Μηδενισμός 24

 Συνέχεια από  Παρασκευή 15. Μαΐου 2026

Μηδενισμός 24

Του Franco Volpi, 

εκδόσεις Editori Laterza, 1996

Κεφάλαιο δέκατο τέταρτο.

Μηδενισμός, «posthistoire», τέλος της ιστορίας: Kojève, Gehlen

Η αλήθεια βρίσκεται μέσα στην ιστορία, αλλά η ιστορία δεν είναι η αλήθεια. Στην πορεία της εκκοσμίκευσης —της οποίας η σκέψη του Carl Schmitt απογυμνώνει τη δυναμική— η μηδενιστική ουδετεροποίηση των αξιών προσβάλλει και την κατανόηση της ιστορίας, εννοημένης ως ορίζοντα της ανθρώπινης πράξης που καμπυλώνεται ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, αγκαλιάζοντας την προοδευτική ανάπτυξη των γεγονότων. Στις νεωτερικές φιλοσοφίες της ιστορίας —που γεννήθηκαν από την εκκοσμίκευση μοτίβων της ιερής ιστορίας στον Bossuet (Discours sur l’histoire universelle, 1681), στον Voltaire (Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756), στον Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795)— μια θεμελιώδης πολικότητα καθορίζει την ένταση που χαρακτηρίζει την πορεία των res gestae: η πολικότητα ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία, ανάμεσα στην παράδοση και την επανάσταση.

Αλλά με την έλευση της ιστορικιστικής νοοτροπίας, δηλαδή εκείνου του θετικισμού της ιστορίας που θεωρεί την τελευταία όχι ως «δασκάλα της ζωής», αλλά ως αντικείμενο επιστημονικής παρατήρησης, απορροφάται η ένταση που παραδοσιακά η ιστορία μετέδιδε στην πράξη. Στη δεύτερη από τις Ανεπίκαιρες παρατηρήσεις (Unzeitgemäße Betrachtungen, 1873-76), με τον περίφημο τίτλο Για την ωφέλεια και τη βλάβη της ιστορίας για τη ζωή (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874), ο Nietzsche προέβλεψε την έκβαση στην οποία καταλήγει η νεωτερική επιστημονική κατανόηση της ιστορίας. Δέσμιος της ιστορικιστικής νοοτροπίας, ο άνθρωπος περιφέρεται σαν αργόσχολος τουρίστας στον κήπο της ιστορίας, επισκεπτόμενος όλες τις ομορφιές και τις περιέργειες που αυτός εκθέτει, αλλά γίνεται ο ίδιος ανίκανος για ιστορική πράξη: συμπεριφέρεται ως αποστασιοποιημένος παρατηρητής, αδιάφορος προς την παράδοση και την ουτοπία, σύμφωνα με εκείνο το tout comprendre που είναι συγχρόνως ένα tout pardonner και που τον στερεί από τη δύναμη να αποφασίζει, δηλαδή να πράττει.

Στην ολοκλήρωση της νεωτερικότητας —αντί να λειτουργεί, μέσω της κριτικής αφομοίωσης της παράδοσης, ως ορίζοντας και δεξαμενή από την οποία θα αντλούνται περιεχόμενα και κίνητρα για τον σχεδιασμό του μέλλοντος— το βάρος της ιστοριογραφικής κατανόησης της ιστορίας καταλήγει να πνίγει και να παραλύει την πράξη. Ο σχετικισμός και ο σκεπτικισμός, η απαισιοδοξία και ο μηδενισμός είναι στιγμές της πορείας που οδηγεί προς την εξάντληση της ιστορίας, εννοημένης ως γραμμικής διαδρομής των «λαμπρών και προοδευτικών πεπρωμένων». Για να επιβεβαιώσουν αυτή τη διαδικασία, εμφανίζονται στοχασμοί και πεποιθήσεις λυκόφωτος, που αυξάνουν την αίσθηση ότι έχει φθάσει κανείς σε ένα μη αναστρέψιμο τελικό στάδιο. Θεωρητικοποιείται ρητά η ιδέα ενός «τέλους της ιστορίας» και μιας «posthistoire».

Το «τέλος όλων των πραγμάτων», το οποίο ο διαφωτιστής Kant προέβαλλε ως τελικό νόημα της ιστορίας, όπου θα κατέληγε η σταθερή πρόοδος της ανθρωπότητας προς το καλύτερο, στη σημερινή συζήτηση περί posthistoire και τέλους της ιστορίας έχει γίνει μια απλή «αγωνία του τέλους», η ασφυκτική αναγνώριση της μη αναστρεψιμότητας της κατάστασης που έχει επιτευχθεί. Αλλά τι εννοείται με τον όρο posthistoire; Το νόημα της έκφρασης, προφανώς, εξαρτάται από την ιδέα της ιστορίας που ισχυρίζεται κανείς ότι άφησε πίσω του. Στη σημερινή συζήτηση εισήχθη και χρησιμοποιήθηκε με σκοπό μια κριτική διάγνωση του παρόντος: θα ήθελε να δηλώσει την έξοδο από την ιστορία, νοούμενη ως γραμμική πρόοδο, και την είσοδο σε μια διάσταση όπου αυτό που ήταν ιστορία —εξέλιξη, ανάπτυξη, πρόοδος σύμφωνα με την ασταμάτητη και μη αναστρέψιμη πορεία του χρόνου— έχει τεθεί εκτός παιχνιδιού από τη στασιμότητα στην οποία οδήγησαν τα ιστορικά γεγονότα.

Διανοούμενοι της δεξιάς και της αριστεράς χρησιμοποίησαν την έννοια της posthistoire, γεμίζοντάς την με αντίστοιχα διαφορετικά περιεχόμενα. Αξίζει εδώ να μνημονευθούν κυρίως δύο στοχαστές οι οποίοι, ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, έκαναν και οι δύο χρήση αυτής της έννοιας: ο Alexandre Kojève και ο Arnold Gehlen.

Ο Kojève, γεννημένος στη Μόσχα, είχε ασχοληθεί στα νεανικά του χρόνια με τον ρωσικό μεσσιανισμό. Η εκτενής διδακτορική του διατριβή, που υποβλήθηκε στη Heidelberg με τον Jaspers το 1926, αφορούσε τη φιλοσοφία της θρησκείας του Solov’ëv. Στο Παρίσι, όπου είχε μεταναστεύσει, είχε επαφές με τον Berdiaev. Αυτός, ειδικά στο Le sens de l’histoire (1923) και στο Essai de métaphysique eschatologique (1941), είχε ήδη αναπτύξει, εναντίον της αισιοδοξίας της προόδου και της «θεοποίησης του μέλλοντος», το μοτίβο του «τέλους της ιστορίας», εντάσσοντάς το στο πλαίσιο μιας χιλιαστικής εσχατολογίας.

Ο Kojève, στα ήδη μνημονευμένα σεμινάρια για τη Φαινομενολογία του πνεύματος, γοητεύεται και αυτός από τη θέση περί «τέλους της ιστορίας», αλλά την επεξεργάζεται —ξεκινώντας από τη δική του ανάγνωση της εγελιανής διαλεκτικής δούλου και κυρίου και από μια ιδιότυπη ερμηνεία της μορφής του Ναπολέοντα— μέσα σε μια εντελώς πρωτότυπη μαρξιστική προοπτική. Η θέση, εν συντομία, είναι η εξής: η ιστορία τελειώνει, κατ’ αρχήν, με τη νίκη του Ναπολέοντα στην Jena. Το γεγονός αυτό —του οποίου ο Hegel συλλαμβάνει αμέσως τη σημασία, γράφοντας στις 13 Οκτωβρίου 1806 στον Niethammer ότι ένιωσε μια «θαυμάσια αίσθηση» θαυμάζοντας στον νικητή της Jena «την ψυχή του κόσμου συγκεντρωμένη σε ένα μόνο σημείο»— αντιπροσωπεύει για τον Kojève την επιβολή σε παγκόσμια κλίμακα των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας, που διεκδικήθηκαν από τη Γαλλική Επανάσταση και πραγματοποιήθηκαν στην αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, το État universel et homogène, με το οποίο η ιστορία φθάνει στην ολοκλήρωσή της και τελειώνει.

Η Φαινομενολογία του πνεύματος περιγράφει τη διαδικασία μέσω της οποίας ο άνθρωπος επιβεβαιώνεται ως αυτοσυνείδητο και ελεύθερο υποκείμενο και γίνεται πολίτης του καθολικού και ομογενούς Κράτους. Υπό αυτή την έννοια είναι ένα είδος «φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», δηλαδή ορθολογικής ανασυγκρότησης της διαδρομής μέσω της οποίας ο άνθρωπος, χάρη στη χρονική του σύσταση που τον καθιστά ικανό για πράξη, δηλαδή να προβάλλεται στο μέλλον και να ενεργεί, αποσπάται από τη φυσικότητα του ζώου και παράγει ιστορία, πραγματοποιώντας τον εαυτό του ως δυνατότητα μέσα στη συγκεκριμένη χρονική ύπαρξη.

Η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου δεν είναι ωστόσο μια γραμμική και ειρηνική πορεία, αλλά σημαδεύεται ουσιωδώς από τον αγώνα που διεξάγει το άτομο με σκοπό να αναγνωριστεί από τον άλλο ως ελεύθερο υποκείμενο, ακόμη και με κίνδυνο του θανάτου, δηλαδή της αρνητικότητας, της δυνατότητας του μη-είναι. Είναι η περίφημη διαλεκτική του δούλου και του κυρίου, την οποία συνέλαβε θαυμαστά ο Hegel και αξιοποίησε ο Kojève, και η οποία έχει «ανθρωπογόνο» χαρακτήρα, με την έννοια ότι «μόνο μέσα σε αυτόν τον Αγώνα και διά μέσου αυτού μπορεί ο άνθρωπος να δημιουργηθεί ξεκινώντας από το ζώο» —Kojève, 1996: 710.

Είναι η επιθυμία της αναγνώρισης και της ελευθερίας —άρα όχι ένα ορθολογικό στοιχείο, αλλά η επιθυμητικότητα, που είναι αρνητικότητα— που θέτει σε κίνηση την ιστορία ως διαδικασία διαμόρφωσης της ανθρωπότητας. Όταν ο άνθρωπος, έχοντας διατρέξει όλα τα περάσματα και τα στάδια που περιγράφει ο Hegel, φθάνει να αναγνωριστεί ως ελεύθερος και ίσος, δηλαδή βρίσκει ικανοποίηση και πραγμάτωση, τότε «η ιστορία έχει τελειώσει», επειδή εξάντλησε τις δυνατότητες που συνεπαγόταν ο αγώνας για αναγνώριση. Στην καθολική και ομογενή αυτοκρατορία που ίδρυσε ο Ναπολέων, η θανάσιμη αντιπαράθεση ανάμεσα στον δούλο και στον κύριο φθάνει στο τέλος της· οι προηγούμενες συγκρούσεις και αντιφάσεις βρίσκουν συμφιλίωση στην ελευθερία και στην ισότητα.

Με λίγα λόγια, η διαδικασία της διαμόρφωσης του ανθρώπου έχει ολοκληρωθεί και, μαζί με αυτό, οι δυνατότητες της ιστορίας, ως βασιλείου της πράξης, έχουν φθάσει σε κορεσμό: δεν θα υπάρξει ποτέ πια τίποτε νέο πάνω στη γη —Kojève, 1996: 552.

Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η εντυπωσιακή θέση σε σχέση με τους σπασμούς και τις ιστορικές καινοτομίες του 20ού αιώνα; Είναι νοητό να υποστηρίζεται ότι η ιστορία τελείωσε ακριβώς τη στιγμή που υφίσταται τόσες φοβερές επιταχύνσεις; Η εφαρμογή στη σημερινή εποχή της εγελιανής θέσης είναι ένα κεφαλαιώδες σημείο στο οποίο ο Kojève χρησιμοποίησε πάντοτε μεγάλη περίσκεψη, λεπτή ειρωνεία και μερικές φορές αποσιώπηση, αλλά για το οποίο έδωσε, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ενδείξεις μεγάλης διορατικότητας.

Αν αρχικά το τέλος της ιστορίας μπορούσε να φαίνεται σαν ένα είδος νοητικού πειράματός του, μια θεωρητική δυνατότητα που θα ερχόταν στο μέλλον, στη συνέχεια πείστηκε ότι αυτό έχει πλέον γίνει πραγματική ενεργός πραγματικότητα. Και ότι, αν το τέλος της ιστορίας σημαίνει «τον θάνατο του ανθρώπου με την κυριολεκτική έννοια» ή «την παύση της πράξης με την ισχυρή έννοια του όρου», τότε ο άνθρωπος που ζει στις «μετα-ιστορικές» προεκτάσεις του χρόνου δεν είναι πλέον κυριολεκτικά ανθρώπινος: έχοντας κυριαρχήσει στη φύση και έχοντας ειρηνεύσει την κοινωνία, δεν είναι πλέον ικανός για πράξη, δηλαδή για εκείνη την καταστρεπτική και δημιουργική αρνητικότητα που θεμελιώνει την ιστορία.

Σε αυτό το σημείο οι μάζες παλινδρομούν σε μια μορφή «ζωικής» ζωής, όχι τόσο «ευτυχισμένης», όπως υπέθετε αρχικά ο Kojève, αλλά «ικανοποιημένης», όπως διορθώνει σε σημείωση που προστέθηκε το 1968 —Kojève, 1996: 543-44—, με την έννοια ότι «αρκείται» στον «φυσικό» ηδονισμό του παιχνιδιού και του έρωτα, ο οποίος βασιλεύει κυρίαρχος στις σύγχρονες καταναλωτικές κοινωνίες Είναι το American way of life, «το είδος ζωής που αρμόζει στην μετα-ιστορική περίοδο, δεδομένου ότι η σημερινή παρουσία των Ηνωμένων Πολιτειών στον Κόσμο προεικονίζει το μελλοντικό “αιώνιο παρόν” ολόκληρης της ανθρωπότητας» —Kojève, 1996: 543.

Σε αυτό ο Kojève κοιτάζει με απομυθοποιημένο ρεαλισμό, από μια πραγματιστική και υλιστική προοπτική, ως ένα δεδομένο γεγονός που πρέπει να ληφθεί μέσα στη θετικότητά του, χωρίς την «ιδεατή αρνητικότητα» που γεννά η ελιτίστικη εικόνα του ελεύθερου και χειραφετημένου ανθρώπου.

Η εξαφάνιση του Ανθρώπου στο τέλος της Ιστορίας δεν είναι κοσμική καταστροφή: ο φυσικός Κόσμος παραμένει αυτό που είναι από όλη την αιωνιότητα. Και δεν είναι ούτε βιολογική καταστροφή: ο Άνθρωπος παραμένει ζωντανός ως ζώο που βρίσκεται σε συμφωνία με τη Φύση ή με το δεδομένο-Είναι. Αυτό που εξαφανίζεται είναι ο Άνθρωπος με την κυριολεκτική έννοια, δηλαδή η πράξη που αρνείται το δεδομένο και το Σφάλμα, ή γενικά το Υποκείμενο που αντιτίθεται στο Αντικείμενο —Kojève, 1996: 541.

Για την πνευματική ελίτ παραμένει ωστόσο ένας άλλος δρόμος, διαμετρικά αντίθετος προς εκείνον της επιστροφής στη ζωικότητα. Ο Kojève διακρίνει μια προεικόνισή του στον «σνομπισμό σε καθαρή κατάσταση», πλήρως ανιδιοτελή, του ιαπωνικού πολιτισμού, ο οποίος δημιούργησε «πειθαρχίες που αρνούνται το “φυσικό” ή “ζωικό” δεδομένο [όπως η τελετή του τσαγιού] και που υπερβαίνουν, ως προς την αποτελεσματικότητα, κατά πολύ εκείνες που γεννιούνταν από την “ιστορική” Πράξη» —Kojève, 1996: 543.

Εδώ ανοίγεται η δυνατότητα να εξυψωθεί κανείς στη μορφή ζωής του σοφού:
Αφού εγκαθιδρυθεί η καθολική και ομογενής Αυτοκρατορία, δεν υπάρχουν πια πόλεμοι ούτε επαναστάσεις. Μέσα σε αυτήν ο άνθρωπος μπορεί πλέον να ζει χωρίς να διακινδυνεύει τη ζωή του. Αλλά η αληθινά ανθρώπινη ύπαρξη είναι τότε εκείνη του Σοφού, ο οποίος περιορίζεται στο να κατανοεί τα πάντα, χωρίς ποτέ να αρνείται ή να τροποποιεί τίποτε —παρά μόνο μεταφέροντας τις «ουσίες» από το πραγματικό στον λόγο— —Kojève, 1996: 700.

Και όμως, αυστηρά μιλώντας, ούτε η Σοφία είναι ανθρώπινη μορφή ζωής. Πράγματι, αυτή «δεν είναι ούτε ελεύθερη ούτε ιστορική με την κυριολεκτική έννοια αυτών των όρων, με την έννοια που τους αποδίδει ο Hegel όταν μιλά για τον Άνθρωπο πριν από το τέλος της Ιστορίας» —Kojève, 1996: 700. Ο άνθρωπος με την κυριολεκτική έννοια είναι για τον Kojève —σύμφωνα με μια περίφημη έκφραση του Hegel— «αυτή η νύχτα, αυτό το Μηδέν, που περιέχει τα πάντα μέσα στην αδιαίρετη απλότητά του». Αυτό σημαίνει «ότι το θεμέλιο της πηγής της αντικειμενικής πραγματικότητας (Wirklichkeit) και της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης (Dasein) είναι το Μηδέν που φανερώνεται ή αποκαλύπτεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη, ελεύθερη και συνειδητή του εαυτού της», και ότι η ιστορία είναι «η διαλεκτική κίνηση της δύναμης που διατηρεί μέσα στο Είναι το Μηδέν που είναι ο Άνθρωπος» —Kojève, 1996: 716.

Ο Kojève καταλήγει:

Αυτή η ίδια η δύναμη πραγματοποιείται και φανερώνεται ως αρνητική ή δημιουργική Πράξη: Πράξη που αρνείται το δεδομένο που είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος, ή πράξη του Αγώνα που δημιουργεί τον ιστορικό Άνθρωπο· και Πράξη που αρνείται το δεδομένο που είναι ο φυσικός Κόσμος μέσα στον οποίο ζει το ζώο, ή πράξη της Εργασίας που δημιουργεί τον πολιτισμικό Κόσμο, έξω από τον οποίο ο Άνθρωπος δεν είναι παρά το καθαρό Μηδέν, και μέσα στον οποίο διαφέρει από το Μηδέν μόνο για ορισμένο χρόνο —Kojève, 1996: 716-17.

Πολύ διαφορετική είναι η προοπτική του Arnold Gehlen. Σε δοκίμια που δημοσιεύθηκαν τη δεκαετία του 1950 και του 1960, εισήγαγε την έννοια της posthistoire και του «τέλους της ιστορίας» στον γερμανικό πολιτισμικό χώρο, επεξεργαζόμενός την με ουσιωδώς κοινωνιολογικό τρόπο και με έναν πολιτικό χρωματισμό ο οποίος —σε αντίθεση με τον μαρξιστικό του Kojève— δηλώνεται ως συντηρητικός.

Ο Gehlen βασίζεται στην πραγματικότητα στις ιστορικο-ορολογικές υποδείξεις που παρέχονται στο βιβλίο Μαζικοποίηση και πολιτιστική παρακμή (Vermassung und Kulturverfall, 1951) του Hendrik de Man, μιας άλλης ιδιότυπης μορφής «επαναστάτη συντηρητικού», ο οποίος είχε ήδη παρατηρήσει ότι φαινομενικά «έχουμε εισέλθει σε μια εποχή που δεν αποτελεί πλέον μέρος της ιστορίας» —de Man, 1951: 135. Και πρόσθετε ότι ο πρώτος που διατύπωσε αυτή την ιδέα ήταν ο Bertrand de Jouvenel, και ότι πριν ακόμη από αυτόν ο Γάλλος μαθηματικός και οικονομολόγος Anton-Augustin Cournot (1801-1877) είχε χρησιμοποιήσει την έννοια της post-histoire, έστω με διαφορετική έννοια, μαζί με εκείνες της «μορφολογικής σταθεροποίησης» και του «αρχετύπου». Εφαρμόζοντας στο παρόν τη σύλληψη του Cournot, ο de Man υποστηρίζει ότι «ο πολιτισμός μας έχει κορέσει το δικό του “αρχετυπικό” νόημα και επομένως έχει εισέλθει σε μια φάση α-νοησίας· η εναλλακτική θα ήταν τότε, από βιολογική άποψη, είτε ο θάνατος είτε ο ακρωτηριασμός» —de Man, 1951: 135.

Παραλαμβάνοντας τον de Man, ο Gehlen με τη σειρά του ισχυρίζεται ότι ο Cournot υποθέτει «μια τελική κατάσταση στην οποία η ιστορία, τρόπον τινά, θα εισέλθει σε στάση, αφού, σε σχέση με την κανονική λειτουργία των τροχών της διοίκησης και της βιομηχανίας, δεν θα έχει πλέον παρά δυσλειτουργίες. Η μελλοντική κοινωνική κατάσταση που θα ακολουθήσει, διοικούμενη από μια καθολική διοίκηση η οποία θα ξεπερνά από μόνη της τις δικές της δυσλειτουργίες, κατ’ αρχήν δεν θα είναι καταδικασμένη στον θάνατο, αλλά είναι δυνατόν να τη φανταστούμε μέσα σε χρονικά διαστήματα που εκτείνονται κατά βούληση» —Gehlen, 1975: 126.

Για τον Gehlen αυτή η «μετα-ιστορική» διάσταση χαρακτηρίζει ήδη εν μέρει το παρόν μας και θα καθορίσει πλήρως τον πολιτισμό του μέλλοντος: η δυναμική της τεχνολογικο-βιομηχανικής ανάπτυξης, παρότι εναλλάσσει επιταχύνσεις και επιβραδύνσεις, προόδους και παλινδρομήσεις, οδήγησε σε μια «κατάσταση αέναης κινητικότητας» που αναπαράγεται και επαναλαμβάνεται χωρίς τέλος. Έχουμε τότε μια «στάση της ιστορίας», μέσα στην οποία η κοινωνία και ο πολιτισμός «κρυσταλλώνονται». Αυτή είναι η κατάσταση που ο Gehlen ονομάζει posthistoire ή —όπως λέει ρητά σε ένα από τα τελευταία του δοκίμια— «τέλος της ιστορίας»:

Από το 1954 και έπειτα, ανατρέχοντας στον Cournot, ορίσαμε την κατάσταση που μπορεί έτσι να επιτευχθεί ως posthistoire. Θα επέλθει μια αναρρόφηση προς το μέλλον, μέσα στην οποία τα ιδεώδη κίνητρα περνούν σε δεύτερο πλάνο, ενώ εφευρέσεις που γερνούν γρήγορα αντικαθίστανται από νέες, και όλα αυτά μέσα στο από μακρού συνηθισμένο πλαίσιο μιας συνεχούς αύξησης της ανθρωπότητας με ένα αυξανόμενο βιοτικό επίπεδο. «Το μελλοντικό αίσθημα της ανθρωπότητας», έλεγε ο Gottfried Benn, «δεν θα είναι εκείνο της ανάπτυξης, αλλά εκείνο της αδιάκοπης κίνησης» —Gehlen, 1975: 65.

Ο Gehlen επαναλαμβάνει τη θέση της posthistoire σε διάφορες περιπτώσεις —ιδίως στα δοκίμια Η εκκοσμίκευση της προόδου (Die Säkularisierung des Fortschritts, 1967) και Τέλος της ιστορίας; (Ende der Geschichte?, 1974)— και την ενσωματώνει σε σκέψεις για τη στάση της παγκόσμιας πολιτικής. Ως αποφασιστικούς παράγοντες για την ανάδυση αυτού του φαινομένου υποδεικνύει την εγκαθίδρυση της ισορροπίας ανάμεσα στις δύο υπερδυνάμεις και, κυρίως, την επιβολή της πλανητικής αυτοκρατορίας του τεχνολογικού πολιτισμού: την ολική κινητοποίηση των τεχνικο-εργασιακών πόρων ανυψωμένη σε μόνιμη κατάσταση.

Αυτό σημαίνει πρωτίστως την έκλειψη της δυνατότητας του νέου και του διαφορετικού, το γεγονός ότι ο τεχνολογικο-βιομηχανικός πολιτισμός έχει πλέον φθάσει σε ένα σημείο χωρίς επιστροφή και έχει προσλάβει τον χαρακτήρα του μη αναστρέψιμου. Δεν υπάρχει πλέον δύναμη —ούτε η γνώση, ούτε η φιλοσοφία, ούτε η θρησκεία ούτε η τέχνη— ικανή να παραγάγει μια νέα εικόνα του κόσμου. Ο πολιτισμός της επιστήμης και της τεχνικής έφθασε σε εκείνο που —σε ένα ομώνυμο δοκίμιο του 1961— ο Gehlen ονομάζει πολιτιστική κρυστάλλωση.

Με το σβήσιμο του οξυγόνου της ιστορίας και της παράδοσης, σβήνει και η φωτιά της ουτοπίας. Η ένταση ανάμεσα στο είναι και στο δέον —η οποία στις μορφές της νεωτερικής εκκοσμίκευσης υπήρξε το κινητήριο μοτίβο της ανθρώπινης πράξης μέσα στην ιστορία, την οποία ο Kant είχε θεωρήσει ως θεμέλιο της ελπίδας ότι η ανθρωπότητα βρίσκεται σε σταθερή πρόοδο προς το καλύτερο, και την οποία ακόμη ο Hegel, παρότι την δάμασε μέσα στην ταυτότητα πραγματικότητας και ορθολογικότητας, διατηρούσε αναμμένη μέσα στην κίνηση της ζωής του πνεύματος— σήμερα εκφορτίζεται και εκλείπει.

Αφού έσβησαν τα ηφαίστεια του μαρξισμού, αφού αποσυναρμολογήθηκαν τα τελευταία οχυρά της ουτοπικής σκέψης, εδραιώνεται η πεποίθηση ότι τα περιεχόμενα της ευτυχισμένης ζωής δεν μπορούν πλέον να προληφθούν, ούτε καν σε μια αντιπραγματική περιγραφή. Έχει εξαφανιστεί η βούληση να φανταστεί κανείς ένα ευτυχές τέλος της ιστορίας και δεν τολμώνται πλέον φιλοσοφίες της ιστορίας, παρά μόνο στο επίπεδο της εσωτερικής γνώσης.

Ο μηδενισμός του σύγχρονου πολιτισμού δεν είναι μόνο κρίση των αξιών και απουσία κοινών υπερβάσεων· είναι και το γεγονός ότι η πράξη του ανθρώπου δεν φλέγεται πλέον ανάμεσα στους δύο αντίθετους πόλους της παράδοσης και της επανάστασης, αλλά περιδινείται μέσα στη στενή προοπτική του «εδώ και τώρα». Όχι η ιστορία ούτε το μέλλον, αλλά η σημειακότητα της παρούσας στιγμής είναι ο ορίζοντας για την πράξη του σύγχρονου ανθρώπου.

Η υποκειμενικότητα, βασιλική αρχή της νεωτερικής σκέψης, είναι σήμερα εξασθενημένη, αποδομημένη, και είναι ανίκανη να αντέξει το βάρος του τόξου που τεντώνεται ανάμεσα στην ιστορία και την ουτοπία. Η σχεδιαστικότητά της ισοπεδώνεται ολόκληρη στην απόλαυση και στην κατανάλωση του παρόντος: θέλουμε την όσο το δυνατόν πιο ελεύθερη και πλήρη πραγμάτωση του ατόμου και τη θέλουμε τώρα· θέλουμε τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία και τη θέλουμε σήμερα· θέλουμε τη λύση όλων των κοινωνικών προβλημάτων, αλλά όχι κάποια μελλοντική ημέρα, στο μέλλον, αλλά σήμερα κιόλας ή, το αργότερο, αύριο ή μεθαύριο.

Έτσι, στο «τέλος της ιστορίας» ή στην «μετα-ιστορική» εποχή, μέσα στις σβησμένες στάχτες της ουτοπίας, η νοημοσύνη εμφανίζεται σήμερα ανίκανη να παραγάγει συμβολικές εμπειρίες ικανές να τύχουν συναίνεσης και κινδυνεύει να περιοριστεί σε μια κυνική νοημοσύνη, η οποία, για να εξαλείψει τη δυσφορία από την απώλεια κέντρων βαρύτητας, ευχαριστιέται και μεθά από το εδώ και το τώρα, από το παρόν στην πιο σημειακή και εφήμερη επικαιρότητά του, από το νόημα στην πιο άμεση κατανάλωσή του. Και αυτό είναι μηδενισμός.

Συνεχίζεται με:

Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο

Τεχνική και μηδενισμός
Η νεωτερική μηχανή είναι κάθε μέρα πιο σύνθετη, και ο νεωτερικός άνθρωπος κάθε μέρα πιο στοιχειώδης.