι στο παρελθόν, αλλά ακόμη και απέναντι στο παρόν μέσα στη «ροή» των γεγονότων, συναντούμε ένα νέο είδος «αυτοπαραγόμενου» προβλήματος σκεπτικισμού στα μεσαία και ύστερα έργα του Αυγουστίνου: όχι τον γενικότερο πλατωνικό σκεπτικισμό σχετικά με το πώς μπορεί ο νους να συλλάβει τα επιμέρους (σε αντίθεση με το να τα βιώνει άμεσα), αλλά έναν ειδικό σκεπτικισμό που απορρέει από την ίδια εκείνη πλατωνική έμφαση στην ύπαρξη και την προτεραιότητα των άυλων ουσιών, η οποία είχε απελευθερώσει τον Αυγουστίνο από τον υλισμό στο Μιλάνο. Το τίμημα αυτού, όπως φάνηκε αργότερα, ήταν να οξυνθούν τα υποκείμενα προβλήματα σχετικά με τη φύση και την «πραγματικότητα» του κόσμου της γένεσης και της φθοράς.
Τα προβλήματα αφορούν τη διαρκή γνώση των αισθητών επιμέρους, των οποίων η αρχική «γνώση» αποκτήθηκε και μπορεί να αποκτηθεί μόνο άμεσα ( De libero arbitrio 3.21.60). Διότι ο νοητός κόσμος, λόγω της αϋλικότητάς του, εξαιρείται από το να παύει να υπάρχει και συνεπώς από το να καθίσταται απρόσιτος στη συνεχιζόμενη άμεση εμπειρία· καμία τέτοια εξαίρεση όμως δεν μπορεί να ισχύει για τον κόσμο των υλικών αντικειμένων. Ακόμη κι αν κάποτε είχαμε γνώση αυτού που τώρα ανήκει στο παρελθόν, πώς μπορούμε να την διατηρήσουμε;
Ο Αυγουστίνος φαίνεται να χρειάζεται να υπερασπιστεί μια συνεχιζόμενη γνώση των επιμέρους, παρά την πλήρη αποκατάσταση της «πίστης» εκ μέρους του απέναντι στην τάση της πλατωνικής παράδοσης να την υποτιμά. Διότι φαίνεται να θέλει να «γνωρίζει» ότι το ποτήρι που έσπασε χθες ήταν ποτήρι και ότι η Βίβλος που έχασε ήταν Βίβλος. Ωστόσο, κατά καιρούς θα υποστηρίξει ότι το να λέμε πως «γνωρίζουμε» τα αισθητά αποτελεί ακατάλληλη χρήση του ρήματος «γνωρίζω» (intellegere ή scire)· αυστηρά (και πλατωνικά), η λέξη σημαίνει «κατανοώ» (Reconsiderationes 1.14.3) και επομένως δεν είναι κατάλληλη για τη «γνώση» των αισθητών. Διότι η κατανόηση απαιτεί ένα ευρύτερο πλαίσιο και «υπόβαθρο», το οποίο μόνο ο λόγος, παράγοντας μια πλήρη εξήγηση όλων των σχετικών και συναφών «γεγονότων», μπορεί να παράσχει πλήρως, ενώ η απομνημονευμένη αντίληψη δεν μπορεί. Παρ’ όλα αυτά, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να υπάρχουν πολύ πρακτικοί λόγοι για τους οποίους, παρά την ανεπτυγμένη «πλατωνική» θεωρία του χρόνου, ο Αυγουστίνος θα ήθελε να υπερασπιστεί κάποιο είδος «γνώσης» του εξωτερικού κόσμου.
Ανάμεσα στο De Magistro, το ενδέκατο βιβλίο των Εξομολογήσεων και το De Trinitate, ο Αυγουστίνος επιχειρεί μια λύση σε αυτό το νεότερο και πιο προσωπικό σύνολο σκεπτικιστικών προβλημάτων, αν και οι αξιώσεις του σχετικά με την πλήρη κατανόηση του εαυτού μας ή του κόσμου γύρω μας εξακολουθούν να τον αναγκάζουν να συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι η πλήρης «γνώση» δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι απλώς δικαιολογημένη πίστη. Αφού πεισθεί για την ύπαρξη και την ερμηνευτική δύναμή τους, ο Αυγουστίνος, όπως και ο Πλάτων, δεν αμφέβαλε ποτέ ότι ορισμένα «νοητά» αποτελούν τα κατεξοχήν αντικείμενα της κατανόησης και μάλιστα της βέβαιης γνώσης, με κάποια τεχνική έννοια του όρου «γνώση». Και ακριβώς πάνω στη θεμελίωση τέτοιων γνωστών οικοδομείται το μεγαλύτερο μέρος της επιχειρηματολογίας του στο Κατά των Σκεπτικιστών.
Διότι οι επιθέσεις της Ακαδημίας, αν και υποτίθεται ότι ανέπτυσσαν έναν σκεπτικισμό εναντίον κάθε γνώσης, στην πραγματικότητα στρέφονταν κυρίως (τουλάχιστον κατά την άποψη του Αυγουστίνου και του Κικέρωνα, που αποτελεί την κύρια πηγή του) εναντίον των Στωικών. Όμως οι Στωικοί ήταν υλιστές (ή, ακριβέστερα, βιταλιστές), οι οποίοι δεν αποδέχονταν καμία μορφή πλατωνικών «νοητών πραγματικοτήτων». Κατά τη δική τους άποψη, οι πλατωνικές μορφές είναι απλώς υποστασιοποιημένες έννοιες, ενώ οι πλατωνικές «ποιότητες», όπως η αγαθότητα, η ομορφιά και η δικαιοσύνη, είναι φυσικά αντικείμενα, δηλαδή ρεύματα αέρα (pneumata). Επομένως, παρόλο που τα πρώτα επιχειρήματα του Αυγουστίνου κατά των Σκεπτικιστών αφορούν την ύπαρξη της «αλήθειας», της «ευδαιμονίας» κ.λπ., μπορούσε εύλογα να ισχυριστεί —τουλάχιστον ad hominem— ότι, αν έχει δίκιο ως προς αυτά, τότε η παραδοσιακή σκεπτικιστική επίθεση κατά της δυνατότητας κάθε είδους γνώσης καταρρίπτεται. Διότι, αν και μόνο αν ο σκεπτικισμός είναι «καθολικός», τότε, αν κάποιο είδος γνώσης είναι βέβαιο, όλα τα είδη γνώσης θα μπορούσαν να φανούν δυνατά.
Η άποψη του Αυγουστίνου για τους Ακαδημαϊκούς Σκεπτικιστές περιπλέκεται επιφανειακά από μια ιστορική ιδιαιτερότητα. Στο τέλος του Κατά των Σκεπτικιστών (3.17–37–39) δείχνει ότι γνωρίζει μια παλαιά πλατωνική παράδοση σύμφωνα με την οποία οι σκεπτικιστές της Ακαδημίας δεν ήταν «πραγματικά» σκεπτικιστές· διότι, αφού οι επιθέσεις τους στρέφονταν κατά της γνωσιολογίας των Στωικών υλιστών, στην πραγματικότητα (προφανώς!) υποστήριζαν μια μη υλιστική (και συνεπώς και μη σκεπτικιστική) γνωσιολογία. Ωστόσο, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι, επιχειρηματολογώντας με τη Νέα Ακαδημία, ο Αυγουστίνος δεν δίνει ιδιαίτερη προσοχή σε αυτού του είδους τις απολογητικές ερμηνείες. Δεν επιχειρεί σε αυτό το στάδιο της συζήτησης να υποστηρίξει ότι οι Σκεπτικιστές γνώριζαν πως τα επιχειρήματά τους αστοχούσαν ως προς τον πραγματικό στόχο· αντιθέτως, όπως είδαμε, τα λαμβάνει εξαιρετικά σοβαρά και υποστηρίζει ότι απαντά σε αυτά επειδή έχουν προκαλέσει σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με τη δυνατότητα της αλήθειας σε πολλούς από τους αναγνώστες τους, συμπεριλαμβανομένου και του ίδιου (7).
Όπως έχουμε ήδη δει, ο Αυγουστίνος δηλώνει στην αρχή της χριστιανικής του πορείας ότι επιθυμεί απλώς να κατανοήσει τον Θεό και την ψυχή — μια επιθυμία που διατήρησε μέχρι το τέλος, παρά την μεταγενέστερη επιμονή του ότι η γνώση της προέλευσης της ψυχής δεν είναι αναγκαία για τη σωτηρία (Κατά Ιουλιανού 5.4.17). Με το να εξακολουθεί να θέλει να γνωρίζει γι’ αυτήν, όπως αποδείχθηκε, ο Αυγουστίνος είχε θέσει στον εαυτό του έναν διόλου εύκολο στόχο· η κατανόηση του Θεού και της ψυχής, ακόμη και στον περιορισμένο βαθμό που πίστευε ότι είχε επιτύχει, τον οδήγησε στο να προσφέρει κάποιας μορφής εξήγηση για πολύ περισσότερα πράγματα.
Η κατανόηση της ψυχής συνεπαγόταν την ανάλυση της φύσης των λειτουργιών της: πώς σκέφτεται· τι σκέφτεται (η γνώση μας για τον εξωτερικό κόσμο, και συνεπώς η φαινομενική φύση αυτού του κόσμου όπως τον γνωρίζουμε, θα εμφανιστούν αναπόφευκτα)· τι είναι η μνήμη· τι είναι ο χρόνος· ποια είναι η σχέση της ψυχής με τον Θεό (τόσο η ορθή όσο και η πραγματική)· ποια είναι η σχέση της με το σώμα — το τελευταίο αυτό ένα πιεστικό ερώτημα τόσο για τους σύγχρονους Πλατωνικούς όσο και για τα ταχέως αναπτυσσόμενα αλλά αρκετά αποκλίνοντα ρεύματα του ειδικά χριστιανικού ασκητισμού.
Στον βαθμό που αυτά τα ερωτήματα είναι ουσιαστικά, δηλαδή αφορούν τη φύση του Θεού, τους σκοπούς του Θεού στο σύμπαν, το πρόβλημα ψυχής και σώματος και ζητήματα της προσωπικής μας ταυτότητας, θα αναβληθούν για επόμενα κεφάλαια. Η συζήτηση πρέπει πρώτα να επικεντρωθεί στο αν, στην παρούσα ζωή μας, είμαστε σε θέση να έχουμε βέβαιη γνώση για οτιδήποτε, και αν ναι, για ποια πράγματα. Θα διαπιστώσουμε ότι οι περιορισμοί της «βέβαιης γνώσης» οδήγησαν τον Αυγουστίνο σε μια ριζική επαναξιολόγηση της φιλοσοφικής θέσης της πίστης και της σχέσης της με την κατανόηση.
ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ
Στη δημιουργική του ερμηνεία του Πλωτίνου και των Πλατωνικών, ο Αυγουστίνος υπονομεύει την αισιοδοξία της αρχαίας φιλοσοφίας τουλάχιστον με τρεις τρόπους: αρνείται ότι ο άνθρωπος διαθέτει από μόνος του ικανότητα προς το αγαθό· αρνείται να δεχθεί τον συμβιβασμό ότι, ακόμη κι αν μόνο λίγοι άνθρωποι έχουν μια τέτοια ικανότητα, αυτό είναι αρκετό· και υποστηρίζει ότι η άποψή του για τη φύση του ηθικού κακού συνεπάγεται ότι είναι αδύνατο να κατασκευαστεί μια θεσμική ουτοπία σε αυτή τη ζωή. Ωστόσο, δεν κατέληξε σε αυτές τις θέσεις αμέσως μετά τη μεταστροφή του στον καθολικό χριστιανισμό.
Αυτό που χρειάζεται να γνωρίζουμε, όπως είπε κάποτε ο Αυγουστίνος στον Διόσκορο (Επιστολή 118.13), είναι πώς να είμαστε ευτυχισμένοι: αυτό είναι το αντικείμενο της ειδωλολατρικής ηθικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα είναι εξίσου ζωτικό και για τον Αυγουστίνο και, όπως πιστεύει, αποτελεί κατεξοχήν χριστιανικό ερώτημα. Με αυτή την έννοια, ο Αυγουστίνος, όπως και οι ελληνορωμαίοι φιλόσοφοι, είναι ευδαιμονιστής. Αλλά η τελική του απάντηση στο ερώτημα, ότι η ευδαιμονία είναι δώρο του Θεού, δείχνει ότι η αντίληψή του για την ευδαιμονία διαφοροποιείται. Η συζήτηση περί ευδαιμονίας στο πρώτο βιβλίο του Κατά των Ακαδημαϊκών αρχίζει (1.4.10) με μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο φαινομενικά πλατωνικά θέματα. Ο Λικέντιος, γιος συγγενή και πρώην προστάτη του Αυγουστίνου, του Ρωμανιανού, εκπροσωπώντας τη σκεπτικιστική άποψη, ισχυρίζεται ότι η ευδαιμονία για τον άνθρωπο επιτυγχάνεται, όσο είναι δυνατόν, κατά τη διάρκεια της αναζήτησης της αλήθειας. (Ο πλατωνικός Σωκράτης, τουλάχιστον όπως τον ερμήνευσαν οι Σκεπτικιστές, θα μπορούσε να είχε μια τέτοια άποψη.) Αντίθετα, ένας άλλος μαθητής του Αυγουστίνου, ο Τρυγέτιος, υποστηρίζει ότι, αν μπορούμε μόνο να αναζητούμε την αλήθεια αλλά όχι να την αποκτούμε, τότε κανείς δεν είναι ευτυχισμένος. Η ευδαιμονία εξαρτάται από την επίτευξη αυτού που επιθυμούμε: ένα πλατωνικό θέμα —αν υποτεθεί ότι επιθυμούμε το σωστό πράγμα— που αναπτύσσεται λεπτομερώς στο Συμπόσιο και επαναλαμβάνεται αδιάκοπα στα νεοπλατωνικά κείμενα.
Όπως δηλώνεται ήδη από τον τίτλο της σύντομης πραγματείας De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») (που ολοκληρώθηκε πριν από το Κατά των Σκεπτικιστών και αφιερώθηκε στον χριστιανό «πλωτινικό» Μάνλιο Θεόδωρο), ο Λικέντιος και ο Τρυγέτιος συζητούν ένα πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος του Αυγουστίνου κατά την περίοδο της μεταστροφής του: όχι απλώς το πρόβλημα της φύσης της ευδαιμονίας, αλλά και τον ισχυρισμό πολλών φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων των Πλατωνικών και των Στωικών, ότι η ευδαιμονία είναι εντός των δυνατοτήτων μας. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος περίμενε —και για ένα σύντομο διάστημα πίστεψε— ότι με τη μεταστροφή του θα εισερχόταν στο «λιμάνι της ευδαιμονίας» (10). Έτσι, η μέριμνά του για τη δυνατότητα της γνώσης και της αλήθειας συνδέεται στενά με τη δυνατότητα της ευδαιμονίας. Αν η αλήθεια είναι εφικτή, τότε και η ευδαιμονία είναι εφικτή.
Αλλά πότε; Και είναι η γνώση της αλήθειας αυτό που θέλουμε ή η πίστη σε αυτήν; Προς το παρόν, ακολουθώντας την κλασική παράδοση, ο Αυγουστίνος υποθέτει ότι η απάντηση στο πρώτο ερώτημα είναι πως υπάρχει μια ομάδα (αν και μικρή) που μπορεί να επιτύχει τέλεια ευδαιμονία σε αυτή τη ζωή (De ordine 2.9.26). Ωστόσο, το ερώτημα του «πότε» δεν τίθεται ειδικά στο Κατά των Σκεπτικιστών, και η συζήτηση δεν εξαρτάται από τη διατύπωσή του, πόσο μάλλον από την απάντησή του. Διότι το γενικότερο ερώτημα που εξετάζεται είναι η φύση της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Το υποκείμενο ζήτημα —στο οποίο υπάγεται το πρόβλημα του πότε μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι— είναι ότι, αν η ευδαιμονία εξαρτάται από την ικανοποίηση της επιθυμίας μας για την αλήθεια, και αυτή η επιθυμία δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, τότε και η ίδια η ευδαιμονία είναι αδύνατη.
Σημειώστε ότι κανένας από τους συνομιλητές στον διάλογο δεν αμφισβητεί ότι όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν να είναι ευτυχισμένοι. Εδώ ο Αυγουστίνος ακολουθεί την αρχαία σοφία, όπως συνοψίζεται από τον Αριστοτέλη στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων. Όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, λέει ο Αριστοτέλης, αλλά το πρόβλημα έγκειται στο να γνωρίσουμε τι είναι αυτό που συνιστά την ευδαιμονία και τι, επομένως, «μετρά» ως ικανό να καταστήσει κάποιον ευτυχισμένο. Κατά τον Αυγουστίνο, αυτή η «έμφυτη» επιθυμία για ευδαιμονία προέρχεται, μαζί με μια σειρά άλλων έμφυτων επιθυμιών και πεποιθήσεων, από εκείνες τις «ιδέες που έχουν εντυπωθεί στον νου μας», τις οποίες έχουμε ήδη συναντήσει. Δεδομένου ότι παραμένει κάποια αβεβαιότητα ως προς το πόσες τέτοιες εντυπωμένες ιδέες ήταν διατεθειμένος να δεχθεί ο Αυγουστίνος, πρέπει να σημειώσουμε ότι η ευδαιμονία αναφέρεται ρητά ως μία από αυτές (De libero arbitrio 2.9.26), μαζί με τη σοφία (2.9.26), την αγαθότητα και την ανθρώπινη φύση (De Trinitate 8.3.4· 13.1.2), τον αιώνιο νόμο (De libero arbitrio 1.6.14-15) και τον δίκαιο νόμο που είναι εντυπωμένος στην ανθρώπινη καρδιά (De Trinitate 14.15.21) (12).
Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, για ένα τουλάχιστον σύντομο διάστημα μετά τη μεταστροφή του ο Αυγουστίνος ήταν διατεθειμένος να ανεχθεί τη διδασκαλία του Πλάτωνα (όπως απαντά στον Κικέρωνα και τον Πλωτίνο) ότι η γνώση είναι ανάμνηση εμπειριών από μια προηγούμενη ζωή· όμως η αποδοχή εκ μέρους του της «εντυπωμένης» (51) ιδέας της ευδαιμονίας δεν προήλθε από μια τέτοια θεωρία ούτε χρειάζεται να υπερασπιστεί με βάση αυτήν. Η γλώσσα των «εντυπωμένων ιδεών» μπορούσε να βρεθεί σε εγχειρίδια πλατωνισμού και στις λατινικές πηγές του Αυγουστίνου, και ήταν κοινότοπη μεταξύ όσων είχαν πλατωνικές (αλλά και στωικές) κλίσεις (14). Πρέπει να παραδεχθούμε ότι οι πρώτοι Στωικοί δεν είχαν τέτοιες απόψεις περί έμφυτων ιδεών· κατά τη δική τους αντίληψη ο νους είναι μια λευκή πλάκα που σημαδεύεται από τις αισθητηριακές εμπειρίες. Ωστόσο, η ανάμιξη της αρχικής στωικής διδασκαλίας με πιθανώς πλατωνικές επιρροές είναι ήδη εμφανής στα έργα του Επικτήτου τον 1ο αιώνα μ.Χ. (15), και μέχρι την εποχή του Αυγουστίνου η σύγχυση ήταν ευρέως διαδεδομένη. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν φαίνεται να έχει καμία επιφύλαξη να χρησιμοποιεί τη στωική γλώσσα των «κοινών ιδεών» ή «εντυπωμένων ιδεών» για να αναφερθεί σε φαινομενικά πλατωνικά άυλα, «παρόντα» μέσα μας, στον εσωτερικό άνθρωπο ή στον εσωτερικό εαυτό, έναν εαυτό για τον οποίο έβρισκε πάλι μαρτυρίες τόσο στα πλατωνικά κείμενα όσο και στη Βίβλο, ιδίως στις παύλειες επιστολές (17).
Έτσι, όλοι επιθυμούμε την ευδαιμονία, και η ευδαιμονία έχει κάποια σχέση με την αναζήτηση της αλήθειας. Όσο επιθυμούμε την αλήθεια ή τη σοφία, παραμένουμε «φιλόσοφοι» (Κατά των Σκεπτικιστών 2.2.5)· αν την αποκτήσουμε, είμαστε σοφοί (3.3.5), όπως αποδέχεται ο Αυγουστίνος, απηχώντας το Συμπόσιο (203E–204A). Αλλά για τον Αυγουστίνο, αν επιδιώκεται η ευδαιμονία, ακόμη και αν επιδιώκεται με τον σωστό τρόπο, δεν μπορούμε να ικανοποιηθούμε —και η ικανοποίηση είναι όρος της ευδαιμονίας— μέχρι να την βρούμε. Ο Αυγουστίνος δεν εννοεί ότι, αν δεν αποκτήσουμε ό,τι θέλουμε, δεν θα είμαστε ευτυχισμένοι, διότι στο υπόβαθρο της συζήτησης στο Κατά των Σκεπτικιστών βρίσκεται η πεποίθηση ή το αίτημα (που αργότερα εκφράζεται ως προσταγή από το Άσμα Ασμάτων (2.4): «Τακτοποίησε μέσα μου την αγάπη μου» (18)) ότι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιθυμίας, ακόμη και τα άξια αντικείμενα επιθυμίας, δεν βρίσκονται «στο ίδιο επίπεδο», αλλά είναι ιεραρχημένα. Διότι, όποια κι αν είναι η γνώμη μας γι’ αυτά ή τα συναισθήματά μας σε συγκεκριμένες στιγμές, κάποια ικανοποιούν «πλήρως» και κάποια όχι — ίσως και καθόλου — και ειδικότερα κανείς δεν είναι ευτυχισμένος αν η αγάπη του για τον Θεό μένει ανικανοποίητη. Αν αυτή η αυγουστίνεια υπόθεση αγνοηθεί, το νόημα της συζήτησης χάνεται, διότι ο «σκεπτικιστής» Λικέντιος προσπαθεί να δείξει ότι, ακόμη κι αν η αλήθεια είναι το αντικείμενο των επιθυμιών του σοφού, αυτός θα είναι ευτυχισμένος απλώς και μόνο αναζητώντας την. Ο Αυγουστίνος, όμως, σκέφτεται την αγάπη για την αλήθεια και τη σοφία κατ’ αναλογία με την αγάπη ενός άνδρα για μια γυναίκα: θέλει να την κατέχει γυμνή «χωρίς κανένα κάλυμμα ανάμεσά τους» (Soliloquia 1.13.22) — μια αντίληψη που ανάγεται (φιλοσοφικά) στην πλατωνική παράδοση. Οι ανεκπλήρωτες επιθυμίες δεν ικανοποιούν (19).
Σημειώστε ότι σε αυτό το σημείο ο Αυγουστίνος δεν επιχειρεί να εφαρμόσει αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «ασκητικό τέχνασμα» στην ίδια την αναζήτηση της αλήθειας. Με τον όρο «ασκητικό τέχνασμα» εννοείται η κλασική έννοια της «αυτάρκειας», που παρουσιάζεται σε διαφορετικές εκδοχές από Πλατωνικούς, Στωικούς και Επικούρειους. Αν σε καθιστά δυστυχισμένο το ότι δεν έχεις δύναμη, πλούτο ή σεξ, εγκατάλειψε την επιθυμία για αυτά. Η σκέψη τους είναι περιττή. Προφανώς κάτι τέτοιο δεν θα ίσχυε για την ίδια την ευδαιμονία: δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε την επιδίωξη της ευδαιμονίας για να είμαστε ευτυχισμένοι. Επιπλέον, αν η επίτευξη της αλήθειας είναι αναγκαία για την ευδαιμονία, δεν είμαστε ελεύθεροι να παραιτηθούμε ούτε από αυτήν. Αλλά είναι πράγματι αναγκαία; Μόνο αν η αλήθεια (που για τον Αυγουστίνο είναι τελικά ο ίδιος ο Θεός) αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση κάθε ευδαιμονίας.
Στο De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») προτείνεται και απορρίπτεται μια εναλλακτική χριστιανική λύση. Ας υποθέσουμε ότι ο αναζητητής της αλήθειας έχει τον Θεό «με το μέρος του»· ίσως αυτό αρκεί για την ευδαιμονία. Δηλαδή, το να έχει κανείς τον Θεό ευμενή είναι επαρκής όρος για την ευδαιμονία. Ο Αυγουστίνος απορρίπτει αυτή την άποψη (3.21)· η επιτυχία στην «εύρεση» της ποθητής ευδαιμονίας παραμένει αναγκαία για την απόκτησή της. Κατά συνέπεια, στο Κατά των Σκεπτικιστών, χωρίς να αποφασίζει αν η ευδαιμονία είναι δυνατή, ο Αυγουστίνος απορρίπτει τον ισχυρισμό του σκεπτικιστή ότι η κατάκτηση της αλήθειας δεν είναι αναγκαία προϋπόθεση. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για ένα επιχείρημα κατά των Ακαδημαϊκών (20), δηλαδή κατά των ακαδημαϊκών επιχειρημάτων: είτε η αλήθεια είναι εφικτή είτε όχι, είναι αυταπάτη να ισχυριζόμαστε ότι μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι απλώς αναστέλλοντας την κρίση — για όσα θέλουμε να γνωρίσουμε, ακόμη κι αν μπορούσαμε.
Σημειώσεις:
Του John Rist
Cambridge University Press, 1996
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Βεβαιότητα, πίστη και κατανόηση
«Συγκατάθεση πρέπει να δίνεται στην αλήθεια· αλλά ποιος θα μας δείξει την αλήθεια;»
(Αυγουστίνος, Κατά των Σκεπτικιστών 3.5.13)
«Ο Θεός δεν αποφάσισε να σώσει τον λαό Του μέσω (Στωικής) λογικής.»
(Αμβρόσιος)
ΤΟ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΓΙΑ ΤΑ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ
Εξετάστε μια σημαντική διαφορά ανάμεσα σε μια ιδιότυπα πλατωνική γνώση των μορφών και σε μια γνώση των επιμέρους πραγμάτων. Η γνώση των μορφών μπορεί να μοιράζεται από αναρίθμητους ανθρώπους — ο Αυγουστίνος στο De libero arbitrio (2.9.27) λέει ότι τέτοια αγαθά είναι «κοινά» και ότι δεν χρειάζεται να φοβόμαστε μήπως μας αφαιρεθούν (2.18.48), και ο Πλάτων λέει το ίδιο για το ωραίο στο Συμπόσιο — αλλά η γνώση επιμέρους γεγονότων ή ακόμη και επιμέρους αντικειμένων σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο είναι λίγο πολύ μοναδική, ανεπανάληπτη και μη μεταβιβάσιμη.
Όπως θα δούμε, είναι η άποψη του Αυγουστίνου (αν και, νομίζω, όχι του Πλάτωνα) ότι το παρελθόν δεν υπάρχει (ούτε και το μέλλον υπάρχει), και αν δεν υπάρχει, τότε θα μπορούσαμε να έχουμε άμεση εμπειρία του μόνο όταν υπήρχε. Επομένως, κάθε ανάκληση του παρελθόντος (και κάθε λόγος για το παρελθόν) αφορά μόνο κάποιο είδος εκδοχής του παρελθόντος που διατηρούμε στον νου μας.
Έτσι, όταν εξετάζουμε τις γνωσιολογικές συνέπειες της αντίληψης του Αυγουστίνου για τον χρόνο και τη συνακόλουθη στάση του απέναντι στο παρελθόν, αλλά ακόμη και απέναντι στο παρόν μέσα στη «ροή» των γεγονότων, συναντούμε ένα νέο είδος «αυτοπαραγόμενου» προβλήματος σκεπτικισμού στα μεσαία και ύστερα έργα του Αυγουστίνου: όχι τον γενικότερο πλατωνικό σκεπτικισμό σχετικά με το πώς μπορεί ο νους να συλλάβει τα επιμέρους (σε αντίθεση με το να τα βιώνει άμεσα), αλλά έναν ειδικό σκεπτικισμό που απορρέει από την ίδια εκείνη πλατωνική έμφαση στην ύπαρξη και την προτεραιότητα των άυλων ουσιών, η οποία είχε απελευθερώσει τον Αυγουστίνο από τον υλισμό στο Μιλάνο. Το τίμημα αυτού, όπως φάνηκε αργότερα, ήταν να οξυνθούν τα υποκείμενα προβλήματα σχετικά με τη φύση και την «πραγματικότητα» του κόσμου της γένεσης και της φθοράς.
Τα προβλήματα αφορούν τη διαρκή γνώση των αισθητών επιμέρους, των οποίων η αρχική «γνώση» αποκτήθηκε και μπορεί να αποκτηθεί μόνο άμεσα ( De libero arbitrio 3.21.60). Διότι ο νοητός κόσμος, λόγω της αϋλικότητάς του, εξαιρείται από το να παύει να υπάρχει και συνεπώς από το να καθίσταται απρόσιτος στη συνεχιζόμενη άμεση εμπειρία· καμία τέτοια εξαίρεση όμως δεν μπορεί να ισχύει για τον κόσμο των υλικών αντικειμένων. Ακόμη κι αν κάποτε είχαμε γνώση αυτού που τώρα ανήκει στο παρελθόν, πώς μπορούμε να την διατηρήσουμε;
Ο Αυγουστίνος φαίνεται να χρειάζεται να υπερασπιστεί μια συνεχιζόμενη γνώση των επιμέρους, παρά την πλήρη αποκατάσταση της «πίστης» εκ μέρους του απέναντι στην τάση της πλατωνικής παράδοσης να την υποτιμά. Διότι φαίνεται να θέλει να «γνωρίζει» ότι το ποτήρι που έσπασε χθες ήταν ποτήρι και ότι η Βίβλος που έχασε ήταν Βίβλος. Ωστόσο, κατά καιρούς θα υποστηρίξει ότι το να λέμε πως «γνωρίζουμε» τα αισθητά αποτελεί ακατάλληλη χρήση του ρήματος «γνωρίζω» (intellegere ή scire)· αυστηρά (και πλατωνικά), η λέξη σημαίνει «κατανοώ» (Reconsiderationes 1.14.3) και επομένως δεν είναι κατάλληλη για τη «γνώση» των αισθητών. Διότι η κατανόηση απαιτεί ένα ευρύτερο πλαίσιο και «υπόβαθρο», το οποίο μόνο ο λόγος, παράγοντας μια πλήρη εξήγηση όλων των σχετικών και συναφών «γεγονότων», μπορεί να παράσχει πλήρως, ενώ η απομνημονευμένη αντίληψη δεν μπορεί. Παρ’ όλα αυτά, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να υπάρχουν πολύ πρακτικοί λόγοι για τους οποίους, παρά την ανεπτυγμένη «πλατωνική» θεωρία του χρόνου, ο Αυγουστίνος θα ήθελε να υπερασπιστεί κάποιο είδος «γνώσης» του εξωτερικού κόσμου.
Ανάμεσα στο De Magistro, το ενδέκατο βιβλίο των Εξομολογήσεων και το De Trinitate, ο Αυγουστίνος επιχειρεί μια λύση σε αυτό το νεότερο και πιο προσωπικό σύνολο σκεπτικιστικών προβλημάτων, αν και οι αξιώσεις του σχετικά με την πλήρη κατανόηση του εαυτού μας ή του κόσμου γύρω μας εξακολουθούν να τον αναγκάζουν να συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι η πλήρης «γνώση» δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι απλώς δικαιολογημένη πίστη. Αφού πεισθεί για την ύπαρξη και την ερμηνευτική δύναμή τους, ο Αυγουστίνος, όπως και ο Πλάτων, δεν αμφέβαλε ποτέ ότι ορισμένα «νοητά» αποτελούν τα κατεξοχήν αντικείμενα της κατανόησης και μάλιστα της βέβαιης γνώσης, με κάποια τεχνική έννοια του όρου «γνώση». Και ακριβώς πάνω στη θεμελίωση τέτοιων γνωστών οικοδομείται το μεγαλύτερο μέρος της επιχειρηματολογίας του στο Κατά των Σκεπτικιστών.
Διότι οι επιθέσεις της Ακαδημίας, αν και υποτίθεται ότι ανέπτυσσαν έναν σκεπτικισμό εναντίον κάθε γνώσης, στην πραγματικότητα στρέφονταν κυρίως (τουλάχιστον κατά την άποψη του Αυγουστίνου και του Κικέρωνα, που αποτελεί την κύρια πηγή του) εναντίον των Στωικών. Όμως οι Στωικοί ήταν υλιστές (ή, ακριβέστερα, βιταλιστές), οι οποίοι δεν αποδέχονταν καμία μορφή πλατωνικών «νοητών πραγματικοτήτων». Κατά τη δική τους άποψη, οι πλατωνικές μορφές είναι απλώς υποστασιοποιημένες έννοιες, ενώ οι πλατωνικές «ποιότητες», όπως η αγαθότητα, η ομορφιά και η δικαιοσύνη, είναι φυσικά αντικείμενα, δηλαδή ρεύματα αέρα (pneumata). Επομένως, παρόλο που τα πρώτα επιχειρήματα του Αυγουστίνου κατά των Σκεπτικιστών αφορούν την ύπαρξη της «αλήθειας», της «ευδαιμονίας» κ.λπ., μπορούσε εύλογα να ισχυριστεί —τουλάχιστον ad hominem— ότι, αν έχει δίκιο ως προς αυτά, τότε η παραδοσιακή σκεπτικιστική επίθεση κατά της δυνατότητας κάθε είδους γνώσης καταρρίπτεται. Διότι, αν και μόνο αν ο σκεπτικισμός είναι «καθολικός», τότε, αν κάποιο είδος γνώσης είναι βέβαιο, όλα τα είδη γνώσης θα μπορούσαν να φανούν δυνατά.
Η άποψη του Αυγουστίνου για τους Ακαδημαϊκούς Σκεπτικιστές περιπλέκεται επιφανειακά από μια ιστορική ιδιαιτερότητα. Στο τέλος του Κατά των Σκεπτικιστών (3.17–37–39) δείχνει ότι γνωρίζει μια παλαιά πλατωνική παράδοση σύμφωνα με την οποία οι σκεπτικιστές της Ακαδημίας δεν ήταν «πραγματικά» σκεπτικιστές· διότι, αφού οι επιθέσεις τους στρέφονταν κατά της γνωσιολογίας των Στωικών υλιστών, στην πραγματικότητα (προφανώς!) υποστήριζαν μια μη υλιστική (και συνεπώς και μη σκεπτικιστική) γνωσιολογία. Ωστόσο, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι, επιχειρηματολογώντας με τη Νέα Ακαδημία, ο Αυγουστίνος δεν δίνει ιδιαίτερη προσοχή σε αυτού του είδους τις απολογητικές ερμηνείες. Δεν επιχειρεί σε αυτό το στάδιο της συζήτησης να υποστηρίξει ότι οι Σκεπτικιστές γνώριζαν πως τα επιχειρήματά τους αστοχούσαν ως προς τον πραγματικό στόχο· αντιθέτως, όπως είδαμε, τα λαμβάνει εξαιρετικά σοβαρά και υποστηρίζει ότι απαντά σε αυτά επειδή έχουν προκαλέσει σοβαρές αμφιβολίες σχετικά με τη δυνατότητα της αλήθειας σε πολλούς από τους αναγνώστες τους, συμπεριλαμβανομένου και του ίδιου (7).
Όπως έχουμε ήδη δει, ο Αυγουστίνος δηλώνει στην αρχή της χριστιανικής του πορείας ότι επιθυμεί απλώς να κατανοήσει τον Θεό και την ψυχή — μια επιθυμία που διατήρησε μέχρι το τέλος, παρά την μεταγενέστερη επιμονή του ότι η γνώση της προέλευσης της ψυχής δεν είναι αναγκαία για τη σωτηρία (Κατά Ιουλιανού 5.4.17). Με το να εξακολουθεί να θέλει να γνωρίζει γι’ αυτήν, όπως αποδείχθηκε, ο Αυγουστίνος είχε θέσει στον εαυτό του έναν διόλου εύκολο στόχο· η κατανόηση του Θεού και της ψυχής, ακόμη και στον περιορισμένο βαθμό που πίστευε ότι είχε επιτύχει, τον οδήγησε στο να προσφέρει κάποιας μορφής εξήγηση για πολύ περισσότερα πράγματα.
Η κατανόηση της ψυχής συνεπαγόταν την ανάλυση της φύσης των λειτουργιών της: πώς σκέφτεται· τι σκέφτεται (η γνώση μας για τον εξωτερικό κόσμο, και συνεπώς η φαινομενική φύση αυτού του κόσμου όπως τον γνωρίζουμε, θα εμφανιστούν αναπόφευκτα)· τι είναι η μνήμη· τι είναι ο χρόνος· ποια είναι η σχέση της ψυχής με τον Θεό (τόσο η ορθή όσο και η πραγματική)· ποια είναι η σχέση της με το σώμα — το τελευταίο αυτό ένα πιεστικό ερώτημα τόσο για τους σύγχρονους Πλατωνικούς όσο και για τα ταχέως αναπτυσσόμενα αλλά αρκετά αποκλίνοντα ρεύματα του ειδικά χριστιανικού ασκητισμού.
Στον βαθμό που αυτά τα ερωτήματα είναι ουσιαστικά, δηλαδή αφορούν τη φύση του Θεού, τους σκοπούς του Θεού στο σύμπαν, το πρόβλημα ψυχής και σώματος και ζητήματα της προσωπικής μας ταυτότητας, θα αναβληθούν για επόμενα κεφάλαια. Η συζήτηση πρέπει πρώτα να επικεντρωθεί στο αν, στην παρούσα ζωή μας, είμαστε σε θέση να έχουμε βέβαιη γνώση για οτιδήποτε, και αν ναι, για ποια πράγματα. Θα διαπιστώσουμε ότι οι περιορισμοί της «βέβαιης γνώσης» οδήγησαν τον Αυγουστίνο σε μια ριζική επαναξιολόγηση της φιλοσοφικής θέσης της πίστης και της σχέσης της με την κατανόηση.
ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ
Στη δημιουργική του ερμηνεία του Πλωτίνου και των Πλατωνικών, ο Αυγουστίνος υπονομεύει την αισιοδοξία της αρχαίας φιλοσοφίας τουλάχιστον με τρεις τρόπους: αρνείται ότι ο άνθρωπος διαθέτει από μόνος του ικανότητα προς το αγαθό· αρνείται να δεχθεί τον συμβιβασμό ότι, ακόμη κι αν μόνο λίγοι άνθρωποι έχουν μια τέτοια ικανότητα, αυτό είναι αρκετό· και υποστηρίζει ότι η άποψή του για τη φύση του ηθικού κακού συνεπάγεται ότι είναι αδύνατο να κατασκευαστεί μια θεσμική ουτοπία σε αυτή τη ζωή. Ωστόσο, δεν κατέληξε σε αυτές τις θέσεις αμέσως μετά τη μεταστροφή του στον καθολικό χριστιανισμό.
Αυτό που χρειάζεται να γνωρίζουμε, όπως είπε κάποτε ο Αυγουστίνος στον Διόσκορο (Επιστολή 118.13), είναι πώς να είμαστε ευτυχισμένοι: αυτό είναι το αντικείμενο της ειδωλολατρικής ηθικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα είναι εξίσου ζωτικό και για τον Αυγουστίνο και, όπως πιστεύει, αποτελεί κατεξοχήν χριστιανικό ερώτημα. Με αυτή την έννοια, ο Αυγουστίνος, όπως και οι ελληνορωμαίοι φιλόσοφοι, είναι ευδαιμονιστής. Αλλά η τελική του απάντηση στο ερώτημα, ότι η ευδαιμονία είναι δώρο του Θεού, δείχνει ότι η αντίληψή του για την ευδαιμονία διαφοροποιείται. Η συζήτηση περί ευδαιμονίας στο πρώτο βιβλίο του Κατά των Ακαδημαϊκών αρχίζει (1.4.10) με μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο φαινομενικά πλατωνικά θέματα. Ο Λικέντιος, γιος συγγενή και πρώην προστάτη του Αυγουστίνου, του Ρωμανιανού, εκπροσωπώντας τη σκεπτικιστική άποψη, ισχυρίζεται ότι η ευδαιμονία για τον άνθρωπο επιτυγχάνεται, όσο είναι δυνατόν, κατά τη διάρκεια της αναζήτησης της αλήθειας. (Ο πλατωνικός Σωκράτης, τουλάχιστον όπως τον ερμήνευσαν οι Σκεπτικιστές, θα μπορούσε να είχε μια τέτοια άποψη.) Αντίθετα, ένας άλλος μαθητής του Αυγουστίνου, ο Τρυγέτιος, υποστηρίζει ότι, αν μπορούμε μόνο να αναζητούμε την αλήθεια αλλά όχι να την αποκτούμε, τότε κανείς δεν είναι ευτυχισμένος. Η ευδαιμονία εξαρτάται από την επίτευξη αυτού που επιθυμούμε: ένα πλατωνικό θέμα —αν υποτεθεί ότι επιθυμούμε το σωστό πράγμα— που αναπτύσσεται λεπτομερώς στο Συμπόσιο και επαναλαμβάνεται αδιάκοπα στα νεοπλατωνικά κείμενα.
Όπως δηλώνεται ήδη από τον τίτλο της σύντομης πραγματείας De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») (που ολοκληρώθηκε πριν από το Κατά των Σκεπτικιστών και αφιερώθηκε στον χριστιανό «πλωτινικό» Μάνλιο Θεόδωρο), ο Λικέντιος και ο Τρυγέτιος συζητούν ένα πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος του Αυγουστίνου κατά την περίοδο της μεταστροφής του: όχι απλώς το πρόβλημα της φύσης της ευδαιμονίας, αλλά και τον ισχυρισμό πολλών φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων των Πλατωνικών και των Στωικών, ότι η ευδαιμονία είναι εντός των δυνατοτήτων μας. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος περίμενε —και για ένα σύντομο διάστημα πίστεψε— ότι με τη μεταστροφή του θα εισερχόταν στο «λιμάνι της ευδαιμονίας» (10). Έτσι, η μέριμνά του για τη δυνατότητα της γνώσης και της αλήθειας συνδέεται στενά με τη δυνατότητα της ευδαιμονίας. Αν η αλήθεια είναι εφικτή, τότε και η ευδαιμονία είναι εφικτή.
Αλλά πότε; Και είναι η γνώση της αλήθειας αυτό που θέλουμε ή η πίστη σε αυτήν; Προς το παρόν, ακολουθώντας την κλασική παράδοση, ο Αυγουστίνος υποθέτει ότι η απάντηση στο πρώτο ερώτημα είναι πως υπάρχει μια ομάδα (αν και μικρή) που μπορεί να επιτύχει τέλεια ευδαιμονία σε αυτή τη ζωή (De ordine 2.9.26). Ωστόσο, το ερώτημα του «πότε» δεν τίθεται ειδικά στο Κατά των Σκεπτικιστών, και η συζήτηση δεν εξαρτάται από τη διατύπωσή του, πόσο μάλλον από την απάντησή του. Διότι το γενικότερο ερώτημα που εξετάζεται είναι η φύση της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Το υποκείμενο ζήτημα —στο οποίο υπάγεται το πρόβλημα του πότε μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι— είναι ότι, αν η ευδαιμονία εξαρτάται από την ικανοποίηση της επιθυμίας μας για την αλήθεια, και αυτή η επιθυμία δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, τότε και η ίδια η ευδαιμονία είναι αδύνατη.
Σημειώστε ότι κανένας από τους συνομιλητές στον διάλογο δεν αμφισβητεί ότι όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν να είναι ευτυχισμένοι. Εδώ ο Αυγουστίνος ακολουθεί την αρχαία σοφία, όπως συνοψίζεται από τον Αριστοτέλη στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων. Όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, λέει ο Αριστοτέλης, αλλά το πρόβλημα έγκειται στο να γνωρίσουμε τι είναι αυτό που συνιστά την ευδαιμονία και τι, επομένως, «μετρά» ως ικανό να καταστήσει κάποιον ευτυχισμένο. Κατά τον Αυγουστίνο, αυτή η «έμφυτη» επιθυμία για ευδαιμονία προέρχεται, μαζί με μια σειρά άλλων έμφυτων επιθυμιών και πεποιθήσεων, από εκείνες τις «ιδέες που έχουν εντυπωθεί στον νου μας», τις οποίες έχουμε ήδη συναντήσει. Δεδομένου ότι παραμένει κάποια αβεβαιότητα ως προς το πόσες τέτοιες εντυπωμένες ιδέες ήταν διατεθειμένος να δεχθεί ο Αυγουστίνος, πρέπει να σημειώσουμε ότι η ευδαιμονία αναφέρεται ρητά ως μία από αυτές (De libero arbitrio 2.9.26), μαζί με τη σοφία (2.9.26), την αγαθότητα και την ανθρώπινη φύση (De Trinitate 8.3.4· 13.1.2), τον αιώνιο νόμο (De libero arbitrio 1.6.14-15) και τον δίκαιο νόμο που είναι εντυπωμένος στην ανθρώπινη καρδιά (De Trinitate 14.15.21) (12).
Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, για ένα τουλάχιστον σύντομο διάστημα μετά τη μεταστροφή του ο Αυγουστίνος ήταν διατεθειμένος να ανεχθεί τη διδασκαλία του Πλάτωνα (όπως απαντά στον Κικέρωνα και τον Πλωτίνο) ότι η γνώση είναι ανάμνηση εμπειριών από μια προηγούμενη ζωή· όμως η αποδοχή εκ μέρους του της «εντυπωμένης» (51) ιδέας της ευδαιμονίας δεν προήλθε από μια τέτοια θεωρία ούτε χρειάζεται να υπερασπιστεί με βάση αυτήν. Η γλώσσα των «εντυπωμένων ιδεών» μπορούσε να βρεθεί σε εγχειρίδια πλατωνισμού και στις λατινικές πηγές του Αυγουστίνου, και ήταν κοινότοπη μεταξύ όσων είχαν πλατωνικές (αλλά και στωικές) κλίσεις (14). Πρέπει να παραδεχθούμε ότι οι πρώτοι Στωικοί δεν είχαν τέτοιες απόψεις περί έμφυτων ιδεών· κατά τη δική τους αντίληψη ο νους είναι μια λευκή πλάκα που σημαδεύεται από τις αισθητηριακές εμπειρίες. Ωστόσο, η ανάμιξη της αρχικής στωικής διδασκαλίας με πιθανώς πλατωνικές επιρροές είναι ήδη εμφανής στα έργα του Επικτήτου τον 1ο αιώνα μ.Χ. (15), και μέχρι την εποχή του Αυγουστίνου η σύγχυση ήταν ευρέως διαδεδομένη. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν φαίνεται να έχει καμία επιφύλαξη να χρησιμοποιεί τη στωική γλώσσα των «κοινών ιδεών» ή «εντυπωμένων ιδεών» για να αναφερθεί σε φαινομενικά πλατωνικά άυλα, «παρόντα» μέσα μας, στον εσωτερικό άνθρωπο ή στον εσωτερικό εαυτό, έναν εαυτό για τον οποίο έβρισκε πάλι μαρτυρίες τόσο στα πλατωνικά κείμενα όσο και στη Βίβλο, ιδίως στις παύλειες επιστολές (17).
Έτσι, όλοι επιθυμούμε την ευδαιμονία, και η ευδαιμονία έχει κάποια σχέση με την αναζήτηση της αλήθειας. Όσο επιθυμούμε την αλήθεια ή τη σοφία, παραμένουμε «φιλόσοφοι» (Κατά των Σκεπτικιστών 2.2.5)· αν την αποκτήσουμε, είμαστε σοφοί (3.3.5), όπως αποδέχεται ο Αυγουστίνος, απηχώντας το Συμπόσιο (203E–204A). Αλλά για τον Αυγουστίνο, αν επιδιώκεται η ευδαιμονία, ακόμη και αν επιδιώκεται με τον σωστό τρόπο, δεν μπορούμε να ικανοποιηθούμε —και η ικανοποίηση είναι όρος της ευδαιμονίας— μέχρι να την βρούμε. Ο Αυγουστίνος δεν εννοεί ότι, αν δεν αποκτήσουμε ό,τι θέλουμε, δεν θα είμαστε ευτυχισμένοι, διότι στο υπόβαθρο της συζήτησης στο Κατά των Σκεπτικιστών βρίσκεται η πεποίθηση ή το αίτημα (που αργότερα εκφράζεται ως προσταγή από το Άσμα Ασμάτων (2.4): «Τακτοποίησε μέσα μου την αγάπη μου» (18)) ότι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιθυμίας, ακόμη και τα άξια αντικείμενα επιθυμίας, δεν βρίσκονται «στο ίδιο επίπεδο», αλλά είναι ιεραρχημένα. Διότι, όποια κι αν είναι η γνώμη μας γι’ αυτά ή τα συναισθήματά μας σε συγκεκριμένες στιγμές, κάποια ικανοποιούν «πλήρως» και κάποια όχι — ίσως και καθόλου — και ειδικότερα κανείς δεν είναι ευτυχισμένος αν η αγάπη του για τον Θεό μένει ανικανοποίητη. Αν αυτή η αυγουστίνεια υπόθεση αγνοηθεί, το νόημα της συζήτησης χάνεται, διότι ο «σκεπτικιστής» Λικέντιος προσπαθεί να δείξει ότι, ακόμη κι αν η αλήθεια είναι το αντικείμενο των επιθυμιών του σοφού, αυτός θα είναι ευτυχισμένος απλώς και μόνο αναζητώντας την. Ο Αυγουστίνος, όμως, σκέφτεται την αγάπη για την αλήθεια και τη σοφία κατ’ αναλογία με την αγάπη ενός άνδρα για μια γυναίκα: θέλει να την κατέχει γυμνή «χωρίς κανένα κάλυμμα ανάμεσά τους» (Soliloquia 1.13.22) — μια αντίληψη που ανάγεται (φιλοσοφικά) στην πλατωνική παράδοση. Οι ανεκπλήρωτες επιθυμίες δεν ικανοποιούν (19).
Σημειώστε ότι σε αυτό το σημείο ο Αυγουστίνος δεν επιχειρεί να εφαρμόσει αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «ασκητικό τέχνασμα» στην ίδια την αναζήτηση της αλήθειας. Με τον όρο «ασκητικό τέχνασμα» εννοείται η κλασική έννοια της «αυτάρκειας», που παρουσιάζεται σε διαφορετικές εκδοχές από Πλατωνικούς, Στωικούς και Επικούρειους. Αν σε καθιστά δυστυχισμένο το ότι δεν έχεις δύναμη, πλούτο ή σεξ, εγκατάλειψε την επιθυμία για αυτά. Η σκέψη τους είναι περιττή. Προφανώς κάτι τέτοιο δεν θα ίσχυε για την ίδια την ευδαιμονία: δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε την επιδίωξη της ευδαιμονίας για να είμαστε ευτυχισμένοι. Επιπλέον, αν η επίτευξη της αλήθειας είναι αναγκαία για την ευδαιμονία, δεν είμαστε ελεύθεροι να παραιτηθούμε ούτε από αυτήν. Αλλά είναι πράγματι αναγκαία; Μόνο αν η αλήθεια (που για τον Αυγουστίνο είναι τελικά ο ίδιος ο Θεός) αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση κάθε ευδαιμονίας.
Στο De beata vita («Η ευτυχισμένη ζωή») προτείνεται και απορρίπτεται μια εναλλακτική χριστιανική λύση. Ας υποθέσουμε ότι ο αναζητητής της αλήθειας έχει τον Θεό «με το μέρος του»· ίσως αυτό αρκεί για την ευδαιμονία. Δηλαδή, το να έχει κανείς τον Θεό ευμενή είναι επαρκής όρος για την ευδαιμονία. Ο Αυγουστίνος απορρίπτει αυτή την άποψη (3.21)· η επιτυχία στην «εύρεση» της ποθητής ευδαιμονίας παραμένει αναγκαία για την απόκτησή της. Κατά συνέπεια, στο Κατά των Σκεπτικιστών, χωρίς να αποφασίζει αν η ευδαιμονία είναι δυνατή, ο Αυγουστίνος απορρίπτει τον ισχυρισμό του σκεπτικιστή ότι η κατάκτηση της αλήθειας δεν είναι αναγκαία προϋπόθεση. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για ένα επιχείρημα κατά των Ακαδημαϊκών (20), δηλαδή κατά των ακαδημαϊκών επιχειρημάτων: είτε η αλήθεια είναι εφικτή είτε όχι, είναι αυταπάτη να ισχυριζόμαστε ότι μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι απλώς αναστέλλοντας την κρίση — για όσα θέλουμε να γνωρίσουμε, ακόμη κι αν μπορούσαμε.
Σημειώσεις:
(4) Πρβλ. Solil. 1.3.8· Retr. 1.14.3, με τον Burnyeat (1987: 6, 19).
(5) Σημειώστε ότι στο De Magistro (12.39-40) η αντίληψη μέσω των αισθήσεων είναι «μάθηση» (discere), ενώ η «νοητική αντίληψη» είναι «γνώση» (noscere).
(6) Για τους Στωικούς ως τον πραγματικό στόχο του σκεπτικισμού, βλ. CA 2.6.16· πρβλ. επίσης R. Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne (Παρίσι 1962), σ. 121.
(7) Retr. 1.1.1.
(8) Πρβλ. Retr. 1.1.3· OpImp. 2.178.
(9) Sermo 150.8.9· πρβλ. Burnaby (1938: 45).
(10) Για περαιτέρω συζήτηση, βλ. ιδίως Holte (1962) και I. Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu (Παρίσι 1982). Αργότερα, ο Αυγουστίνος θα πει ότι φθάνει κανείς στην πατρίδα με πλοίο (την Εκκλησία) πάνω στο ξύλο του Σταυρού (π.χ. Sermo 75.2.2), αλλά σημειώστε ότι ακόμη και στις Εξομολογήσεις, όπου παρατηρεί ότι οι Πλατωνικοί δεν είχαν τίποτε να πουν για την Ενσάρκωση, δεν δίνει ιδιαίτερη έμφαση στον Σταυρό του Χριστού ως οδό σωτηρίας· πιθανότατα αυτό ανταποκρίνεται ιστορικά στις απόψεις του κατά τον χρόνο της μεταστροφής του. Στο In Io. Ev. 2.2-4, αντιθέτως, τονίζει ότι διασχίζουμε τη θάλασσα προς τη σωτηρία πάνω στο ξύλο του Σταυρού. Για την εξέλιξη της θεολογίας του Σταυρού στον Αυγουστίνο κατά τη δεκαετία του 390, βλ. J. M. Dewart, “Augustine's Developing Use of the Cross: 387–400”, Augustinian Studies 15 (1984), 15–33.
(11) De beata vita 2.14 (386 μ.Χ.) διορθωμένο από Retr. 1.2· Solil. 1.7.14 διορθωμένο από Retr. 1.4.3· De utilitate credendi 11.25 (391 μ.Χ.) διορθωμένο από Retr. 1.14.2· επίσης Retr. 1.7.4 και 1.19.1. Για συζήτηση, βλ. Brown (1967), ιδίως κεφ. 15, «The Lost Future». Η άποψη ότι η γνώση και η ευδαιμονία τελειοποιούνται μόνο μετά από αυτή τη ζωή εμφανίζεται ήδη στο De vera religione 53.103 (περ. 390).
(12) Βλ. επίσης De doctrina christiana 2.40.60· Conf. 7.9.15· 7.10.16 (και τα δύο χωρία αναφέρονται επίσης στη «λεηλασία των Αιγυπτίων», δηλαδή των Πλατωνικών), με τον E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine (μετ. από το Introduction à l’étude de saint Augustin, Παρίσι 1943), μετ. L. E. M. Lynch (Νέα Υόρκη 1960, Λονδίνο 1961), σ. 89· Holte (1962: 139)· R. A. Markus, “Marius Victorinus and Augustine”, στο The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, επιμ. A. H. Armstrong (1967), σ. 367.
(13) Σχετικά πρώιμα κείμενα του Αυγουστίνου περιλαμβάνουν CA 1.9.22 (με Retr. 1.1.3), Solil. 2.20.35, De quantitate animae 20.34, και Ep. 7.1.2 (βλ. σχετικά G. P. O’Daly, “Did St. Augustine ever Believe in the Soul’s Pre-existence?”, Augustinian Studies 5 (1974), 227–235, και R. J. O’Connell, “Pre-Existence in the Early Augustine”, Revue des Études Augustiniennes 16 (1980), 176–188). Στο μεταγενέστερο De Trinitate (12.15.24) η προΰπαρξη με την πλατωνική έννοια απορρίπτεται σαφώς (πρβλ. Retr. 1.4.4· 1.8.2), αλλά τότε ο Αυγουστίνος πειραματίζεται με τη μη πλατωνική εναλλακτική της ύπαρξής μας έξω από την propria vita μας στον Αδάμ. Αυτό εξετάζεται στο κεφάλαιο 4 παρακάτω. Για περισσότερα σχετικά με την προΰπαρξη και την ανάμνηση, βλ. την εισαγωγή στην έκδοση BA των Reconsiderationes (XI, 141–148) και O’Daly (1987: 199–201). Ο O’Daly υποστηρίζει ότι όλα τα πρώιμα κείμενα όπου φαίνεται να εμφανίζεται η ανάμνηση πρέπει να διαβαστούν «μεταφορικά», ως προϋποθέτοντα μια θεωρία γνώσης μέσω φωτισμού: ο Αυγουστίνος δεν δεσμεύεται πουθενά σε προΰπαρξη μέσω της θεωρίας της γνώσης του και στην πραγματικότητα δεν την υιοθέτησε ποτέ. Άλλοι (π.χ. O’Connell (1980), Teske (1985)) διαφωνούν έντονα, όπως και πολλοί παλαιότεροι μελετητές (π.χ. Gilson (1960–1961)).
(14) Βλ., για παράδειγμα, Didaskalikos 4 (σ. 156, 13 Louis): physikē ennoia του καλού και αγαθού. Πρβλ. J. M. Dillon, The Middle Platonists (Λονδίνο και Ithaca, NY 1977), σ. 271.
(15) Βλ. J. M. Rist, “Epictetus: Ex-Slave”, Dialectic 24 (1985), 3–22, ιδίως σ. 7.
(16) Για την έννοια του εσωτερικού ανθρώπου ή εσωτερικού εαυτού, βλ. Conf. 10.6.9 (όπου ο εσωτερικός άνθρωπος = animus)· Contra Faustum 24.2· De continentia 2.4· Enarrationes in Psalmos 99.4· Ep. 238.2.12 («exterior cum nuncupato corpore dicitur homo, interior in sola rationali anima intellegitur»). Στο Sermo 52.7.18 ο εσωτερικός άνθρωπος ταυτίζεται με την τριαδική ομάδα μνήμης, νόησης και βούλησης.
(17) ὁ ἔσω ἄνθρωπος: Ρωμ. 7:22–23· Α΄ Κορ. 4:16· Εφ. 3:16.
(18) Για τη χρήση του Άσματος Ασμάτων από τον Αυγουστίνο (πρώτα στο Gen. ad Manich. 2.14.20), βλ. O. O’Donovan, “Usus and Fruitio in Augustine, De Doctrina Christiana 1”, Journal of Theological Studies 33 (1982), 361–397, ιδίως σ. 396, και A. M. La Bonnardière, “Le Cantique des Cantiques dans l’œuvre de saint Augustin”, REA 1 (1955), 225–237. Η πρώτη παράθεση του «Ordinate in me caritatem» φαίνεται να βρίσκεται στο Sermo 100.2 (περ. 395) ή στο Sermo 37.2 (περ. 397).
(19) Πρβλ. De libero arbitrio 2.13–35· Kirwan (1989: 19): «Δεν υπάρχει χαρά σε ένα απελπισμένο πάθος».
(20) Για την άποψη ότι οι επιθέσεις του Αυγουστίνου κατά των Ακαδημαϊκών δεν αποσκοπούν τόσο στη διατύπωση αντιπροτάσεων όσο στην κατεδάφιση αντιρρήσεων, βλ. G. B. Matthews, “Si fallor, sum”, στο Augustine, επιμ. Markus (1972), 151–164, ιδίως 157–160: ο σκοπός του είναι μάλλον να αντικρούσει τα επιχειρήματα των σκεπτικιστών, να επιχειρηματολογήσει όχι εποικοδομητικά αλλά καταστροφικά — contra academicos (σ. 157). Για την ιδιομορφία της σκεπτικιστικής θέσης ότι η αναστολή της κρίσης είναι ικανοποιητική, βλ. J. Annas και J. Barnes, The Modes of Scepticism (Cambridge 1985), 167–170.
(5) Σημειώστε ότι στο De Magistro (12.39-40) η αντίληψη μέσω των αισθήσεων είναι «μάθηση» (discere), ενώ η «νοητική αντίληψη» είναι «γνώση» (noscere).
(6) Για τους Στωικούς ως τον πραγματικό στόχο του σκεπτικισμού, βλ. CA 2.6.16· πρβλ. επίσης R. Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne (Παρίσι 1962), σ. 121.
(7) Retr. 1.1.1.
(8) Πρβλ. Retr. 1.1.3· OpImp. 2.178.
(9) Sermo 150.8.9· πρβλ. Burnaby (1938: 45).
(10) Για περαιτέρω συζήτηση, βλ. ιδίως Holte (1962) και I. Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu (Παρίσι 1982). Αργότερα, ο Αυγουστίνος θα πει ότι φθάνει κανείς στην πατρίδα με πλοίο (την Εκκλησία) πάνω στο ξύλο του Σταυρού (π.χ. Sermo 75.2.2), αλλά σημειώστε ότι ακόμη και στις Εξομολογήσεις, όπου παρατηρεί ότι οι Πλατωνικοί δεν είχαν τίποτε να πουν για την Ενσάρκωση, δεν δίνει ιδιαίτερη έμφαση στον Σταυρό του Χριστού ως οδό σωτηρίας· πιθανότατα αυτό ανταποκρίνεται ιστορικά στις απόψεις του κατά τον χρόνο της μεταστροφής του. Στο In Io. Ev. 2.2-4, αντιθέτως, τονίζει ότι διασχίζουμε τη θάλασσα προς τη σωτηρία πάνω στο ξύλο του Σταυρού. Για την εξέλιξη της θεολογίας του Σταυρού στον Αυγουστίνο κατά τη δεκαετία του 390, βλ. J. M. Dewart, “Augustine's Developing Use of the Cross: 387–400”, Augustinian Studies 15 (1984), 15–33.
(11) De beata vita 2.14 (386 μ.Χ.) διορθωμένο από Retr. 1.2· Solil. 1.7.14 διορθωμένο από Retr. 1.4.3· De utilitate credendi 11.25 (391 μ.Χ.) διορθωμένο από Retr. 1.14.2· επίσης Retr. 1.7.4 και 1.19.1. Για συζήτηση, βλ. Brown (1967), ιδίως κεφ. 15, «The Lost Future». Η άποψη ότι η γνώση και η ευδαιμονία τελειοποιούνται μόνο μετά από αυτή τη ζωή εμφανίζεται ήδη στο De vera religione 53.103 (περ. 390).
(12) Βλ. επίσης De doctrina christiana 2.40.60· Conf. 7.9.15· 7.10.16 (και τα δύο χωρία αναφέρονται επίσης στη «λεηλασία των Αιγυπτίων», δηλαδή των Πλατωνικών), με τον E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine (μετ. από το Introduction à l’étude de saint Augustin, Παρίσι 1943), μετ. L. E. M. Lynch (Νέα Υόρκη 1960, Λονδίνο 1961), σ. 89· Holte (1962: 139)· R. A. Markus, “Marius Victorinus and Augustine”, στο The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, επιμ. A. H. Armstrong (1967), σ. 367.
(13) Σχετικά πρώιμα κείμενα του Αυγουστίνου περιλαμβάνουν CA 1.9.22 (με Retr. 1.1.3), Solil. 2.20.35, De quantitate animae 20.34, και Ep. 7.1.2 (βλ. σχετικά G. P. O’Daly, “Did St. Augustine ever Believe in the Soul’s Pre-existence?”, Augustinian Studies 5 (1974), 227–235, και R. J. O’Connell, “Pre-Existence in the Early Augustine”, Revue des Études Augustiniennes 16 (1980), 176–188). Στο μεταγενέστερο De Trinitate (12.15.24) η προΰπαρξη με την πλατωνική έννοια απορρίπτεται σαφώς (πρβλ. Retr. 1.4.4· 1.8.2), αλλά τότε ο Αυγουστίνος πειραματίζεται με τη μη πλατωνική εναλλακτική της ύπαρξής μας έξω από την propria vita μας στον Αδάμ. Αυτό εξετάζεται στο κεφάλαιο 4 παρακάτω. Για περισσότερα σχετικά με την προΰπαρξη και την ανάμνηση, βλ. την εισαγωγή στην έκδοση BA των Reconsiderationes (XI, 141–148) και O’Daly (1987: 199–201). Ο O’Daly υποστηρίζει ότι όλα τα πρώιμα κείμενα όπου φαίνεται να εμφανίζεται η ανάμνηση πρέπει να διαβαστούν «μεταφορικά», ως προϋποθέτοντα μια θεωρία γνώσης μέσω φωτισμού: ο Αυγουστίνος δεν δεσμεύεται πουθενά σε προΰπαρξη μέσω της θεωρίας της γνώσης του και στην πραγματικότητα δεν την υιοθέτησε ποτέ. Άλλοι (π.χ. O’Connell (1980), Teske (1985)) διαφωνούν έντονα, όπως και πολλοί παλαιότεροι μελετητές (π.χ. Gilson (1960–1961)).
(14) Βλ., για παράδειγμα, Didaskalikos 4 (σ. 156, 13 Louis): physikē ennoia του καλού και αγαθού. Πρβλ. J. M. Dillon, The Middle Platonists (Λονδίνο και Ithaca, NY 1977), σ. 271.
(15) Βλ. J. M. Rist, “Epictetus: Ex-Slave”, Dialectic 24 (1985), 3–22, ιδίως σ. 7.
(16) Για την έννοια του εσωτερικού ανθρώπου ή εσωτερικού εαυτού, βλ. Conf. 10.6.9 (όπου ο εσωτερικός άνθρωπος = animus)· Contra Faustum 24.2· De continentia 2.4· Enarrationes in Psalmos 99.4· Ep. 238.2.12 («exterior cum nuncupato corpore dicitur homo, interior in sola rationali anima intellegitur»). Στο Sermo 52.7.18 ο εσωτερικός άνθρωπος ταυτίζεται με την τριαδική ομάδα μνήμης, νόησης και βούλησης.
(17) ὁ ἔσω ἄνθρωπος: Ρωμ. 7:22–23· Α΄ Κορ. 4:16· Εφ. 3:16.
(18) Για τη χρήση του Άσματος Ασμάτων από τον Αυγουστίνο (πρώτα στο Gen. ad Manich. 2.14.20), βλ. O. O’Donovan, “Usus and Fruitio in Augustine, De Doctrina Christiana 1”, Journal of Theological Studies 33 (1982), 361–397, ιδίως σ. 396, και A. M. La Bonnardière, “Le Cantique des Cantiques dans l’œuvre de saint Augustin”, REA 1 (1955), 225–237. Η πρώτη παράθεση του «Ordinate in me caritatem» φαίνεται να βρίσκεται στο Sermo 100.2 (περ. 395) ή στο Sermo 37.2 (περ. 397).
(19) Πρβλ. De libero arbitrio 2.13–35· Kirwan (1989: 19): «Δεν υπάρχει χαρά σε ένα απελπισμένο πάθος».
(20) Για την άποψη ότι οι επιθέσεις του Αυγουστίνου κατά των Ακαδημαϊκών δεν αποσκοπούν τόσο στη διατύπωση αντιπροτάσεων όσο στην κατεδάφιση αντιρρήσεων, βλ. G. B. Matthews, “Si fallor, sum”, στο Augustine, επιμ. Markus (1972), 151–164, ιδίως 157–160: ο σκοπός του είναι μάλλον να αντικρούσει τα επιχειρήματα των σκεπτικιστών, να επιχειρηματολογήσει όχι εποικοδομητικά αλλά καταστροφικά — contra academicos (σ. 157). Για την ιδιομορφία της σκεπτικιστικής θέσης ότι η αναστολή της κρίσης είναι ικανοποιητική, βλ. J. Annas και J. Barnes, The Modes of Scepticism (Cambridge 1985), 167–170.
Συνεχίζεται με:
ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑ ΣΤΟ «ΚΑΤΑ ΤΩΝ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΤΩΝ»
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου