Συνέχεια από Κυριακή 5. Απριλίου 2026
Οι Πατέρες και οι αιρετικοί 15
Του George Prestige
Τίτλος πρωτοτύπου:
Fathers and heretics: Six studies in dogmatic faith, with prologue and epilogue, being the Bampton Lectures for 1940
Εκδόσεις S. P. C. K London, 1977
Διάλεξη 4, Ο Αθανάσιος, ή ενότητα του Θεού δ
Εδώ ήταν που η ελληνική και η ανατολική μεταφυσική ήρθαν πιο κοντά από ποτέ: η δημιουργία θεωρήθηκε ως ένα είδος γένεσης ή αναπαραγωγής, που συνεπαγόταν τόσο τον περιορισμό της ποιότητας στο προϊόν όσο και τη βεβαιότητα της φθοράς. Η ιδέα ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι ένα θεϊκό σωματίδιο, φυλακισμένο στο σώμα σαν σε τάφο, από τον οποίο η μόνη ελπίδα απελευθέρωσής της βρίσκεται στην αποδέσμευση από τη σάρκα και στην επανένωσή της με την αιθέρια πηγή της, ανάγεται στις διδασκαλίες των ορφικών αδελφοτήτων. Η περαιτέρω αντίληψη ότι το σύμπαν γεννήθηκε από την αλληλεπίδραση του καθορισμένου και του ακαθόριστου, ή, όπως λεγόταν μερικές φορές, των αρσενικών και θηλυκών αρχών, που αντιστοιχούν στον Θεό και στην Ύλη, ανάγεται τουλάχιστον στον Πυθαγόρα, ο οποίος επιχείρησε επίσης να εξηγήσει την αλληλεπίδρασή τους με την αναλογία των αριθμών.
Ο Πλάτων εμβάθυνε και ανέπτυξε αυτές τις αντιλήψεις, διατηρώντας τον βασικό τους χαρακτήρα. «Ο Θεός είναι μαθηματικός», είπε· για να δημιουργήσει τον κόσμο, αποτύπωσε μια κοσμική τάξη, αποτελούμενη από μορφές και αριθμούς, πάνω στο στοιχειώδες και άλογο χάος που αποτελούσε την ύλη του, και στη δυσυπότακτη φύση της, στο μέτρο που δεν ελέγχεται από τον λόγο, αποδίδεται το μόνιμο στοιχείο του κακού που διαπερνά την ανθρώπινη και τη φυσική φύση. Αυτό το σύμπαν είναι και το ίδιο θεϊκό κατ’ απορροήν, ένας δεύτερος Θεός, γεννημένος και αισθητός, εφόσον ενσωματώνει μια κοσμική ψυχή που προβάλλεται από τον Θεό για να λειτουργεί ως ενεργητική αρχή της φυσικής ύλης. Εδώ, λοιπόν, έχουμε τρία επίπεδα ύπαρξης, κατά φθίνουσα σειρά αξίας: τον Θεό, την κοσμική ψυχή και το φυσικό σύμπαν. Και οι ιδιότητες της θεότητας μεταδίδονται με σημαίνοντα τρόπο στα κατώτερα επίπεδα.
Η ελληνιστική θρησκευτική φιλοσοφία προσκολλήθηκε σε αυτές τις θεωρήσεις. Είδε στην απόλυτη θεότητα την μακρινή αλλά επαρκή αιτία κάθε ύπαρξης. Βρήκε στην αρχή της ανάπτυξης ή εκπόρευσης αυτό που θεωρούσε έγκυρη εξήγηση για τους περιορισμούς, τη λύπη και τη χαμηλότητα της υλικής και φυσικής ύπαρξης. Όλα πράγματι προέρχονται τελικά από τον Θεό, αλλά δεν αντανακλούν με κανέναν ουσιαστικό τρόπο τη φύση του· το κακό που ενυπάρχει σε αυτά οφείλεται στην απομάκρυνσή τους από την πηγή τους· όσο περισσότερο η πορεία της εξέλιξης προσεγγίζει τον αισθητό και ιστορικό κόσμο, τόσο περισσότερο απομακρύνεται από την ενότητα και την καθαρότητα του Θεού.
Φιλοσοφικά, η διδασκαλία αυτή είναι αβάσιμη. Το κακό δεν μπορεί να προέρχεται από τον Θεό, εκτός αν υπάρχει ήδη μέσα Του· και αν συμβαίνει αυτό, τότε δεν είναι απόλυτο αγαθό. Ούτε μπορεί να προκύπτει απλώς από την πράξη της δημιουργίας, εκτός αν —όπως υπαινίχθηκε ο Πλάτων— ο Θεός δεν είναι αυστηρά δημιουργός, αλλά μόνο οργανωτής μιας προϋπάρχουσας ύλης, η οποία είναι ήδη εκ φύσεως μολυσμένη. Σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι ο απόλυτος δημιουργός της ύπαρξης. Για τον λόγο αυτό, ο ελληνιστικός κόσμος ήταν γεμάτος προλήψεις, σε μεγάλο βαθμό ενισχυμένες από την αστρολογία, τόσο σχετικά με την κυρίαρχη δύναμη της ειμαρμένης, που περιόριζε την ικανότητα της θεϊκής αγαθότητας να εκφραστεί πλήρως μέσα στην ηθική τάξη του σύμπαντος, όσο και σχετικά με την αιωνιότητα και την ανεξαρτησία της ύλης, που επέβαλλαν στον δημιουργό τη χρήση ανάξιων πρώτων υλών στο έργο του. Η υπεροχή της ειμαρμένης και η δυσκαμψία της ύλης, περιορίζοντας την ικανότητα του Θεού, περιόριζαν και την ευθύνη Του.
Κάτι όχι εντελώς ανόμοιο επιτυγχάνεται από τις σύγχρονες φιλοσοφίες του διαλεκτικού υλισμού και της αναδυόμενης εξέλιξης. Η πρώτη παρουσιάζει τα γεγονότα ως δεσμευμένα να ακολουθούν μια προκαθορισμένη αλληλουχία δράσης και αντίδρασης, μέσα στην οποία κάθε έννοια απόλυτης ηθικής υπερκεράζεται από τη δύναμη της εγγενούς αναγκαιότητας· η δεύτερη απεικονίζει μια θεϊκή τάξη που αγωνίζεται να εκφραστεί, τυφλά και ασύντακτα, μέσα σε ένα σύμπαν που απέχει ακόμη πολύ από την πραγμάτωση οποιουδήποτε τελικού σκοπού.
Τέτοιες θεωρίες μπορεί να ήταν ελκυστικές για ειδωλολατρικούς νους, αλλά δεν μπορούσαν να συμφιλιωθούν με τις εβραϊκές προϋποθέσεις του χριστιανισμού. Η ελληνική ορθολογική μέθοδος, που ήταν αναγκαία για την ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης, δεν μπορούσε να επιτραπεί να αντικαταστήσει εντελώς με διαφορετικό υλικό σκέψης εκείνο που είχε κατατεθεί στην αποκάλυψη. Η Εκκλησία πήρε σαφή θέση. Σε αντίθεση με την απαισιόδοξη άποψη για την ύλη, υποστήριξε ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο «λίαν καλόν» και ότι ο Υιός ή Λόγος του Θεού εισήλθε προσωπικά σε αυτόν υπό φυσικές συνθήκες, χωρίς να υποστεί οποιαδήποτε μόλυνση. Απέναντι στην ειμαρμένη, διατήρησε σταθερά την πραγματικότητα της ανθρώπινης ελευθερίας και την υπερβατική αγαθότητα και παντοδυναμία του Θεού· το κακό δεν προερχόταν ούτε από τη φύση του Θεού ούτε από τη δημιουργική του ενέργεια, ούτε από κάποια θετική δύναμη που ενεργεί ανεξάρτητα από Αυτόν, αλλά αποκλειστικά από την κακή χρήση της ηθικής ελευθερίας που Αυτός είχε δώσει στα δημιουργήματά Του. Ο κόσμος είχε δημιουργηθεί εκ του μηδενός — μια θέση που, αποκλείοντας κάθε πιθανότητα προϋπάρχουσας ύλης, υπογραμμίζει την απόλυτη φύση του Θεού και την εξάρτηση κάθε άλλης μορφής ύπαρξης από Αυτόν. Και κάθε άλλο παρά ένα ορφικό «νεκροταφείο» ψυχών ήταν, όπου θεϊκές ψυχές καταπνίγονταν· αντίθετα, ολόκληρη η δημιουργία ανέμενε τη λύτρωση από τη δουλεία της φθοράς· ό,τι ο Θεός δημιούργησε, μπορούσε και θα το λύτρωνε.
Εκ πρώτης όψεως θα μπορούσε να φαίνεται ότι οι εξελικτικές αντιλήψεις των θεωριών της εκπόρευσης δεν είχαν κανένα σημείο επαφής με τον ευαγγελικό χριστιανισμό. Ωστόσο, άσκησαν βαθιά επιρροή. Στην αδρή τους μορφή, είχαν επιχειρήσει να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της δημιουργίας, και από αυτή τη βάση αποκλείστηκαν. Σε πιο εκλεπτυσμένη μορφή, όμως, εφαρμόστηκαν στο πρόβλημα της ίδιας της ύπαρξης του Θεού και στη δυσκολία συμφιλίωσης της ύπαρξης μιας θείας Τριάδας με τον μονοθεϊσμό· και εδώ κυριάρχησαν σε μεγάλο μέρος της χριστιανικής σκέψης για δύο αιώνες, συνδεόμενες με τη βιβλική ιδέα του Χριστού ως Λόγου (Logos) του Θεού — δηλαδή ως αντικειμενικής έκφρασης της υπερβατικής Του ύπαρξης και της λογικής Του βούλησης — και καταλήγοντας στη διδασκαλία του υποτακτισμού (Subordinationism).
Η ουσία αυτής της διδασκαλίας μπορεί να διατυπωθεί σε δύο προτάσεις. Ο Θεός Πατέρας, ο οποίος μόνος κατέχει ύπαρξη τόσο απόλυτη όσο και μη παραγόμενη (agenetos και agennetos), είναι η μοναδική πηγή κάθε θεότητας που ανήκει στον Λόγο και στο Πνεύμα Του. Το δεύτερο και το τρίτο Πρόσωπο της Τριάδας, εφόσον η ύπαρξή τους είναι παράγωγη, είναι υποδεέστερα από Αυτόν ως προς την ύπαρξη. Οι θέσεις αυτές εκφράζουν ουσιαστικά τη θέση του Τερτυλλιανού, και μέχρι εδώ δεν υπάρχει τίποτε αιρετικό στην αποδοχή τους. Ο Τερτυλλιανός, πράγματι, έθεσε τα μόνιμα θεμέλια της λατινικής διδασκαλίας περί Τριάδας. Δίδαξε ότι η ύπαρξη του Πατέρα αναπαράγεται στην ύπαρξη του Υιού και του Πνεύματος, και ότι αυτή η λειτουργική επανάληψη, μέσω της οποίας η θεϊκή ενότητα «οργανώνει» ή «κατανέμει» τον εαυτό της για δράση, προέρχεται από μια αρχή εγγενή στη φύση του Θεού. Το ότι ο Θεός είναι ένα αντικείμενο ή ουσία (substantia) φαίνεται επαρκώς από το γεγονός ότι η ύπαρξή Του πηγάζει από το ένα και μοναδικό Πρόσωπο του Πατέρα· ο Υιός είναι ο ίδιος Θεός, εκφρασμένος «υιοειδώς», και το Πνεύμα είναι πάλι ο ίδιος Θεός, παρουσιασμένος «πνευματικώς». Πατέρας και Υιός είναι δύο εκφάνσεις ή όψεις (species) ενός αδιαίρετου όντος (substantia) (adv. Prax. 13 fin.). Πρόκειται πράγματι για μια διδασκαλία εκπόρευσης, αλλά διακρίνεται ρητά από την αντίστοιχη γνωστική διδασκαλία, στο ότι το δεύτερο και το τρίτο Πρόσωπο είναι αχώριστα από το πρώτο, σε αντίθεση με τις γνωστικές εκπορεύσεις, καθεμία από τις οποίες είναι διαδοχικά πιο απομακρυσμένη και λιγότερο τέλεια από την προηγούμενη (ό.π. 8).
Δεν είναι εύκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια τι είχε κυρίως κατά νου ο Τερτυλλιανός όταν μιλούσε για το δεύτερο και το τρίτο «Πρόσωπο»· στην πραγματικότητα, κατά τη συζήτηση της θείας ενότητας, αναφέρεται συχνότερα στους «Τρεις», χωρίς να προσθέτει κάποιο ουσιαστικό, παρά σε «τρία Πρόσωπα». Πιθανότατα δανείστηκε τον όρο από το ελληνικό πρόσωπον, που σημαίνει απλώς «άτομο»· σίγουρα τον χρησιμοποιεί με τον ίδιο τρόπο όπως οι Έλληνες θεολόγοι, όταν παρουσιάζει τον ψαλμωδό να μιλά «εν προσώπῳ» του Χριστού ή του Αγίου Πνεύματος (adv. Prax. 11)· και είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι εννοούσε κάτι διαφορετικό από «άτομο» στα διάφορα χωρία όπου επιμένει ότι τα επιμέρους Πρόσωπα, αν και όχι διαχωρίσιμα, είναι «διακριτά». Μιλά για αυτά σαν να τα θεωρεί τρεις εκφράσεις της θείας συνείδησης (π.χ. ό.π. 12)· και, αν και δεν επιχειρεί να τα συσχετίσει όπως θα έκανε ο Αυγουστίνος δύο αιώνες αργότερα, με την αναλογία των τριών λειτουργιών της μνήμης, της νόησης και της βούλησης μέσα σε έναν ενιαίο ανθρώπινο νου, όσα λέει συμβάλλουν στο να τεθεί η βάση για μια τέτοια ερμηνεία της Τριάδας με όρους αυστηρά προσωπικών ιδιοτήτων.
Από την άλλη πλευρά, έχει υποστηριχθεί έντονα ότι, επειδή ο Τερτυλλιανός ήταν νομικός, η γλώσσα του πρέπει να ερμηνευθεί ως καθαρά νομική μεταφορά. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η persona σημαίνει απλώς τον φορέα ενός νομικού τίτλου: τα τρία Πρόσωπα κατέχουν ξεχωριστά έναν τίτλο επί της μίας πνευματικής «ουσίας» (substantia) ή ιδιοκτησίας της θεότητας· αλλά το τι είναι καθαυτά ή ποια είναι η σχέση τους μεταξύ τους δεν καθίσταται σαφές. Σε κριτική αυτής της ερμηνείας αρκεί να ειπωθεί ότι, αν και κάποια τέτοια ιδέα μπορεί να μην ήταν εντελώς ξένη προς τον νου του Τερτυλλιανού, δεν αναπτύσσεται πουθενά· υπάρχουν ελάχιστα στοιχεία που να στηρίζουν την άποψη ότι αυτό εννοούσε· και η ιδέα αυτή, ακόμη κι αν υπήρξε, δεν επηρέασε τη μεταγενέστερη λατινική θεολογία.
Ο Τερτυλλιανός, σε γενικές γραμμές, προτιμά να χρησιμοποιεί τον τίτλο «Υιός» αντί για εκείνον του «Λόγου» όταν αναφέρεται στο δεύτερο Πρόσωπο της Τριάδας. Όταν ο όρος «Λόγος» έγινε η συνηθέστερη έκφραση —όπως συνέβη με τον σύγχρονό του Ιππόλυτο και με τον Ωριγένη, οι οποίοι από κοινού καθόρισαν τον τόνο της ελληνικής θεολογίας— άνοιξε ο δρόμος για μια διδασκαλία θεϊκής εκπόρευσης, στην οποία η έκταση και ο χαρακτήρας της υποταγής του δεύτερου Προσώπου διογκώθηκαν. Οι όροι «Πατέρας» και «Υιός» υποδηλώνουν μια ισότητα ιδιοτήτων που απουσιάζει από τους πιο αφηρημένους όρους «Απόλυτο» και «Λόγος»· επιπλέον, το επίκεντρο της σκέψης μετατοπιζόταν από την εξέταση των πρωταρχικών γεγονότων της λύτρωσης —που απαιτούσαν μια κατηγορηματική διαβεβαίωση ότι κάθε πράξη του Υιού είναι πράξη του Θεού και έδιναν αφορμή για εκφράσεις όπως «τα πάθη του Θεού» και «ο σταυρωμένος Θεός»— προς τη συζήτηση των γενικών σχέσεων του σύμπαντος με τον Θεό, είτε ως δημιουργού του είτε ως πηγής πνευματικής ζωής για τα λογικά του όντα. Σε αυτές τις συνθήκες, ο Θεός Λόγος τείνει να τοποθετείται όλο και περισσότερο στη θέση ενός μεσολαβητικού παράγοντα μεταξύ του Θεού και των δημιουργημάτων Του, τόσο στην ιστορία της λύτρωσης όσο και στην πιο θεωρητική —αλλά για το ελληνικό πνεύμα εξίσου γοητευτική— αφήγηση της δημιουργίας.
Αυτή η τάση είναι εμφανής στον Ωριγένη. Τον οδήγησε σε εμφανείς δυσκολίες στην προσπάθειά του να διατυπώσει θεολογικά τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις· αν διέθετε έναν νου τόσο άκαμπτο και μια φαντασία τόσο μηχανική όσο εκείνα του Αρείου, θα μπορούσε να είχε γίνει και ο ίδιος Αρειανός. Ο Άρειος ήταν ανίκανος να διατυπώσει μια φαινομενική αντίφαση και απέρριπτε την ιδέα ότι πολύπλοκα προβλήματα μπορεί να έχουν περισσότερες από μία όψεις. Ο δισδιάστατος νους του αντιμετώπιζε το θεϊκό μυστήριο της αποκάλυψης με επίπεδο και απλουστευμένο τρόπο, χωρίς βάθος ή υπόβαθρο, σαν ένα διάγραμμα του Ευκλείδη. Ο Ωριγένης ανήκε σε εντελώς διαφορετικό τύπο. Οι προσεκτικά διατυπωμένες του θεωρίες, τόσο μετριοπαθείς όσο και διεισδυτικές, περιέστρεφαν το αντικείμενό τους, φωτίζοντάς το πότε από τη μία πλευρά, πότε από την άλλη, πλησιάζοντας και απομακρυνόμενες, εξετάζοντάς το με ακτίνες που δεν έριχναν μια ενιαία, μαύρη σκιά προς μία κατεύθυνση, αλλά δημιουργούσαν ένα πολύπλοκο και πολύ πιο ρεαλιστικό και φωτεινό πλέγμα από φως και σκιά. Ο νους του ήταν ευρύς και περιεκτικός. Γι’ αυτό απολαμβάνει την τιμή —την οποία μοιράζεται μόνο με λίγους από τους μεγαλύτερους στοχαστές— να έχει εμπνεύσει αντιδιαμετρικά αντίθετες σχολές στις επόμενες γενιές: άλλοι βυθίστηκαν στις σκιές του, άλλοι θριάμβευσαν στο φως του.
Ο Ωριγένης διατυπώνει τις πιο θετικές διαβεβαιώσεις για την απόλυτη θεότητα του Θεού Λόγου. Από την άλλη πλευρά, ενώ διατηρεί άθικτο το τείχος διαχωρισμού μεταξύ της θείας Τριάδας και κάθε άλλης ύπαρξης, εντυπωσιάζεται βαθιά από τη σημασία της προέλευσης της θεϊκής ουσίας από την πηγή της στον Πατέρα. Στην εποχή του δεν είχε ακόμη πλήρως κατανοηθεί η διαφορά μεταξύ «παραγώγου» και «κατωτερότητας». Η θεότητα δεν είναι μια κληρονομιά που μεταβιβάζεται σε διαδοχικούς κατόχους και μειώνεται προοδευτικά με κάθε μεταβίβαση. Κι όμως, ακριβώς έτσι είχαν εκπαιδευτεί να τη σκέφτονται οι φιλόσοφοι μέσω της θεωρίας της εκπόρευσης. Ο Ωριγένης ήταν πολύ μεγάλος στοχαστής για να υποπέσει σε ένα τόσο χονδροειδές σφάλμα. Στην πραγματικότητα, έθεσε τις βάσεις για τη διερεύνηση —την οποία ολοκλήρωσε ο Αθανάσιος— της κρίσιμης θεολογικής διάκρισης μεταξύ «αγέννητου Θεού», όρου που εφαρμόζεται μόνο στον Πατέρα, και «άκτιστου Θεού», που χαρακτηρίζει εξίσου και τα τρία Πρόσωπα· οι δύο αυτοί όροι συγχέονταν σοβαρά, εν μέρει λόγω της φωνητικής τους ομοιότητας στα ελληνικά —όπως homoousios και homoiousios διαφέρουν μόνο κατά ένα γράμμα— και εν μέρει λόγω της αρχαϊκής ελληνικής και πιο εξελιγμένης γνωστικής συνήθειας να παρουσιάζεται η δημιουργία ως πράξη γέννησης. Ο Ωριγένης δεν προέβη σε τέτοια σύγχυση.
Ωστόσο, είναι πιθανό να είχε κατά νου την πιο εκλεπτυσμένη πλατωνική έννοια μιας θεϊκής κοσμικής ψυχής όταν διατύπωνε τη δική του αντίληψη για τις σχέσεις μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου Προσώπου της Τριάδας και του Πατέρα, από τον οποίο μεταδίδεται η θεϊκή τους ύπαρξη. Οι αντίθετες διατυπώσεις του είναι τόσο ισορροπημένες, και οι διαφορετικές όψεις της σκέψης του αλληλοσυμπληρώνονται τόσο πλήρως, ώστε δεν είναι εύκολο να του αποδοθεί κάποια πραγματική υποτίμηση της πλήρους θεϊκής ουσίας που ανήκει στον Λόγο και στο Πνεύμα του Θεού. Ωστόσο, οι περιορισμοί που υπονόησε ως προς την αξιοπρέπεια και τις λειτουργίες τους είναι τεράστιοι. Τους κατέταξε σε μια ιεραρχία. Υπέθεσε ότι ίσως οι δραστηριότητες του Λόγου θα έπρεπε να θεωρούνται περιορισμένες στις λογικές ψυχές και του Πνεύματος μόνο στους αγίους. Και η προέλευσή τους από τον Πατέρα, σε αντίθεση με την άμεση και ανεξάρτητη πατρική ύπαρξη, τους υποβάλλει σε μια απεριόριστη υποταγή· εκείνος που δίνει τα πάντα είναι ασύγκριτα ανώτερος από εκείνον που εξαρτάται από άλλον για όλα όσα έχει ή είναι.
Αυτή η υπερβολική έμφαση στις συνέπειες του απλού γεγονότος της μετάδοσης —που αργότερα αναγνωρίστηκε ότι δεν έχει καμία άμεση σχέση με την ποιότητα αυτού που μεταδίδεται— δεν αποσκοπούσε σε τίποτε άλλο παρά στην απολύτως αναγκαία διατήρηση της απόλυτης και υπερβατικής μοναδικότητας της θεϊκής ύπαρξης. Εντυπώθηκε τόσο βαθιά στη θεολογική συνείδηση του χριστιανικού κόσμου η ανάγκη να αναζητείται η προέλευση της θεϊκής ύπαρξης στον Πατέρα, ώστε το μάθημα αυτό δεν χρειάστηκε ποτέ να επαναληφθεί, ακόμη και όταν απορρίφθηκαν τα ακραία συμπεράσματα υποτακτισμού του Αρείου. Ωστόσο, η διδασκαλία του Ωριγένη δεν κατόρθωσε να επιτύχει μια τελική ή ικανοποιητική τριαδολογική θεωρία, όπως ήταν αναπόφευκτο για κάθε σύστημα που τόνιζε την αντικειμενική ύπαρξη τριών Προσώπων και τοποθετούσε το σημείο της ενότητάς τους μόνο στο ένα άκρο μιας γραμμής μετάδοσης. Η ενότητα, για να είναι πραγματική, πρέπει να εκτείνεται σε όλο το μήκος της γραμμής· με άλλα λόγια, δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω του γεγονότος της μετάδοσης. Με βάση τις αρχές του Ωριγένη ήταν πολύ δύσκολο να αποφευχθεί η πτώση σε ένα από δύο καταστροφικά αδιέξοδα. Είτε η προσπάθεια να διατηρηθεί η ύστατη ενότητα, με την ενίσχυση της υπερβατικότητας της πηγής από την οποία προέρχεται η μετάδοση, οδηγούσε σε υποτίμηση του βαθμού της αυθεντικής θεότητας που μεταδίδεται, και έτσι στην άρνηση ότι τα άλλα Πρόσωπα είναι με οποιαδήποτε πλήρη έννοια Θεός — σε αυτό το συμπέρασμα κατέληξε ο Άρειος. Είτε, αν αυτή η τάση αντιστεκόταν και διατηρούνταν σταθερά η ισότητα των τριών Προσώπων, καμία απλή διαβεβαίωση ότι η ισότητά τους μεταδίδεται δεν μπορούσε από μόνη της να αποτρέψει τους ανθρώπους από το να θεωρούν τα τρία Πρόσωπα ως τρεις ξεχωριστούς Θεούς — μια άποψη κατά της οποίας ο Διονύσιος Ρώμης αναγκάστηκε να διαμαρτυρηθεί λίγο μετά τον θάνατο του Ωριγένη (παρατίθεται από τον Αθανάσιο, De decretis 26).
Η αλήθεια είναι ότι ο Θεός είναι ένας, όχι επειδή ένα θεϊκό Πρόσωπο είναι σημαντικότερο από τα άλλα, είτε ως πηγή τους είτε για οποιονδήποτε άλλο λόγο· ούτε επειδή η θεότητα είναι κάτι που μπορεί να μεταβιβαστεί ακέραια από χέρι σε χέρι, σαν ένα πουγκί χρυσού, ή από ιδιοκτήτη σε ιδιοκτήτη, σαν ένα κομμάτι γης — η θεότητα είναι κάτι που ο Θεός είναι, και όχι κάτι που έχει· αλλά επειδή και τα τρία Πρόσωπα είναι διακριτές εκφράσεις μιας ενιαίας θεϊκής πραγματικότητας. Ακόμη και στην προσπάθεια να διασφαλιστεί η θεϊκή ενότητα, πολύ μεγαλύτερη προσοχή είχε δοθεί στους λόγους για τους οποίους ο Θεός λέγεται ότι είναι τρία παρά στους λόγους για τους οποίους λέγεται ότι είναι ένας. Η ισορροπία χρειαζόταν αποκατάσταση.
Το έργο αυτό ανέλαβε ο Αθανάσιος. Κανείς δεν έκανε περισσότερα από αυτόν για να υπερασπιστεί τον ορισμό της «Μεγάλης Συνόδου», όπως την αποκαλούσε, της Νίκαιας, η οποία είχε διακηρύξει ότι, όποια κι αν είναι η θεϊκή ουσία από την οποία αποτελείται ο Πατέρας, από την ίδια ουσία αποτελείται και ο Θεός Υιός. Υπερασπίστηκε εκείνη τη κρίσιμη λέξη homoousion, που εξέφραζε την ισότητα του Υιού με τον Πατέρα ως προς τη θεότητά Του, με όλους τους πόρους της ύπαρξής του — με τη γλώσσα και την πένα, με τον νου και το σώμα, στην πατρίδα ή στην εξορία, μπροστά σε αυτοκράτορες, επισκόπους, μοναχούς ή απλούς ανθρώπους. Κατά τον ίδιο τρόπο, μόλις το ζήτημα άρχισε να τίθεται σοβαρά, ήταν ο Αθανάσιος εκείνος που επέμεινε ότι το Άγιο Πνεύμα, αν είναι πράγματι Θεός, πρέπει να είναι Θεός με ακριβώς την ίδια έννοια όπως ο Πατέρας και ο Υιός· η λατρεία ημιθέων είναι παγανιστική, όχι χριστιανική εκτροπή.
Ο Αθανάσιος συνέγραψε, επομένως, μια διεξοδική και ώριμη πραγματεία για τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος και για τους λόγους που επιβάλλουν την αποδοχή της — την πρώτη του είδους της, αν εξαιρέσουμε το σχετικό σχεδίασμα του Ωριγένη στο Περὶ Ἀρχῶν — και ήταν ο πρώτος που αφιέρωσε τόση προσοχή σε αυτό το άρθρο του Συμβόλου της πίστεως μετά τους φανατικούς μοντανιστές του 2ου αιώνα, που το είχαν καταστήσει κέντρο του ενθουσιασμού τους. Παρ’ όλα αυτά, το να διακηρύξει κανείς την ισότητα των τριών Προσώπων είναι πολύ διαφορετικό πράγμα —όπως είχε δείξει η ιστορία— από το να δείξει με ποια έννοια ο χριστιανισμός μπορεί να ερμηνεύσει τη διαβεβαίωση, στην οποία είναι απολύτως δεσμευμένος, ότι τα τρία είναι ένας Θεός. Το θεολογικό μεγαλείο του Αθανασίου αποκαλύπτεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο στο γεγονός ότι αντιλήφθηκε την ανάγκη να βρεθεί μια άμεση και συνολική εξήγηση του χριστιανικού μονοθεϊσμού, και ότι όχι μόνο κατανόησε αυτή την αναγκαιότητα, αλλά και ανταποκρίθηκε στην υποχρέωση αυτή.
Συνεχίζεται
Του George Prestige
Τίτλος πρωτοτύπου:
Fathers and heretics: Six studies in dogmatic faith, with prologue and epilogue, being the Bampton Lectures for 1940
Εκδόσεις S. P. C. K London, 1977
Διάλεξη 4, Ο Αθανάσιος, ή ενότητα του Θεού δ
Εδώ ήταν που η ελληνική και η ανατολική μεταφυσική ήρθαν πιο κοντά από ποτέ: η δημιουργία θεωρήθηκε ως ένα είδος γένεσης ή αναπαραγωγής, που συνεπαγόταν τόσο τον περιορισμό της ποιότητας στο προϊόν όσο και τη βεβαιότητα της φθοράς. Η ιδέα ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι ένα θεϊκό σωματίδιο, φυλακισμένο στο σώμα σαν σε τάφο, από τον οποίο η μόνη ελπίδα απελευθέρωσής της βρίσκεται στην αποδέσμευση από τη σάρκα και στην επανένωσή της με την αιθέρια πηγή της, ανάγεται στις διδασκαλίες των ορφικών αδελφοτήτων. Η περαιτέρω αντίληψη ότι το σύμπαν γεννήθηκε από την αλληλεπίδραση του καθορισμένου και του ακαθόριστου, ή, όπως λεγόταν μερικές φορές, των αρσενικών και θηλυκών αρχών, που αντιστοιχούν στον Θεό και στην Ύλη, ανάγεται τουλάχιστον στον Πυθαγόρα, ο οποίος επιχείρησε επίσης να εξηγήσει την αλληλεπίδρασή τους με την αναλογία των αριθμών.
Ο Πλάτων εμβάθυνε και ανέπτυξε αυτές τις αντιλήψεις, διατηρώντας τον βασικό τους χαρακτήρα. «Ο Θεός είναι μαθηματικός», είπε· για να δημιουργήσει τον κόσμο, αποτύπωσε μια κοσμική τάξη, αποτελούμενη από μορφές και αριθμούς, πάνω στο στοιχειώδες και άλογο χάος που αποτελούσε την ύλη του, και στη δυσυπότακτη φύση της, στο μέτρο που δεν ελέγχεται από τον λόγο, αποδίδεται το μόνιμο στοιχείο του κακού που διαπερνά την ανθρώπινη και τη φυσική φύση. Αυτό το σύμπαν είναι και το ίδιο θεϊκό κατ’ απορροήν, ένας δεύτερος Θεός, γεννημένος και αισθητός, εφόσον ενσωματώνει μια κοσμική ψυχή που προβάλλεται από τον Θεό για να λειτουργεί ως ενεργητική αρχή της φυσικής ύλης. Εδώ, λοιπόν, έχουμε τρία επίπεδα ύπαρξης, κατά φθίνουσα σειρά αξίας: τον Θεό, την κοσμική ψυχή και το φυσικό σύμπαν. Και οι ιδιότητες της θεότητας μεταδίδονται με σημαίνοντα τρόπο στα κατώτερα επίπεδα.
Η ελληνιστική θρησκευτική φιλοσοφία προσκολλήθηκε σε αυτές τις θεωρήσεις. Είδε στην απόλυτη θεότητα την μακρινή αλλά επαρκή αιτία κάθε ύπαρξης. Βρήκε στην αρχή της ανάπτυξης ή εκπόρευσης αυτό που θεωρούσε έγκυρη εξήγηση για τους περιορισμούς, τη λύπη και τη χαμηλότητα της υλικής και φυσικής ύπαρξης. Όλα πράγματι προέρχονται τελικά από τον Θεό, αλλά δεν αντανακλούν με κανέναν ουσιαστικό τρόπο τη φύση του· το κακό που ενυπάρχει σε αυτά οφείλεται στην απομάκρυνσή τους από την πηγή τους· όσο περισσότερο η πορεία της εξέλιξης προσεγγίζει τον αισθητό και ιστορικό κόσμο, τόσο περισσότερο απομακρύνεται από την ενότητα και την καθαρότητα του Θεού.
Φιλοσοφικά, η διδασκαλία αυτή είναι αβάσιμη. Το κακό δεν μπορεί να προέρχεται από τον Θεό, εκτός αν υπάρχει ήδη μέσα Του· και αν συμβαίνει αυτό, τότε δεν είναι απόλυτο αγαθό. Ούτε μπορεί να προκύπτει απλώς από την πράξη της δημιουργίας, εκτός αν —όπως υπαινίχθηκε ο Πλάτων— ο Θεός δεν είναι αυστηρά δημιουργός, αλλά μόνο οργανωτής μιας προϋπάρχουσας ύλης, η οποία είναι ήδη εκ φύσεως μολυσμένη. Σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι ο απόλυτος δημιουργός της ύπαρξης. Για τον λόγο αυτό, ο ελληνιστικός κόσμος ήταν γεμάτος προλήψεις, σε μεγάλο βαθμό ενισχυμένες από την αστρολογία, τόσο σχετικά με την κυρίαρχη δύναμη της ειμαρμένης, που περιόριζε την ικανότητα της θεϊκής αγαθότητας να εκφραστεί πλήρως μέσα στην ηθική τάξη του σύμπαντος, όσο και σχετικά με την αιωνιότητα και την ανεξαρτησία της ύλης, που επέβαλλαν στον δημιουργό τη χρήση ανάξιων πρώτων υλών στο έργο του. Η υπεροχή της ειμαρμένης και η δυσκαμψία της ύλης, περιορίζοντας την ικανότητα του Θεού, περιόριζαν και την ευθύνη Του.
Κάτι όχι εντελώς ανόμοιο επιτυγχάνεται από τις σύγχρονες φιλοσοφίες του διαλεκτικού υλισμού και της αναδυόμενης εξέλιξης. Η πρώτη παρουσιάζει τα γεγονότα ως δεσμευμένα να ακολουθούν μια προκαθορισμένη αλληλουχία δράσης και αντίδρασης, μέσα στην οποία κάθε έννοια απόλυτης ηθικής υπερκεράζεται από τη δύναμη της εγγενούς αναγκαιότητας· η δεύτερη απεικονίζει μια θεϊκή τάξη που αγωνίζεται να εκφραστεί, τυφλά και ασύντακτα, μέσα σε ένα σύμπαν που απέχει ακόμη πολύ από την πραγμάτωση οποιουδήποτε τελικού σκοπού.
Τέτοιες θεωρίες μπορεί να ήταν ελκυστικές για ειδωλολατρικούς νους, αλλά δεν μπορούσαν να συμφιλιωθούν με τις εβραϊκές προϋποθέσεις του χριστιανισμού. Η ελληνική ορθολογική μέθοδος, που ήταν αναγκαία για την ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης, δεν μπορούσε να επιτραπεί να αντικαταστήσει εντελώς με διαφορετικό υλικό σκέψης εκείνο που είχε κατατεθεί στην αποκάλυψη. Η Εκκλησία πήρε σαφή θέση. Σε αντίθεση με την απαισιόδοξη άποψη για την ύλη, υποστήριξε ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο «λίαν καλόν» και ότι ο Υιός ή Λόγος του Θεού εισήλθε προσωπικά σε αυτόν υπό φυσικές συνθήκες, χωρίς να υποστεί οποιαδήποτε μόλυνση. Απέναντι στην ειμαρμένη, διατήρησε σταθερά την πραγματικότητα της ανθρώπινης ελευθερίας και την υπερβατική αγαθότητα και παντοδυναμία του Θεού· το κακό δεν προερχόταν ούτε από τη φύση του Θεού ούτε από τη δημιουργική του ενέργεια, ούτε από κάποια θετική δύναμη που ενεργεί ανεξάρτητα από Αυτόν, αλλά αποκλειστικά από την κακή χρήση της ηθικής ελευθερίας που Αυτός είχε δώσει στα δημιουργήματά Του. Ο κόσμος είχε δημιουργηθεί εκ του μηδενός — μια θέση που, αποκλείοντας κάθε πιθανότητα προϋπάρχουσας ύλης, υπογραμμίζει την απόλυτη φύση του Θεού και την εξάρτηση κάθε άλλης μορφής ύπαρξης από Αυτόν. Και κάθε άλλο παρά ένα ορφικό «νεκροταφείο» ψυχών ήταν, όπου θεϊκές ψυχές καταπνίγονταν· αντίθετα, ολόκληρη η δημιουργία ανέμενε τη λύτρωση από τη δουλεία της φθοράς· ό,τι ο Θεός δημιούργησε, μπορούσε και θα το λύτρωνε.
Εκ πρώτης όψεως θα μπορούσε να φαίνεται ότι οι εξελικτικές αντιλήψεις των θεωριών της εκπόρευσης δεν είχαν κανένα σημείο επαφής με τον ευαγγελικό χριστιανισμό. Ωστόσο, άσκησαν βαθιά επιρροή. Στην αδρή τους μορφή, είχαν επιχειρήσει να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της δημιουργίας, και από αυτή τη βάση αποκλείστηκαν. Σε πιο εκλεπτυσμένη μορφή, όμως, εφαρμόστηκαν στο πρόβλημα της ίδιας της ύπαρξης του Θεού και στη δυσκολία συμφιλίωσης της ύπαρξης μιας θείας Τριάδας με τον μονοθεϊσμό· και εδώ κυριάρχησαν σε μεγάλο μέρος της χριστιανικής σκέψης για δύο αιώνες, συνδεόμενες με τη βιβλική ιδέα του Χριστού ως Λόγου (Logos) του Θεού — δηλαδή ως αντικειμενικής έκφρασης της υπερβατικής Του ύπαρξης και της λογικής Του βούλησης — και καταλήγοντας στη διδασκαλία του υποτακτισμού (Subordinationism).
Η ουσία αυτής της διδασκαλίας μπορεί να διατυπωθεί σε δύο προτάσεις. Ο Θεός Πατέρας, ο οποίος μόνος κατέχει ύπαρξη τόσο απόλυτη όσο και μη παραγόμενη (agenetos και agennetos), είναι η μοναδική πηγή κάθε θεότητας που ανήκει στον Λόγο και στο Πνεύμα Του. Το δεύτερο και το τρίτο Πρόσωπο της Τριάδας, εφόσον η ύπαρξή τους είναι παράγωγη, είναι υποδεέστερα από Αυτόν ως προς την ύπαρξη. Οι θέσεις αυτές εκφράζουν ουσιαστικά τη θέση του Τερτυλλιανού, και μέχρι εδώ δεν υπάρχει τίποτε αιρετικό στην αποδοχή τους. Ο Τερτυλλιανός, πράγματι, έθεσε τα μόνιμα θεμέλια της λατινικής διδασκαλίας περί Τριάδας. Δίδαξε ότι η ύπαρξη του Πατέρα αναπαράγεται στην ύπαρξη του Υιού και του Πνεύματος, και ότι αυτή η λειτουργική επανάληψη, μέσω της οποίας η θεϊκή ενότητα «οργανώνει» ή «κατανέμει» τον εαυτό της για δράση, προέρχεται από μια αρχή εγγενή στη φύση του Θεού. Το ότι ο Θεός είναι ένα αντικείμενο ή ουσία (substantia) φαίνεται επαρκώς από το γεγονός ότι η ύπαρξή Του πηγάζει από το ένα και μοναδικό Πρόσωπο του Πατέρα· ο Υιός είναι ο ίδιος Θεός, εκφρασμένος «υιοειδώς», και το Πνεύμα είναι πάλι ο ίδιος Θεός, παρουσιασμένος «πνευματικώς». Πατέρας και Υιός είναι δύο εκφάνσεις ή όψεις (species) ενός αδιαίρετου όντος (substantia) (adv. Prax. 13 fin.). Πρόκειται πράγματι για μια διδασκαλία εκπόρευσης, αλλά διακρίνεται ρητά από την αντίστοιχη γνωστική διδασκαλία, στο ότι το δεύτερο και το τρίτο Πρόσωπο είναι αχώριστα από το πρώτο, σε αντίθεση με τις γνωστικές εκπορεύσεις, καθεμία από τις οποίες είναι διαδοχικά πιο απομακρυσμένη και λιγότερο τέλεια από την προηγούμενη (ό.π. 8).
Δεν είναι εύκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια τι είχε κυρίως κατά νου ο Τερτυλλιανός όταν μιλούσε για το δεύτερο και το τρίτο «Πρόσωπο»· στην πραγματικότητα, κατά τη συζήτηση της θείας ενότητας, αναφέρεται συχνότερα στους «Τρεις», χωρίς να προσθέτει κάποιο ουσιαστικό, παρά σε «τρία Πρόσωπα». Πιθανότατα δανείστηκε τον όρο από το ελληνικό πρόσωπον, που σημαίνει απλώς «άτομο»· σίγουρα τον χρησιμοποιεί με τον ίδιο τρόπο όπως οι Έλληνες θεολόγοι, όταν παρουσιάζει τον ψαλμωδό να μιλά «εν προσώπῳ» του Χριστού ή του Αγίου Πνεύματος (adv. Prax. 11)· και είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι εννοούσε κάτι διαφορετικό από «άτομο» στα διάφορα χωρία όπου επιμένει ότι τα επιμέρους Πρόσωπα, αν και όχι διαχωρίσιμα, είναι «διακριτά». Μιλά για αυτά σαν να τα θεωρεί τρεις εκφράσεις της θείας συνείδησης (π.χ. ό.π. 12)· και, αν και δεν επιχειρεί να τα συσχετίσει όπως θα έκανε ο Αυγουστίνος δύο αιώνες αργότερα, με την αναλογία των τριών λειτουργιών της μνήμης, της νόησης και της βούλησης μέσα σε έναν ενιαίο ανθρώπινο νου, όσα λέει συμβάλλουν στο να τεθεί η βάση για μια τέτοια ερμηνεία της Τριάδας με όρους αυστηρά προσωπικών ιδιοτήτων.
Από την άλλη πλευρά, έχει υποστηριχθεί έντονα ότι, επειδή ο Τερτυλλιανός ήταν νομικός, η γλώσσα του πρέπει να ερμηνευθεί ως καθαρά νομική μεταφορά. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η persona σημαίνει απλώς τον φορέα ενός νομικού τίτλου: τα τρία Πρόσωπα κατέχουν ξεχωριστά έναν τίτλο επί της μίας πνευματικής «ουσίας» (substantia) ή ιδιοκτησίας της θεότητας· αλλά το τι είναι καθαυτά ή ποια είναι η σχέση τους μεταξύ τους δεν καθίσταται σαφές. Σε κριτική αυτής της ερμηνείας αρκεί να ειπωθεί ότι, αν και κάποια τέτοια ιδέα μπορεί να μην ήταν εντελώς ξένη προς τον νου του Τερτυλλιανού, δεν αναπτύσσεται πουθενά· υπάρχουν ελάχιστα στοιχεία που να στηρίζουν την άποψη ότι αυτό εννοούσε· και η ιδέα αυτή, ακόμη κι αν υπήρξε, δεν επηρέασε τη μεταγενέστερη λατινική θεολογία.
Ο Τερτυλλιανός, σε γενικές γραμμές, προτιμά να χρησιμοποιεί τον τίτλο «Υιός» αντί για εκείνον του «Λόγου» όταν αναφέρεται στο δεύτερο Πρόσωπο της Τριάδας. Όταν ο όρος «Λόγος» έγινε η συνηθέστερη έκφραση —όπως συνέβη με τον σύγχρονό του Ιππόλυτο και με τον Ωριγένη, οι οποίοι από κοινού καθόρισαν τον τόνο της ελληνικής θεολογίας— άνοιξε ο δρόμος για μια διδασκαλία θεϊκής εκπόρευσης, στην οποία η έκταση και ο χαρακτήρας της υποταγής του δεύτερου Προσώπου διογκώθηκαν. Οι όροι «Πατέρας» και «Υιός» υποδηλώνουν μια ισότητα ιδιοτήτων που απουσιάζει από τους πιο αφηρημένους όρους «Απόλυτο» και «Λόγος»· επιπλέον, το επίκεντρο της σκέψης μετατοπιζόταν από την εξέταση των πρωταρχικών γεγονότων της λύτρωσης —που απαιτούσαν μια κατηγορηματική διαβεβαίωση ότι κάθε πράξη του Υιού είναι πράξη του Θεού και έδιναν αφορμή για εκφράσεις όπως «τα πάθη του Θεού» και «ο σταυρωμένος Θεός»— προς τη συζήτηση των γενικών σχέσεων του σύμπαντος με τον Θεό, είτε ως δημιουργού του είτε ως πηγής πνευματικής ζωής για τα λογικά του όντα. Σε αυτές τις συνθήκες, ο Θεός Λόγος τείνει να τοποθετείται όλο και περισσότερο στη θέση ενός μεσολαβητικού παράγοντα μεταξύ του Θεού και των δημιουργημάτων Του, τόσο στην ιστορία της λύτρωσης όσο και στην πιο θεωρητική —αλλά για το ελληνικό πνεύμα εξίσου γοητευτική— αφήγηση της δημιουργίας.
Αυτή η τάση είναι εμφανής στον Ωριγένη. Τον οδήγησε σε εμφανείς δυσκολίες στην προσπάθειά του να διατυπώσει θεολογικά τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις· αν διέθετε έναν νου τόσο άκαμπτο και μια φαντασία τόσο μηχανική όσο εκείνα του Αρείου, θα μπορούσε να είχε γίνει και ο ίδιος Αρειανός. Ο Άρειος ήταν ανίκανος να διατυπώσει μια φαινομενική αντίφαση και απέρριπτε την ιδέα ότι πολύπλοκα προβλήματα μπορεί να έχουν περισσότερες από μία όψεις. Ο δισδιάστατος νους του αντιμετώπιζε το θεϊκό μυστήριο της αποκάλυψης με επίπεδο και απλουστευμένο τρόπο, χωρίς βάθος ή υπόβαθρο, σαν ένα διάγραμμα του Ευκλείδη. Ο Ωριγένης ανήκε σε εντελώς διαφορετικό τύπο. Οι προσεκτικά διατυπωμένες του θεωρίες, τόσο μετριοπαθείς όσο και διεισδυτικές, περιέστρεφαν το αντικείμενό τους, φωτίζοντάς το πότε από τη μία πλευρά, πότε από την άλλη, πλησιάζοντας και απομακρυνόμενες, εξετάζοντάς το με ακτίνες που δεν έριχναν μια ενιαία, μαύρη σκιά προς μία κατεύθυνση, αλλά δημιουργούσαν ένα πολύπλοκο και πολύ πιο ρεαλιστικό και φωτεινό πλέγμα από φως και σκιά. Ο νους του ήταν ευρύς και περιεκτικός. Γι’ αυτό απολαμβάνει την τιμή —την οποία μοιράζεται μόνο με λίγους από τους μεγαλύτερους στοχαστές— να έχει εμπνεύσει αντιδιαμετρικά αντίθετες σχολές στις επόμενες γενιές: άλλοι βυθίστηκαν στις σκιές του, άλλοι θριάμβευσαν στο φως του.
Ο Ωριγένης διατυπώνει τις πιο θετικές διαβεβαιώσεις για την απόλυτη θεότητα του Θεού Λόγου. Από την άλλη πλευρά, ενώ διατηρεί άθικτο το τείχος διαχωρισμού μεταξύ της θείας Τριάδας και κάθε άλλης ύπαρξης, εντυπωσιάζεται βαθιά από τη σημασία της προέλευσης της θεϊκής ουσίας από την πηγή της στον Πατέρα. Στην εποχή του δεν είχε ακόμη πλήρως κατανοηθεί η διαφορά μεταξύ «παραγώγου» και «κατωτερότητας». Η θεότητα δεν είναι μια κληρονομιά που μεταβιβάζεται σε διαδοχικούς κατόχους και μειώνεται προοδευτικά με κάθε μεταβίβαση. Κι όμως, ακριβώς έτσι είχαν εκπαιδευτεί να τη σκέφτονται οι φιλόσοφοι μέσω της θεωρίας της εκπόρευσης. Ο Ωριγένης ήταν πολύ μεγάλος στοχαστής για να υποπέσει σε ένα τόσο χονδροειδές σφάλμα. Στην πραγματικότητα, έθεσε τις βάσεις για τη διερεύνηση —την οποία ολοκλήρωσε ο Αθανάσιος— της κρίσιμης θεολογικής διάκρισης μεταξύ «αγέννητου Θεού», όρου που εφαρμόζεται μόνο στον Πατέρα, και «άκτιστου Θεού», που χαρακτηρίζει εξίσου και τα τρία Πρόσωπα· οι δύο αυτοί όροι συγχέονταν σοβαρά, εν μέρει λόγω της φωνητικής τους ομοιότητας στα ελληνικά —όπως homoousios και homoiousios διαφέρουν μόνο κατά ένα γράμμα— και εν μέρει λόγω της αρχαϊκής ελληνικής και πιο εξελιγμένης γνωστικής συνήθειας να παρουσιάζεται η δημιουργία ως πράξη γέννησης. Ο Ωριγένης δεν προέβη σε τέτοια σύγχυση.
Ωστόσο, είναι πιθανό να είχε κατά νου την πιο εκλεπτυσμένη πλατωνική έννοια μιας θεϊκής κοσμικής ψυχής όταν διατύπωνε τη δική του αντίληψη για τις σχέσεις μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου Προσώπου της Τριάδας και του Πατέρα, από τον οποίο μεταδίδεται η θεϊκή τους ύπαρξη. Οι αντίθετες διατυπώσεις του είναι τόσο ισορροπημένες, και οι διαφορετικές όψεις της σκέψης του αλληλοσυμπληρώνονται τόσο πλήρως, ώστε δεν είναι εύκολο να του αποδοθεί κάποια πραγματική υποτίμηση της πλήρους θεϊκής ουσίας που ανήκει στον Λόγο και στο Πνεύμα του Θεού. Ωστόσο, οι περιορισμοί που υπονόησε ως προς την αξιοπρέπεια και τις λειτουργίες τους είναι τεράστιοι. Τους κατέταξε σε μια ιεραρχία. Υπέθεσε ότι ίσως οι δραστηριότητες του Λόγου θα έπρεπε να θεωρούνται περιορισμένες στις λογικές ψυχές και του Πνεύματος μόνο στους αγίους. Και η προέλευσή τους από τον Πατέρα, σε αντίθεση με την άμεση και ανεξάρτητη πατρική ύπαρξη, τους υποβάλλει σε μια απεριόριστη υποταγή· εκείνος που δίνει τα πάντα είναι ασύγκριτα ανώτερος από εκείνον που εξαρτάται από άλλον για όλα όσα έχει ή είναι.
Αυτή η υπερβολική έμφαση στις συνέπειες του απλού γεγονότος της μετάδοσης —που αργότερα αναγνωρίστηκε ότι δεν έχει καμία άμεση σχέση με την ποιότητα αυτού που μεταδίδεται— δεν αποσκοπούσε σε τίποτε άλλο παρά στην απολύτως αναγκαία διατήρηση της απόλυτης και υπερβατικής μοναδικότητας της θεϊκής ύπαρξης. Εντυπώθηκε τόσο βαθιά στη θεολογική συνείδηση του χριστιανικού κόσμου η ανάγκη να αναζητείται η προέλευση της θεϊκής ύπαρξης στον Πατέρα, ώστε το μάθημα αυτό δεν χρειάστηκε ποτέ να επαναληφθεί, ακόμη και όταν απορρίφθηκαν τα ακραία συμπεράσματα υποτακτισμού του Αρείου. Ωστόσο, η διδασκαλία του Ωριγένη δεν κατόρθωσε να επιτύχει μια τελική ή ικανοποιητική τριαδολογική θεωρία, όπως ήταν αναπόφευκτο για κάθε σύστημα που τόνιζε την αντικειμενική ύπαρξη τριών Προσώπων και τοποθετούσε το σημείο της ενότητάς τους μόνο στο ένα άκρο μιας γραμμής μετάδοσης. Η ενότητα, για να είναι πραγματική, πρέπει να εκτείνεται σε όλο το μήκος της γραμμής· με άλλα λόγια, δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω του γεγονότος της μετάδοσης. Με βάση τις αρχές του Ωριγένη ήταν πολύ δύσκολο να αποφευχθεί η πτώση σε ένα από δύο καταστροφικά αδιέξοδα. Είτε η προσπάθεια να διατηρηθεί η ύστατη ενότητα, με την ενίσχυση της υπερβατικότητας της πηγής από την οποία προέρχεται η μετάδοση, οδηγούσε σε υποτίμηση του βαθμού της αυθεντικής θεότητας που μεταδίδεται, και έτσι στην άρνηση ότι τα άλλα Πρόσωπα είναι με οποιαδήποτε πλήρη έννοια Θεός — σε αυτό το συμπέρασμα κατέληξε ο Άρειος. Είτε, αν αυτή η τάση αντιστεκόταν και διατηρούνταν σταθερά η ισότητα των τριών Προσώπων, καμία απλή διαβεβαίωση ότι η ισότητά τους μεταδίδεται δεν μπορούσε από μόνη της να αποτρέψει τους ανθρώπους από το να θεωρούν τα τρία Πρόσωπα ως τρεις ξεχωριστούς Θεούς — μια άποψη κατά της οποίας ο Διονύσιος Ρώμης αναγκάστηκε να διαμαρτυρηθεί λίγο μετά τον θάνατο του Ωριγένη (παρατίθεται από τον Αθανάσιο, De decretis 26).
Η αλήθεια είναι ότι ο Θεός είναι ένας, όχι επειδή ένα θεϊκό Πρόσωπο είναι σημαντικότερο από τα άλλα, είτε ως πηγή τους είτε για οποιονδήποτε άλλο λόγο· ούτε επειδή η θεότητα είναι κάτι που μπορεί να μεταβιβαστεί ακέραια από χέρι σε χέρι, σαν ένα πουγκί χρυσού, ή από ιδιοκτήτη σε ιδιοκτήτη, σαν ένα κομμάτι γης — η θεότητα είναι κάτι που ο Θεός είναι, και όχι κάτι που έχει· αλλά επειδή και τα τρία Πρόσωπα είναι διακριτές εκφράσεις μιας ενιαίας θεϊκής πραγματικότητας. Ακόμη και στην προσπάθεια να διασφαλιστεί η θεϊκή ενότητα, πολύ μεγαλύτερη προσοχή είχε δοθεί στους λόγους για τους οποίους ο Θεός λέγεται ότι είναι τρία παρά στους λόγους για τους οποίους λέγεται ότι είναι ένας. Η ισορροπία χρειαζόταν αποκατάσταση.
Το έργο αυτό ανέλαβε ο Αθανάσιος. Κανείς δεν έκανε περισσότερα από αυτόν για να υπερασπιστεί τον ορισμό της «Μεγάλης Συνόδου», όπως την αποκαλούσε, της Νίκαιας, η οποία είχε διακηρύξει ότι, όποια κι αν είναι η θεϊκή ουσία από την οποία αποτελείται ο Πατέρας, από την ίδια ουσία αποτελείται και ο Θεός Υιός. Υπερασπίστηκε εκείνη τη κρίσιμη λέξη homoousion, που εξέφραζε την ισότητα του Υιού με τον Πατέρα ως προς τη θεότητά Του, με όλους τους πόρους της ύπαρξής του — με τη γλώσσα και την πένα, με τον νου και το σώμα, στην πατρίδα ή στην εξορία, μπροστά σε αυτοκράτορες, επισκόπους, μοναχούς ή απλούς ανθρώπους. Κατά τον ίδιο τρόπο, μόλις το ζήτημα άρχισε να τίθεται σοβαρά, ήταν ο Αθανάσιος εκείνος που επέμεινε ότι το Άγιο Πνεύμα, αν είναι πράγματι Θεός, πρέπει να είναι Θεός με ακριβώς την ίδια έννοια όπως ο Πατέρας και ο Υιός· η λατρεία ημιθέων είναι παγανιστική, όχι χριστιανική εκτροπή.
Ο Αθανάσιος συνέγραψε, επομένως, μια διεξοδική και ώριμη πραγματεία για τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος και για τους λόγους που επιβάλλουν την αποδοχή της — την πρώτη του είδους της, αν εξαιρέσουμε το σχετικό σχεδίασμα του Ωριγένη στο Περὶ Ἀρχῶν — και ήταν ο πρώτος που αφιέρωσε τόση προσοχή σε αυτό το άρθρο του Συμβόλου της πίστεως μετά τους φανατικούς μοντανιστές του 2ου αιώνα, που το είχαν καταστήσει κέντρο του ενθουσιασμού τους. Παρ’ όλα αυτά, το να διακηρύξει κανείς την ισότητα των τριών Προσώπων είναι πολύ διαφορετικό πράγμα —όπως είχε δείξει η ιστορία— από το να δείξει με ποια έννοια ο χριστιανισμός μπορεί να ερμηνεύσει τη διαβεβαίωση, στην οποία είναι απολύτως δεσμευμένος, ότι τα τρία είναι ένας Θεός. Το θεολογικό μεγαλείο του Αθανασίου αποκαλύπτεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο στο γεγονός ότι αντιλήφθηκε την ανάγκη να βρεθεί μια άμεση και συνολική εξήγηση του χριστιανικού μονοθεϊσμού, και ότι όχι μόνο κατανόησε αυτή την αναγκαιότητα, αλλά και ανταποκρίθηκε στην υποχρέωση αυτή.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου