Ιστορία και Πνεύμα 4 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Συνέχεια από Δευτέρα  25. Μαΐου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 4

Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΑΙΤΙΑΣΕΙΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥ Ωριγένη

3. Ο Ωριγένης εναντίον του Ωριγένη

...«ο Ωριγένης δεν είχε καμία ανάγκη να μάθει από τους εκπροσώπους του ελληνισμού ότι η Παλαιά Διαθήκη είναι τύπος της Καινής....

Γιατί λοιπόν να δίνεται έτσι μεγαλύτερη πίστη στην κακοβουλία ενός κακώς πληροφορημένου αντιπάλου παρά στην απολογία ενός μαθητή; Αυτή η εκπληκτική προτίμηση έχει μια δικαιολογία. Ο ίδιος ο Ωριγένης φαίνεται να την έχει εκ των προτέρων εγκρίνει με μερικές από τις δηλώσεις του.
Στην πραγματεία του Κατά Κέλσου, συμβαίνει να τοποθετείται στην οπτική του αντιπάλου του, και η επιχειρηματολογία που αναλαμβάνει ad hominem τον οδηγεί να παραμορφώσει τις προοπτικές της ίδιας του της σκέψης. Ας σημειώσουμε ότι ασκεί ευχαρίστως αυτό το είδος επιχειρηματολογίας. Ο Κέλσος χλευάζει την προδοσία του Ιούδα· εκείνος απαντά ότι ο Πλάτων προδόθηκε από τον Αριστοτέλη.⁹⁸ Δεν θέλουν να πιστέψουν στην ανάσταση του Ιησού: δεν έγραψε όμως ο Πλάτων για τον Ηρ, γιο του Αρμενίου, ότι ύστερα από δώδεκα ημέρες σηκώθηκε από τη νεκρική πυρά του;⁹⁹ Αν έχουν δίκιο να λένε ότι ποτέ ένας Θεός ή Υιός Θεού δεν κατέβηκε στη γη, τι θα γίνει τότε με εκείνους τους ελληνικούς θεούς που έρχονται εδώ για να δώσουν χρησμούς; «Ο Απόλλων, ο Ασκληπιός και όλοι οι άλλοι θα είναι θεοί που ήρθαν από τον ουρανό, και ο ενσαρκωμένος Λόγος δεν θα μπορούσε να είναι παρά ένας δαίμονας;»¹⁰⁰ Άλλωστε, για να καταστήσει νόμιμη την πίστη στη θεία γέννησή του, δεν έκανε ο Ιησούς πράξεις πιο θαυμαστές από εκείνες των θεών του μύθου;¹⁰¹

Όπως βλέπουμε, με αυτόν τον τρόπο συλλογισμού, ο Ωριγένης αρκείται σε μια χονδροειδή αναλογία· περισσότερο ακόμη, δεν αναζητεί σχεδόν τίποτε άλλο παρά μια πρώτη επαφή με τον αντίπαλο, χωρίς ακόμη μέριμνα για την αλήθεια με την ακριβή της έννοια· αυτό τον κάνει να γράφει, για παράδειγμα, όχι χωρίς κάποια ελαφρότητα, σχετικά με το άστρο που οδήγησε τους Μάγους: «Αν πρέπει τώρα να εξετάσουμε όσα μας λέγονται για τους Μάγους και για την εμφάνιση αυτού του άστρου, θα συλλογιστώ πάνω σε αυτό με τους Έλληνες σύμφωνα με μία αρχή, και με τους Ιουδαίους σύμφωνα με άλλη».¹⁰²

Στην απολογία του για τις Γραφές, δεν συλλογίζεται με περισσότερη αυστηρότητα. Ο Κέλσος έχει άδικο «να φαντάζεται ότι, για να τις κατανοήσει κανείς, πρέπει να σταματήσει στο γράμμα του Νόμου και των Προφητών, χωρίς να αναζητήσει σε αυτά κάτι πιο υψηλό».¹⁰³ Θα διεκδικήσει λοιπόν εναντίον του το δικαίωμα που έχουν οι χριστιανοί να προσκολλώνται σε αυτό το υψηλότερο νόημα, χωρίς πρώτα να το προσδιορίζει περαιτέρω: θα του αρκεί να απομακρύνει την ένσταση με τις αρχές εκείνου που την προβάλλει. Ο Κέλσος είχε χλευάσει τον «μύθο» της Εύας· εκείνος του απαντά με τον μύθο της Πανδώρας: «Πρέπει να λαμβάνουμε αλληγορικά όσα αφηγείται ο Ησίοδος για τη γυναίκα, την οποία ισχυρίζεται ότι δόθηκε στους ανθρώπους από τον Δία για να τιμωρηθεί η κλοπή της φωτιάς, και αντιθέτως να μη διακρίνουμε κανένα κρυφό νόημα στην αφήγηση που μας δείχνει τη γυναίκα να βγαίνει από την πλευρά του ανθρώπου, ενώ αυτός κοιμόταν; Ποια καλή πίστη υπάρχει στο να θαυμάζεται η αφήγηση του Ησιόδου ως φιλοσοφικό μυστήριο καλυμμένο με έναν μύθο, και να χλευάζεται εκείνη του Μωυσή ως μη προσφέροντας στον νου τίποτε περισσότερο από το γράμμα της;»¹⁰⁴

Για να απομακρύνει λοιπόν τις αγανακτήσεις και τους χλευασμούς που στρέφονται κατά της Βίβλου, αναδεικνύει τις αναλογίες που υπάρχουν ανάμεσα σε ορισμένες από τις αφηγήσεις της και εκείνες της ελληνικής παράδοσης ή των άλλων ειδωλολατρικών παραδόσεων· αν σε αυτές τις τελευταίες οι διανοούμενοι ξέρουν να βρίσκουν ένα βαθύ νόημα, δεν μπορούν οι χριστιανοί να κάνουν το ίδιο για τις δικές τους; «Τι λοιπόν! Οι Έλληνες θα έχουν το προνόμιο να καλύπτουν με πέπλο τη σοφία τους, οι Αιγύπτιοι και οι άλλοι βάρβαροι λαοί… θα έχουν την ίδια ελευθερία, αλλά οι Ιουδαίοι, με τη νομοθεσία τους και με όλους τους συγγραφείς τους, θα θεωρούνται στο πνεύμα σας οι πιο χονδροειδείς από όλους τους ανθρώπους; Αυτό το έθνος θα είναι λοιπόν το μόνο πάνω στο οποίο ο Θεός δεν έριξε καμία ακτίνα του φωτός του;»¹⁰⁵

Γιατί πάντα μια δυσμενής μεταχείριση όταν πρόκειται για τη Βίβλο; «Όταν διαβάζει κανείς στους Έλληνες συγγραφείς τη μυθική γενεαλογία των θεών τους και την ιστορία των δώδεκα κυριότερων θεοτήτων τους, τα εξηγούν αυτά με την αλληγορία και τα θαυμάζουν· τα ιερά μας βιβλία, αντιθέτως, ό,τι κι αν αφηγούνται, υπάρχει μια προκατάληψη να τα γελοιοποιούν».¹⁰⁶

Ο Ωριγένης επανέρχεται σε αυτό πολλές φορές. Το επιχείρημα του βρίσκεται κοντά στην καρδιά και το αισθάνεται ακαταμάχητο. Αλλά ποτέ δεν το ωθεί μέχρι το σημείο όπου, κάτω από την αναλογία, θα διαφαινόταν η διαφορά. «Όταν οι Αιγύπτιοι διαδίδουν τους μύθους τους», λέει ακόμη, «φαντάζεται κανείς ότι αυτό συμβαίνει επειδή κρύβουν τη φιλοσοφία τους κάτω από μορφές και αινίγματα· αλλά όταν ο Μωυσής, αφού έγραψε ιστορίες για να διδάξει ολόκληρο έθνος, του δίνει επίσης νόμους για να το κυβερνήσει, θέλουν αυτά να μην είναι παρά αβάσιμα παραμύθια, που δεν μπορούν καν να δεχθούν αλληγορική σημασία».¹⁰⁷ Γι’ αυτό και είναι ευγνώμων στον Νουμήνιο, ο οποίος κατ’ εξαίρεση, αν και μη χριστιανός, «αναγνώρισε ότι οι Γραφές μας περιείχαν αλληγορίες και όχι παραλογισμούς».¹⁰⁸

Δεν χρειαζόταν τόσο πολύ για να παραπλανηθούν βιαστικοί αναγνώστες, ήδη γεμάτοι προκαταλήψεις. Ο ίδιος ο Ωριγένης, ωστόσο, τους προειδοποιούσε: «Όποιος», έλεγε, «επιχειρήσει να διαβάσει αυτή την απολογία, θα δει ότι δεν είναι γραμμένη για τους αληθινούς πιστούς, αλλά για εκείνους που δεν έχουν γευθεί καθόλου την πίστη στον Χριστό ή για εκείνους που, όπως λέει ο Απόστολος, είναι ασθενείς στην πίστη».¹⁰⁹

Και ο άγιος Ιερώνυμος θα μπορούσε να χρησιμεύσει για να τους διαψεύσει. Όταν του καταλόγιζαν ορισμένα επιχειρήματα της πολεμικής του με τον Ιοβινιανό, επικαλούνταν ορθά, προς υπεράσπισή του, τις ανάγκες της αντιπαράθεσης και δεν παρέλειπε να παραθέσει τον Ωριγένη και το Κατά Κέλσου.¹¹⁰ Αυτή τη φορά είχε δίκιο. Αυτή η απολογητική πραγματεία δεν μας παραδίδει, ως προς το θέμα μας, τη βαθιά σκέψη του Ωριγένη. «Μερικές φορές», λέει, «δανειζόμαστε εκφράσεις από τους εθνικούς για να τους οδηγήσουμε στην πίστη».¹¹¹ Με τον ίδιο τρόπο χρησιμοποιεί όλες τις συγκρίσεις που είναι κατάλληλες για να δικαιώσουν μπροστά τους τη διδασκαλία του Χριστού ή τουλάχιστον να εξουδετερώσουν τις κριτικές τους.

Μια προσεκτική ανάγνωση θα επέτρεπε ήδη, ωστόσο, να μη παρασυρθεί κανείς. Αν η αναλογία βρίσκεται πάντοτε στο πρώτο πλάνο, διάφορες παρατηρήσεις αφήνουν να μαντέψουμε ότι δεν είναι πλήρης. Το ίδιο το κυριολεκτικό νόημα του Μωυσή είναι γεμάτο αξιοπρέπεια: δεν βρίσκει κανείς σε αυτό τίποτε που να πλησιάζει την τερατώδη ιστορία του Κρόνου και τόσων άλλων.¹¹² Και οι ειδωλολατρικές αφηγήσεις δεν είναι μόνο ανήθικες και απίθανες στο γράμμα τους, το μόνο προσιτό στον απλό λαό· η εξήγηση που δίνουν γι’ αυτές οι σοφοί συχνά τους ταιριάζει πολύ άσχημα, ενώ οι βιβλικές αλληγορίες είναι «δίκαιες και καλά θεμελιωμένες».¹¹³

Πρέπει κυρίως να παρατηρηθεί ότι, αμέσως αφού διεκδικήσει για τους χριστιανούς, όπως και για τους «Έλληνες», το δικαίωμα να «αλληγορούν», ο Ωριγένης φυλάγεται από το να χρησιμοποιήσει αυτό το δικαίωμα με την ελληνική έννοια: δικαιολογεί την κυριολεκτικότητα του κατακλυσμού και της κιβωτού.¹¹⁴ Το ίδιο κάνει και για τον Πύργο της Βαβέλ, για τον οποίο αναβάλλει για άλλο σημείο την εξήγηση «και της ιστορικής σημασίας και της αναλογίας που μπορεί να συναχθεί από αυτόν».¹¹⁵ Για τα φωτισμένα πνεύματα, λέει ακόμη, οι ιστορίες της Βίβλου είναι αληθινές, αλλά περιέχουν επιπλέον ένα κρυφό νόημα.¹¹⁶ Είναι λοιπόν αδύνατο, παρά την ad hominem αξία της επιχειρηματολογίας, να συγχέουμε τα βιβλία του Μωυσή με εκείνα «του Λίνου, του Μουσαίου, του Ορφέα, του Φερεκύδη…».¹¹⁷ Ο Κέλσος δεν μπόρεσε να γράψει για τα πρώτα παρά ανοησίες, διότι «δεν γνώρισε τη φύση του Πνεύματος ούτε του Λόγου που μιλά στους Προφήτες».¹¹⁸

Αυτά τα λίγα χαρακτηριστικά μάς επιτρέπουν ήδη να το προαισθανθούμε: η πραγματική διδασκαλία του Ωριγένη, εκείνη που αναδύεται από την ίδια την εξήγησή του και που τη διατυπώνει σε όλο το έργο του, είναι πολύ διαφορετική από εκείνη που φαίνεται να προϋποθέτει περαστικά για να απαντήσει στον Κέλσο και η οποία, άλλωστε, δεν αποτελεί παρά ένα μέρος της απάντησής του. Σε κάθε περίπτωση την υπερβαίνει και την εντάσσει σε ένα σύνολο εντελώς άλλης έμπνευσης.

Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί, μέχρι ενός σημείου, για τη θεωρητική έκθεση του Περὶ ἀρχῶν: είναι πολύ ελλιπής, πολύ σχηματική, και δεν συμφωνεί πάντοτε με τη βιωμένη εξήγηση των σχολίων ή των ομιλιών. «Λείπουν από αυτήν, σε πολύ μεγάλο αριθμό, τα παραδείγματα· και τα παραδείγματα είναι το ουσιώδες σημείο, διότι δείχνουν πώς πρέπει να κατανοείται η γενική αρχή».¹¹⁹ Θα χρειαστεί να επανέλθουμε σε αυτό. Αλλά ήδη αυτές οι ενδείξεις αρκούν για να δείξουν ότι έχει σημασία, πάνω απ’ όλα, να βλέπουμε τον Ωριγένη εν δράσει, αντί να μένουμε σε κάποια αφηρημένη μεθοδική έκθεση ή σε μερικά εξωτερικά κείμενα, αναγκαστικά μεροληπτικά.¹²⁰

Να τον βλέπουμε εν δράσει: αυτό, πρέπει να το πούμε ξανά, είναι εκείνο που έλειψε περισσότερο. Πολλοί από τους ισχυρισμούς που υπενθυμίσαμε θα κατέρρεαν από μόνοι τους ύστερα από ανάγνωση. Αλλά ο Ωριγένης σχεδόν δεν διαβάζεται. Αν παραβλέψουμε τη ζωηρότητά της, εξηγήσιμη από την πλευρά ενός μαθητή που είχε γνωρίσει τον δάσκαλο ζωντανό, η διαμαρτυρία του Παμφίλου είναι ακόμη και σήμερα επίκαιρη:

«Βλέπουμε τους αντιπάλους του να τον κατηγορούν και να τον υβρίζουν χωρίς κανέναν σεβασμό… Με αυτό γίνονται συχνά γελοίοι… Υπάρχουν πολλοί που, αν τους ζητήσει κανείς να προσδιορίσουν το βιβλίο και το χωρίο όπου βρίσκονται οι ιδέες που πολεμούν, αναγκάζονται να ομολογήσουν ότι δεν το γνωρίζουν, ότι δεν έχουν διαβάσει ποτέ τίποτε από αυτά και ότι τα γνωρίζουν μόνο εξ ακοής…».¹²¹

Ο Ωριγένης σχεδόν δεν διαβάζεται, παρά μόνο αποσπασματικά και χωρίς να καταβάλλεται επαρκής προσπάθεια για να κατανοηθεί. Ή αλλιώς, τον προσεγγίζει κανείς με προκαταλήψεις. Όπως ο Du Perron, για τον οποίο κάθε «πνευματισμός» ήταν ύποπτος, επειδή μπορούσε να υπηρετήσει την υπόθεση του Καλβίνου —αλλά ο οποίος, με την ακατανοησία του, του έδινε ένα όπλο.¹²² Όπως πολλοί από τους συγχρόνους μας, στις προηγούμενες γενιές. Πολλαπλασιάζοντας τις τεχνητές αντιθέσεις, πεπεισμένοι ότι το γράμμα και το πνεύμα, η πραγματικότητα και το σύμβολο, η επιστήμη και η μυστική δεν μπορούν παρά να αντιτίθενται,¹²³ ωθούμενοι από τις απαιτήσεις του έργου τους να αναδεικνύουν κυρίως την ιστορική πραγματικότητα και την κυριολεκτικότητα του δόγματος, συμμετέχοντας επίσης κάποτε στην ακατανοησία του αιώνα για καθετί που υπερβαίνει τα λεγόμενα «θετικά» δεδομένα, ήταν προορισμένοι να παραγνωρίσουν τη σημασία ενός τέτοιου έργου.¹²⁴ Η αντιμυστική τους τάση αγανακτούσε με τον αδιάκοπο μυστικισμό του.

Άφησαν επίσης να τους εντυπωσιάσουν ορισμένες γενικές θεωρίες που οφείλονταν σε ορθολογιστές ιστορικούς ή σε φιλελεύθερους προτεστάντες. Για τους μεν, κληρονόμους του Platonisme dévoilé του Souverain, ο χριστιανισμός δεν ήταν παρά «το αποτέλεσμα μιας εφαρμογής ελληνικών αντιλήψεων σε ανατολικούς θρύλους»· για τους δε, μια επιστημονική δογματική είχε βαθμιαία πάρει τη θέση της πρωταρχικής πίστης, δένοντας τη θρησκεία του Χριστού στις αλυσίδες του ελληνισμού, μετατρέποντάς την σε φιλοσοφία, εισάγοντας σε αυτήν έναν λεπτό ειδωλολατρισμό· και η πνευματική ερμηνεία της Βίβλου είχε υπάρξει το μεγάλο όργανο αυτής της παραμόρφωσης, ενώ ο Ωριγένης υπήρξε ο μεγάλος εργάτης της.¹²⁵ Χωρίς να προσυπογράφουν αυτές τις θέσεις, οι καθολικοί ιστορικοί δεν ήξεραν πάντοτε να απελευθερώνονται επαρκώς από τις προοπτικές που εκείνες επέβαλλαν.

Πίστεψαν επίσης, και ορισμένοι πιστεύουν ακόμη, ότι η εξηγητική μέθοδος του Ωριγένη αποτέλεσε αντικείμενο καταδίκης,¹²⁶ ή τουλάχιστον ότι σύντομα ανησύχησε «τη μεταγενέστερη ορθοδοξία»¹²⁷ και ότι αποδοκιμάστηκε από το σύνολο των Πατέρων της Εκκλησίας.¹²⁸ Είναι δύσκολο να εξηγήσει κανείς ένα τέτοιο ιστορικό σφάλμα, αλλά και τα καλύτερα έργα των ιστορικών της θεολογίας διαβάζονται και αυτά πολύ λίγο για να το διαλύσουν.

Είναι γεγονός, ωστόσο, ότι πολλοί Έλληνες και Λατίνοι ακολουθούν ακριβώς τον Ωριγένη στα σχόλια ή στα κηρύγματά τους·¹²⁹ το σχόλιο στον άγιο Ιωάννη, για παράδειγμα, «έγινε για ολόκληρη την ελληνική Εκκλησία υπόδειγμα βιβλικής εξήγησης· αντιγράφηκε, μιμήθηκε και διατήρησε την αξία του για αιώνες, ενώ η δογματική του Ωριγένη είχε από καιρό καταδικαστεί».¹³⁰ Στη Δύση, η εξήγηση των τεσσάρων μεγάλων Διδασκάλων της λατινικής Εκκλησίας, στους οποίους πρέπει να προστεθούν ο άγιος Ιλάριος και πολλοί άλλοι, εξαρτάται στενά από τη δική του.¹³¹

Οι συντάκτες της Φιλοκαλίας είχαν αναπαραγάγει σχεδόν ολόκληρο το τέταρτο βιβλίο του Περὶ ἀρχῶν: δεν ήταν από αυτή την πλευρά που είχαν θεωρήσει φρόνιμο να φιλτράρουν τη διδασκαλία του δασκάλου τους. Από την αρχή, ο ωριγενικός αλληγορισμός είχε δεχθεί βίαιες επιθέσεις, αλλά ο Πάμφιλος δεν είχε δυσκολευθεί να αποκρούσει αυτές τις κατηγορίες.¹³² Ο πρώτος μεγάλος αντίπαλος του Ωριγένη, ο Μεθόδιος Ολύμπου, είναι πρακτικά ολοκληρωτικός μαθητής του στην εξήγηση όπως και στη μυστική.¹³³ Στο κεφάλαιο του Commonitorium όπου μιλά για τον Ωριγένη ταυτόχρονα με θαυμασμό και αυστηρότητα, ο Βικέντιος Λερίνου δεν κάνει καμία αναφορά στις αρχές της εξήγησής του.¹³⁴ Ούτε επρόκειτο να γίνει λόγος γι’ αυτές στην ωριγενιστική έριδα του 6ου αιώνα, όπου άλλωστε τόσο λίγο επρόκειτο στην πραγματικότητα για τον Ωριγένη: ο αλληγορισμός δεν εμφανίζεται ούτε στα αναθέματα του 543 ούτε σε εκείνα του 553…

Στην εγκύκλιο Providentissimus, το όνομα του Ωριγένη εγκωμιάζεται χωρίς επιφύλαξη.¹³⁵ Το σφάλμα, ωστόσο, εξακολουθεί να υπάρχει.

Τέλος, όπως ήδη όσο ζούσε, χωρίς να το ομολογούν, μερικές φορές του κράτησαν κακία για τη μεγαλοφυΐα του.¹³⁶ Καταδίωξαν στο πρόσωπό του, χωρίς άλλωστε να την κατανοούν, μια διδασκαλία και μια πρακτική της πνευματικής νοήσεως, την οποία επίσης δεν κατανοούσαν, αλλά δεν τολμούσαν να την απορρίψουν ανοιχτά καθαυτήν. Επικίνδυνη στάση, μέσα στην προκατειλημμένη της αναζήτηση ασφάλειας. Διότι, αν είναι αλήθεια ότι υπάρχει ένας «υπερβολικός πνευματισμός», ο «υπερβολικός», αποκλειστικός κυριολεκτισμός δεν φαίνεται λιγότερο ολέθριος. Αν δεν είναι πλέον τόσο ολέθριος όσο στην εποχή του Ωριγένη, αυτό συμβαίνει επειδή τα προβλήματα που τότε συγκλόνιζαν τις συνειδήσεις έχουν χάσει για εμάς πολλή από τη ζωτική τους σοβαρότητα.

Είναι επίσης αντίθετος προς την παράδοση της Εκκλησίας. Οι χριστιανοί ιστορικοί που δεν το λησμόνησαν αυτό μπόρεσαν, ακριβώς γι’ αυτό, να αποδώσουν στον Ωριγένη δικαιότερη κρίση. Τέτοιοι είναι ένας Bardenhewer,¹³⁷ ένας Lagrange,¹³⁸ ένας Durand,¹³⁹ ένας Prat.¹⁴⁰ Τέτοιοι είναι σήμερα ο R. P. Cavallera¹⁴¹ και ο κ. κανονολόγος Bardy.¹⁴² Στην Εκκλησία του 3ου αιώνα, ο κίνδυνος του κυριολεκτισμού δεν ήταν χιμαιρικός. «Ποιος ξέρει αν η εξήγηση δεν επρόκειτο να πέσει στην πεζότητα του Αιγύπτιου χιλιαστή Νέπωτος;»¹⁴³

Μέσω του Ωριγένη ο χιλιασμός τραυματίστηκε θανάσιμα — εκείνος ο χιλιασμός τον οποίο ο Τερτυλλιανός έκανε άρθρο πίστεως και τον οποίο, τον προηγούμενο αιώνα, ο καλός Ιουστίνος θεωρούσε ότι ήταν ευρύς όταν δεν τον κανονικοποιούσε με τρόπο ρητό.¹⁴⁴

Αυτή όμως η νίκη είναι μία από τις μεγαλύτερες ανάμεσα σε εκείνες που εξασφάλισαν την καθαρότητα της πίστης. Ο Moehler διέκρινε καλά τη σημασία της. «Παντού», έγραψε, «ο Ωριγένης αναπτύσσει μια βαθιά γνώση του χριστιανισμού· παντού αναδεικνύει τον πρωτότυπο χαρακτήρα του»· άλλοι τότε μετέτρεπαν τη χριστιανική αποκάλυψη σε μια «φανταστική εικοτολογία», ενώ άλλοι της έδιναν «μια χονδροειδώς υλική ερμηνεία»: εκείνος τη διέσωσε από αυτόν τον διπλό κίνδυνο· «η μυστική ερμηνεία των Γραφών, όπως την ασκεί, βρίσκεται σε στενή σχέση με τη γέννηση μιας καθαρότερης σύλληψης του χριστιανισμού… Πρόκειται εδώ για ένα από τα πιο αξιοσημείωτα φαινόμενα της πρωταρχικής Εκκλησίας, το οποίο ποτέ δεν εκτιμήθηκε όσο του αξίζει».¹⁴⁵

Σε αυτή τη μαρτυρία αντηχούσε, λίγο αργότερα, εκείνη του Newman, ο οποίος δήλωνε στο Δοκίμιο περί της αναπτύξεως ότι «η χρήση της Γραφής με το πνευματικό της νόημα είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας στην Εκκλησία».¹⁴⁶

ΑΚΡΙΒΩΣ ΟΠΩΣ Ο ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΣΤΟΝ ΕΞΟΣΤΡΑΚΙΣΜΟ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΕΙΔΗ ΖΗΤΗΣΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΕΙΔΗ ΝΑ ΤΟΥ ΓΡΑΨΕΙ ΤΟ ΟΝΟΜΑ. ΗΤΑΝ ΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣ ΜΕΝ ΑΛΛΑ ΟΥΤΕ ΚΑΙ ΤΟΝ ΓΝΩΡΙΖΕ. ΤΟΤΕ ΓΙΑΤΙ; ΓΙΑΤΙ ΑΚΟΜΗ ΣΗΜΕΡΑ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΤΗΓΟΡΟΥΝ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΩΡΙΓΕΝΗ; ΚΑΝΕΝΑΣ ΔΕΝ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΕΛΛΗΝΑΣ. ΟΥΤΕ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ. ΑΠΕΝΑΝΤΙΑΣ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΠΑΠΙΚΟΣ, ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΗΣ. ΕΙΝΑΙ ΑΙΩΝΙΑ ΑΛΗΘΕΙΑ! ΠΑΣ ΜΗ ΕΛΛΗΝ ΒΑΡΒΑΡΟΣ.

Σημειώσεις:

96.Harnack, Précis de l’histoire des dogmes, μτφρ. Choisy, σ. 100.
97.E. de Faye, Origène, τ. 1, σ. 20. Για αυτό το έργο, ο R. P. d’Alès διατύπωσε μια αυστηρή αλλά δίκαιη κρίση: δεν είναι, έγραψε, «παρά ένα μακρύ παρανόημα» (Recherches, τ. XX, 1930, σ. 265).
98.CC., 1, 65 (σ. 118). Ανάλογος συλλογισμός, 1, 12: ύστερα από μια εξωτερική παρατήρηση, ο Κέλσος νομίζει ότι «ξέρει τα πάντα για τον χριστιανισμό». Πολύ αλαζονική αξίωση! Είναι σαν να λέγαμε, ύστερα από ένα σύντομο ταξίδι στην Αίγυπτο, στην Περσία ή στις Ινδίες, ότι έχουμε διεισδύσει σε όλα τα μυστήριά τους (σσ. 64-65).
99.CC., 2, 16 (σ. 145).
100.CC., 5, 2 (σ. 3).
101.CC., 1, 67 (σ. 121). Πρβλ. 70: «Το σώμα ενός θεού», λέει ακόμη, «δεν χρησιμοποιεί φωνή όμοια με τη δική μας… Αλλά δεν υπάρχει τίποτε πιο αδύναμο από αυτή την ένσταση. Διότι θα του ειπωθεί ότι ο Απόλλων, που θεωρείται θεός ανάμεσα στους Έλληνες, με τα ονόματα Πύθιος και Διδυμαίος, χρησιμοποιεί πράγματι μια φωνή όμοια, κάθε φορά που κάνει την Πυθία ή την ιέρεια της Μιλήτου να μιλά» (σ. 124). Ανάλογοι συλλογισμοί στον Κλήμη, Στρωματεῖς, 1, 24, 163 (τ. II, σ. 102)· 6, 3, 28 (σ. 414), κ.λπ.
102.CC., 1, 59 (σ. 110).
103.CC., 7, 18 (σ. 170).
104.CC., 4, 17 και 38 (σσ. 286 και 308-311).
105.CC., 4, 38 (σ. 310).
106.CC., 4, 48 (σσ. 320-321).
107.CC., 1, 20 (σ. 71)· πρβλ. 12 (σσ. 64-65).
108.CC., 4, 51 (σ. 324).
109.CC., πρόλ. 6 (σ. 54).
110.Ep., XLIX, 13: «Legimus in scholis… plura esse genera dicendi, et inter caetera, aliud esse “gymnatikôs” scribere, aliud “dogmatikôs”… Origenes, Methodius, Eusebius, Apollinaris multis versuum millibus scribunt adversus Celsum et Porphyrium: considerate, quibus argumentis et quam lubricis problemata diabolico spiritu contexta subvertant, et, quia interdum coguntur loqui, non quod sentiunt, sed quod necesse est, dicantur esse gentiles…» (Hilberg, τ. 1, σσ. 368-370). Πρβλ. Adversus Jovinianum, 1, 41 (P. L., 23, 273 A-B). Freppel, ό.π., σ. 283: «Θεωρούμενη ως επιχείρημα ad hominem, η θέση του Ωριγένη δεν αφήνει τίποτε να επιθυμηθεί».
111.Jer., ομιλ. 10, 5 (σ. 184).
112.CC., 1, 16-18 (σσ. 68-70).
113.CC., 3, 23 (σ. 149).
114.CC., 4, 41 (σσ. 314-315).
115.CC., 4, 21 (σ. 290).
116.CC., 5, 31 (σ. 32).
117.Πρβλ. CC., 1, 18 (σ. 69). Αποδεχόμενος τη σύγκριση εκτός κάθε αλληγορίας, ο Ωριγένης επικαλείται το κύριο επιχείρημά του, που δεν είναι πλέον μόνο αμυντικό: τη δύναμη που έχει η Γραφή να «αλλάζει τις καρδιές».
118.CC., 6, 50 (σ. 121).
119.Abbé Jules Martin, «La critique biblique chez Origène», στο Annales de philosophie chrétienne, τ. LIII, σ. 239.
120.Κάπως εκπληκτική είναι η μέθοδος που δηλώνει ότι ακολουθεί ο A. Nygren, ό.π., σ. 171: «Thus far, Origen’s two main works, the Contra Celsum and the De Principiis, have furnished our material. The Homilies offer additional material, but no such as to alter our view of Origen’s interpretation of Christianity».
121.Apologie d’Origène (P. G., 17, 546). Ακόμη και ο ίδιος ο M. Lucien Febvre, που διαβάζει τόσο προσεκτικά τόσα κείμενα, πιστεύει ότι είδε στον Ωριγένη πως επιδίδεται «σε χίλια αστεία για την ιστορία του κατακλυσμού, για την κιβωτό που περιείχε μέσα σε λίγες πήχεις όλα τα ζώα της δημιουργίας, για τα Σόδομα και τα Γόμορρα, για τον Λωτ και τις θυγατέρες του, όλα αυτά με μια ελευθερία, μια τόλμη, έναν κυνισμό που δεν ξεπέρασε ο Βολταίρος» (Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, 1942, σσ. 174-175)· και, σ. 340: «Τα αστεία [του Rabelais] για την κιβωτό του Νώε; Είδαμε ότι ήταν μάλλον ωχρά μπροστά στις ελευθερίες που έπαιρνε ο Ωριγένης με τις “παιδαριώδεις” αφηγήσεις της Γενέσεως». Ο M. Febvre φαίνεται ότι εμπιστεύθηκε απερίσκεπτα τον Ad. Franck, ο οποίος έγραφε, νομίζοντας ότι σχολιάζει τον Denis: «Η ιστορία του κατακλυσμού, η κιβωτός του Νώε…, η καταστροφή των Σοδόμων και των Γομόρρων, ο Λωτ και οι θυγατέρες του του εμπνέουν αστεία που ασφαλώς δεν ξεπεράστηκαν από εκείνα του Bayle και του Βολταίρου» (Essais de critique philosophique, 1885, La philosophie chrétienne au IIIe siècle, σ. 19).
122.Από την άλλη πλευρά έβρισκε συμμάχους στους ίδιους τους καλβινιστές, οι οποίοι, δυνάμει της ιδέας τους για την αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης, απωθούν την παραδοσιακή διδασκαλία σχετικά με την πνευματική της ερμηνεία.
123.Έτσι ο Harnack, Précis de l’histoire des dogmes, σχετικά με την Ευχαριστία: «Σε αυτόν τον τομέα, κανένας Πατέρας της Εκκλησίας δεν ήξερε να είναι διακριτός και ακριβής· ο πιο ρεαλιστής βρίσκεται επίσης να είναι ο πιο πνευματιστής… Το πρόβλημα του συμβολισμού και του ρεαλισμού δεν αναγνωρίστηκε από κανέναν» (μτφρ. Choisy, σ. 67). Βλ. παρακάτω, κεφ. VIII, 3.
124.Χαρακτηριστική μιας εποχής είναι, για παράδειγμα, αυτή η παρατήρηση του Mgr Batiffol, Littérature grecque chrétienne (1897), σ. 173: «Το ενδιαφέρον των ωριγενικών ομιλιών παρατηρείται πολύ λίγο… Ο Ωριγένης παραμένει σε αυτές ο συστηματικός αλληγοριστής εξηγητής που είναι πάντοτε· αλλά ο ηθικολόγος και ο κατηχητής έχουν σε αυτές μεγαλύτερο μερίδιο, το οποίο θα έπρεπε να μελετηθεί».
125.Βλ., για παράδειγμα, Harnack, ό.π., σσ. 41, 127-129, 131, 134…
126.Έτσι ο F. Cumont, σε μια αμφίσημη φράση, ό.π.: «Η χιμαιρική μέθοδος αυτού του ισχυρού εξηγητή επρόκειτο, παρά την καταδίκη της, να ασκήσει διαρκή γοητεία…».
127.Πρβλ. A. Puech, ό.π., τ. II, σσ. 404-405.
128.Έτσι ο de la Rue, Origenis opera omnia, τ. II (1733), Praefatio, Animadversiones, IX: «Liquet Origenianam Scripturae sacrae allegorico sensu interpretandae methodum, rejectam fuisse a Patribus…» (σ. xxv). Αυτές οι δυστυχείς animadversiones, έργο του αιώνα που ήταν ο λιγότερο κατάλληλος να κατανοήσει τον Ωριγένη, βάρυναν πολύ στην κρίση περισσότερων από έναν πρόσφατων συγγραφέων. Πρβλ. E. Dorsch, De inspiratione sanctae Scripturae (1912), σ. 256: «Patres, voce unanimi, universi modum Origenis impugnabant, reprobabant, condemnabant…».
129.Ο Ellies du Pin θα φτάσει μέχρι να πει ότι «παρείχε υλικό σε όλους τους Έλληνες και Λατίνους Πατέρες που τον ακολούθησαν, οι οποίοι σχεδόν δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να τον αντιγράφουν» (Nouvelle bibliothèque…, τ. I, σ. 142· έκδ. 1731). Και ο π. Doucin, στο τόσο αυστηρό έργο του: «Τα σχόλιά του πάνω στη Γραφή φαίνονταν σε όλους αυτούς [τους Διδασκάλους του 4ου αιώνα] μια ανεξάντλητη πηγή φωτός» (Histoire des mouvemens arrivez dans l’Eglise au sujet d’Origene et de sa doctrine, 1700, σ. 116).
130.Lietzmann, Hist. de l’Eglise ancienne, γαλλ. μτφρ., τ. II, σ. 320.
131.Πρβλ. G. Bardy, La question des langues dans l’Eglise ancienne, τ. I, σσ. 247-250 (Ιλάριος)· σσ. 251-254 (Αμβρόσιος)· σσ. 261 και 269-272 (Ιερώνυμος).
132.Πάμφιλος, Apologie d’Origène, κεφ. 4 και 6 (585-588 και 590-592).
133.Πρβλ. J. Farges, Les idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe, σ. 244.
134.Commonitorium, κεφ. 17, αρ. 23 (Reuschen, σσ. 38-42).
135.«Scholis autem catecheticis ac theologicis in multis sedibus episcoporum exortis, Alexandrina et Antiochena celeberrimis, quae in eis habebatur institutio, non alia prope re, nisi lectione, explicatione, defensione divini verbi scripti continebatur. Inde plerique prodierunt Patres et scriptores, quorum operosis studiis egregiisque libris consecuta tria circiter saecula ita abundarunt, ut aetas biblicae exegeseos aurea jure ea sit appellata. Inter Orientales principem locum tenet Origenes, celeritate ingenii et laborum constantia admirabilis, cujus ex plurimis scriptis et immenso Hexaplorum opere deinceps fere omnes hauserunt» (17 Νοεμβρίου 1893· A. A. S., τ. XXVI, 1894, σ. 274).
136.Πρβλ. Ιππόλυτος, Commentaire sur Daniel, 1. 3, κεφ. 16 (Lefèvre-Bardy, σσ. 231-233, και η σημείωση).
137.Geschichte der Altkirchlichen Literatur, τ. II, 2η έκδ., 1914, σσ. 150-161.
138.Ό.π.: «Δεν άργησε κανείς να αντιληφθεί ότι το είδος ερμηνείας των Αντιοχειανών συνεπαγόταν για τη χριστιανική πίστη συνέπειες πολύ πιο ολέθριες…».
139.Dict. apologétique de la foi chrét., λήμμα Exégèse (τ. I, στ. 1825).
140.Origène (La pensée chrétienne, 1912), σ. XVI: «Συχνά τον κατηγόρησαν ότι δεχόταν στη Βίβλο… χωρία στερημένα από κάθε κυριολεκτικό νόημα: μια μομφή τόσο άδικη όσο και συνηθισμένη», κ.λπ. Πρβλ. Antoine Malvy, «Le Père Ferdinand Prat», στο Nouvelle Revue théologique, τ. LXV (1938), σ. 1105: «Κάθε σελίδα, κάθε γραμμή, κάθε λέξη φέρει και πάει να μαστιγώσει κάποιον από τους συγχρόνους μας, του οποίου το πνεύμα, στενότερο από εκείνο του αγίου Επιφανίου, θα είχε ασφαλώς καταφέρει να κάψει τον Ωριγένη, αν του είχε δοθεί να ζήσει την ίδια εποχή με τον μεγαλύτερο των θεολόγων, εκείνον του οποίου τα μόλις ξαναζεσταμένα υπολείμματα μας επιτρέπουν ακόμη να μη ζούμε υπερβολικά στενά κάτω από τον ζυγό του γράμματος».
142.Bulletin de littérature ecclésiastique, 1947, σ. 166.
143.Origène (Les moralistes chrétiens), σ. 19, κ.λπ.
145.F. Prat, ό.π., σ. xx.
146.Dialogue avec Tryphon, κεφ. 80, αρ. 3 και 5: «Πολλοί, ακόμη και χριστιανοί και με καθαρή και ευσεβή διδασκαλία, δεν το αναγνωρίζουν… Αλλά για εμένα και τους χριστιανούς της πλήρους ορθοδοξίας, όσοι κι αν είναι, γνωρίζουμε ότι θα υπάρξει ανάσταση της σάρκας για χίλια χρόνια στην ανοικοδομημένη, διακοσμημένη και διευρυμένη Ιερουσαλήμ, όπως το βεβαιώνουν οι προφήτες Ιεζεκιήλ, Ησαΐας και οι άλλοι» (έκδ. Archambault, τ. II, σσ. 33 και 37). Πρβλ. Harnack, Précis de l’histoire des dogmes, γαλλ. μτφρ., σ. 92. Léon Gry, Le Millénarisme dans ses origines et son développement (1904), σ. 106: «Οι ωριγενικές διδασκαλίες είχαν πληγώσει βαριά τον χιλιασμό». Αλλά στο συμπέρασμα, σ. 133, ο Ωριγένης λησμονείται: «Τα πάντα είχαν κατανοηθεί με υλική έννοια: ο Αυγουστίνος και έπειτα η Εκκλησία έδειξαν ότι υπήρχε ένα πνευματικό νόημα και ότι έπρεπε να παραμείνει κανείς σε αυτό».
147.Patrologie, γαλλ. μτφρ., τ. II, σσ. 123-124· De l’unité dans l’Eglise, παράρτημα 7 (γαλλ. μτφρ., Unam Sanctam, σσ. 260-268). Ενώ διατυπώνει ορθές κριτικές παρατηρήσεις, ο Moehler διαπιστώνει ότι όσοι εξέθεσαν τη διδασκαλία του Ωριγένη πάνω σε αυτό το θέμα «δεν την συνέλαβαν σε όλο της το εύρος» (σ. 260).
148.An Essay on the Development of Christian Doctrine, 10η έκδ., σ. 346. — Αντιστρόφως, ο R. P. Vosté διαπιστώνει ότι «τα τρία ονόματα του Διοδώρου, του Θεοδώρου και του Νεστορίου σηματοδοτούν τα στάδια της ίδιας τάσης προς τον βιβλικό και χριστολογικό ορθολογισμό» («La chronologie de l’activité littéraire de Théodore de Mopsueste», στο Revue biblique, τ. XXXIV, 1925, σ. 56).

4. Το έργο του Ωριγένη