Συνέχεια από Τρίτη 26. Μαΐου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 7
Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
2.2 Το ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι
Το θέμα αυτό έχει ήδη αναδυθεί πολλές φορές στην προηγούμενη ενότητα, γι’ αυτό και το έχουμε ήδη εν μέρει πραγματευθεί. Πράγματι, κατέστη φανερό ότι και για τον Ζηζιούλα το πρωταρχικό είναι συμπίπτει κατά κάποιον τρόπο με το «είναι» καθαυτό. Ωστόσο πρέπει να καταγραφεί ότι, με διάφορους τρόπους, κατά τη διάρκεια του RIF, εκείνος αρνείται κατηγορηματικά να παραδεχθεί ότι το «είναι» συμπίπτει πραγματικά με τον Θεό, και επομένως απορρίπτει αποφασιστικά εκείνη τη διδασκαλία περί Θεού-Είναι, η οποία αντιθέτως βρισκόταν πάντοτε στο ίδιο το κέντρο της παραδοσιακής οντολογίας σχολαστικού τύπου. Επιπλέον, ακόμη μία φορά, εκφράζει αυτή την απόρριψη στο όνομα της Βίβλου και της ελληνικής πατερικής σκέψης. Αυτή, και από αυτή την άποψη, θα διαφοροποιούνταν ριζικά από τη χριστιανική-δυτική σκέψη. Κάτι που, βέβαια, είναι ασφαλώς αληθές, αλλά όχι για τους λόγους που προβάλλει ο Ζηζιούλας.
Πράγματι, όπως έχουμε ήδη πει, η ελληνική πατερική οντολογία στηριζόταν πάντοτε σταθερά στη σύλληψη του Θεού ως «υπερούσιου» ή «υπερ-είναι», και τούτο βάσει της αυστηρά αποφατικής διάστασης της θεολογίας που καλλιέργησε. Και όμως, στην πράξη, δεν αρνήθηκε ποτέ την ύπαρξη —έστω δευτερεύουσα— ενός Θεού-Είναι.
Σε κάθε περίπτωση, αυτή η τοποθέτηση συμπαρατάσσεται με εκείνη του ελληνικού-ειδωλολατρικού αποφατισμού, ιδιαίτερα του νεοπλατωνικού. Και επομένως προϋποθέτει αναγκαστικά τουλάχιστον μια στέρεη σύλληψη του «είναι» καθαυτό. Συνεπώς, αν θέλουμε να είμαστε πολύ αυστηροί, μπορούμε επίσης να αρνηθούμε ότι η ελληνική Πατερική συνέλαβε έναν Θεό-Είναι. Αλλά, στο μεταξύ, είναι εξαιρετικά απίθανο να αρνήθηκε και την ύπαρξη ενός πρωταρχικού είναι, το οποίο τουλάχιστον κατέχει μια θέση αμέσως επόμενη από εκείνη του καθαρού θείου «υπερ-είναι». Αυτό σημαίνει ότι βρίσκεται σε συνέχεια με αυτό. Και, ως προς αυτό, εμφανίζεται και πάλι παραδειγματική η καθολική μεταφυσική της παραδοσιοκρατικής σκέψης· μέσα σε αυτήν αρνείται ασφαλώς η διδασκαλία περί Θεού-Είναι —προς όφελος εκείνης περί του θείου Ενός ως «υπερ-είναι»—, αλλά ταυτόχρονα υποστηρίζεται ότι το τελευταίο ακολουθεί την αρχική στιγμή της εμμονής στο πλαίσιο των συμβάντων της εκδήλωσης της Αρχής.⁶¹ Η διδασκαλία που εκθέτει ο Ζηζιούλας, αντιθέτως, παραβλέπει εντελώς αυτή τη σειρά τόσο πιεστικών και πειστικών μεταφυσικών ενδείξεων.
Ας δούμε όμως τις λεπτομέρειες αυτής της πεποίθησης του στοχαστή μας.
Η πρώτη και μεγαλύτερη άρνηση του Θεού-Είναι υφίσταται σε αυτόν στη ρίζα, δηλαδή εκεί όπου αρνείται τη νομιμότητα της ίδιας της πρωταρχικής οντολογίας.⁶² Αρνείται, με άλλα λόγια, ότι η θεολογία πρέπει να χρησιμοποιεί «οντολογικές κατηγορίες», και επομένως ότι μπορεί και μάλιστα οφείλει να συλλαμβάνει τον Θεό ως ένα «είναι» ή ακόμη ως «Εκείνον που είναι» κατ’ εξοχήν. Εμβαθύνοντας έπειτα σε αυτή τη θέση, αρνείται ότι ο Θεός μπορεί να συλληφθεί ως «ουσία» —και το δικαιολογεί αυτό υποστηρίζοντας ότι η ουσία, δηλαδή το ίδιο το «είναι», δεν είναι στην πραγματικότητα παρά ένα απλό «κάτι». Επομένως δεν θα είχε κανένα δικαίωμα να αντιπροσωπεύει πραγματικά τη φύση του Θεού.
Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η σχολαστική διδασκαλία των Υπερβατικών συλλαμβάνει τον Θεό ακριβώς ως ουσία, χωρίς όμως να τρέφει καμία αμφιβολία για τη φύση του ως «είναι», και πάντως ως υπερβατικού και ιδεατού είναι.⁶³ Και πραγματικά δεν κατανοεί κανείς ποια δυσκολία υπάρχει στο να συλληφθεί ακριβώς με αυτόν τον τρόπο ένας Θεός-Είναι. Πράγματι, αυτός θα συμπίπτει ασφαλώς με ένα «κάτι», δηλαδή με μια οντότητα —ακριβώς όπως το ιδεατό-υπερβατικό άτομο που συνέλαβε ο Πλάτων ως παράδειγμα του πραγματικού και εμμενούς πράγματος—, αλλά δεν θα συμπίπτει γι’ αυτό με ένα ον. Είναι αλήθεια, στο μεταξύ, ότι ο σχολαστικός στοχασμός περί των Υπερβατικών κατέληξε στον Θωμά σε έναν τελικό οντισμό, ο οποίος εμπλέκει και τον Θεό ως Ens. Ωστόσο, μέσα στην πλήρη χριστιανική σκέψη, ο ίδιος αυτός στοχασμός έμεινε με την Edith Stein μέσα στα όρια ενός πλατωνισμού που απαγορεύει ρητά μια τέτοια κατάληξη.⁶⁴ Και πραγματικά δεν καταλαβαίνει κανείς πώς ο Ζηζιούλα —ο οποίος δηλώνει κληρονόμος εκείνης της ελληνικής πατερικής σκέψης που διατήρησε την πλατωνική κληρονομιά περισσότερο από οποιαδήποτε χριστιανική σκέψη— δεν ήταν ικανός να συλλάβει ιδέες σαν αυτές.
Εντούτοις, καταλήγει να δικαιολογεί τη θέση του βάσει των θεολογικών απαιτήσεων που πράγματι, μέσα στην ελληνική πατερική σκέψη, διατηρήθηκαν πάντοτε σταθερές στο πλαίσιο της προσπάθειας να διευκρινιστεί η φύση της Τριάδας. Όσα μόλις είπαμε αντανακλούν πράγματι την ανάγκη προστασίας της θείας αγνωσίας —μια ανάγκη της οποίας η σημασία επιβεβαιώνεται και από άλλους ερμηνευτές της πατερικής σκέψης.⁶⁵
Αλλά πέρα από αυτό υπάρχει και η ανάγκη να αποφευχθεί, αφενός, η μονομερής ταύτιση του Θεού μόνο με τον Πατέρα —διαμορφώνοντας έτσι στην πράξη έναν αντιτριαδικό μονοθεϊσμό— και, αφετέρου, η ταύτισή του με τα πραγματοειδή όντα ως τριαδικά Πρόσωπα. Και γι’ αυτό βρίσκουμε επιβεβαίωση στην εξαιρετικά προσεκτική σκέψη του Bulgakov σχετικά με την εξέλιξη της συζήτησης γύρω από την Τριάδα —η οποία διεξάγεται κυρίως στο Ο Παράκλητος.
Βεβαίως, η ανάδειξη όλων αυτών είναι αναμφίβολα νόμιμη, αλλά είναι νόμιμη από μια αυστηρά θεολογική άποψη. Πολύ διαφορετικά έχουν όμως τα πράγματα, αν διευρύνουμε το βλέμμα προς τον οντο-μεταφυσικό ορίζοντα αυτής της προβληματικής. Και κάνοντάς το αυτό, αναδύεται τότε μια ολόκληρη σειρά πλευρών που όχι μόνο επιτρέπουν να αντικρούσουμε τη θέση του Ζηζιούλα, αλλά επιπλέον μας οδηγούν ξανά στο θέμα του εναλλακτικού ορισμού του «είναι» που εκείνος προσπάθησε να υποστηρίξει.
Πρώτα απ’ όλα επανέρχεται το θέμα της άρνησης της ταύτισης ανάμεσα στον Θεό και την ουσία. Αυτό αντιπροσωπεύει άλλωστε τον κύριο λόγο για τον οποίο ο στοχαστής μας αρνείται ότι είναι νοητός ένας Θεός-Είναι. Και σε αυτό στηρίζεται ιδιαίτερα στη σκέψη του Παλαμά σχετικά με το «Ἐγώ εἰμι» της βιβλικής Εξόδου. Πράγματι, ο τελευταίος αυτός στοχαστής υποστήριξε ότι, ορίζοντας τον εαυτό του με αυτόν τον τρόπο, ο Θεός δεν θέλησε να πει ότι είναι «η ουσία», αλλά θέλησε αντιθέτως να πει ότι αποτελεί «το είναι». Αυτό όμως θα σήμαινε —όπως είδαμε στην προηγούμενη παράγραφο— ότι Εκείνος δεν ταυτίζεται με το «είναι» καθαυτό, αλλά αντιθέτως απλώς δηλώνει ότι είναι Εκείνος που αγκαλιάζει και περιέχει κάθε δυνατό είναι. Αυτό σημαίνει στην πράξη ότι ορίζει τον εαυτό του ως «υπερούσιο» ή «υπερ-είναι», ιδίως ως Ολότητα του Είναι. Και ακριβώς γι’ αυτό παραμένει ακατάληπτος στην ουσία του και επομένως στο Όνομά του. Σε αυτές τις σκέψεις δεν είναι δυνατόν να αντιταχθεί τίποτε. Αλλά, στο μεταξύ, αυτές δεν αντιστοιχούν με κανέναν τρόπο σε όσα θέλει να υποστηρίξει ο Ζηζιούλα.
Ειδικότερα, ο στοχαστής μας βλέπει ακριβώς στην έμφαση που τίθεται στο θείο Όνομα την τάση της δυτικής θεολογίας να θεωρεί την οντολογία απαραίτητη για τη γνώση του Θεού —με την πεποίθηση ότι Εκείνος ο ίδιος θα είχε δηλώσει πως αποτελεί έναν Θεό-Είναι, ορίζοντας με ανοιχτό τρόπο το δικό του όνομα. Και πρέπει να θυμηθούμε ότι αυτό πράγματι έκανε και ο Beierwaltes, θεωρώντας το «Ἐγώ εἰμι» της Εξόδου ως την πρώτη διατύπωση της σκέψης που όρισε τη φύση του «είναι». Ο στοχαστής μας, όμως, δεν φαίνεται να αποδίδει καμία σημασία σε αυτή την καθαρά φιλοσοφική διατύπωση. Αντιθέτως, επιμένει στο γεγονός ότι η ελληνική Πατερική διακρίθηκε από αυτή τη σειρά θεολογικο-φιλοσοφικών θέσεων, χρησιμοποιώντας απλώς τη γλώσσα της οντο-μεταφυσικής, χωρίς όμως ποτέ να την υιοθετήσει εννοιολογικά με πλήρη τρόπο.
Με όλα αυτά συνδέεται επιπλέον, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η δυνατότητα να συλληφθεί ο Θεός ως υπόσταση, δεδομένου ότι με αυτόν τον τρόπο ταυτίζεται αναγκαστικά με το «είναι» ως «κάτι», και επομένως ως ον. Η υπόσταση, πράγματι, εξ ορισμού προηγείται των όντων και επομένως και των ίδιων των τριαδικών Προσώπων. Επομένως, αν θεωρηθεί ως θεία, καταλήγει να διαμορφώνει έναν Θεό που δεν τίθεται σε εσωτερική και αδιάλυτη σχέση με τα τριαδικά Πρόσωπα. Πρέπει όμως να ειπωθεί ότι, ως προς αυτό, ο Losskij μας έδειξε πως αυτή η θέση δεν υπήρξε τίποτε άλλο παρά η ορθολογικοποίηση της φύσης και της δυναμικής της Τριάδας —δεδομένου ότι η τελευταία είναι ο κατεξοχήν τόπος των αντινομιών. Και αυτή η διευκρίνιση είναι σημαντική για να κατανοήσουμε πόσο επιφανειακά και ασυνεπή είναι τα δογματικά βέτο που θέτει ο Ζηζιούλα.
Άλλη αδύνατη σύλληψη του Θεού είναι γι’ αυτόν εκείνη που τον ταυτίζει με το «είναι», καθόσον Εκείνος θεωρείται η πρώτη Αιτία του είναι. Και αυτό είναι άλλωστε ένα από τα σημεία της σκέψης του όπου προσεγγίζει πιο ρητά τον Heidegger. Πράγματι, αναφέρεται ακριβώς σε αυτόν, όταν αρνείται ότι ο Θεός μπορεί να θεωρηθεί ως μεταφυσική Αιτία των όντων. Από αυτό απορρέει αναγκαστικά το ότι πρέπει να τον συλλάβουμε ως ριζικά προγενέστερο των όντων, με συνέπεια να μην μπορούμε να τον συλλάβουμε ούτε ως πρωταρχικό είναι ούτε και ως «είναι» κατ’ εξοχήν —με βάση το γεγονός ότι αποτελεί το έσχατο Θεμέλιο των όντων. Και ως προς αυτό μας υπενθυμίζει ότι ο Heidegger απαγόρευσε να συγχέεται με οποιονδήποτε τρόπο το είναι με τα όντα.
Σε κάθε περίπτωση, όπως έχουμε ήδη δει πολλές φορές, ολόκληρος ο λόγος του Ζηζιούλα πάνω σε αυτό το ζήτημα καταλήγει στη διατύπωση σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν συμπίπτει καθόλου με το Είναι, καθόσον Εκείνος είναι μάλλον Αυτός που αγκαλιάζει και περιέχει κάθε δυνατό είναι. Επομένως είναι μάλλον η «θεμελιώδης οντολογική Αρχή». Αυτό σημαίνει έπειτα ότι η ουσία είναι αναγκαστικά το είναι —ως on—, αλλά στο μεταξύ το είναι —ως to on— δεν είναι αναγκαστικά η ουσία. Έτσι όμως αρνείται στην πράξη εκείνη η συνέχεια που υφίσταται ανάμεσα στην ουσία —την Τριάδα— και το κοσμικό είναι, ιδίως μέσω της «Σοφίας», την οποία υποστήριξε ο Bulgakov και η οποία έφερε μια θεμελιώδη διευκρίνιση σε ολόκληρη αυτή την οντο-μεταφυσική ύλη.⁶⁶
Πέρα από αυτό, πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ταύτιση του Θεού με την Αρχή μάς επαναφέρει στο πλαίσιο της ολοκληρωμένης παραδοσιοκρατικής μεταφυσικής, εκεί όπου αυτή αρνείται ακριβώς γι’ αυτό στον Θεό τη φύση του είναι, θεωρώντας τον όμως ένα «υπερ-είναι» που, εκδηλωνόμενο, καταλήγει πάντως στο «είναι». Το γεγονός όμως είναι ότι ο Ζηζιούλα δεν αναγνωρίζει καθόλου τον εαυτό του μέσα σε αυτή την οπτική, δεδομένου ότι γι’ αυτόν ανάμεσα στον Θεό και το Είναι υπάρχει μια αγεφύρωτη απόσταση —αφού Εκείνος είναι υπερβατικός σε σχέση με το κτιστό ακόμη και στην πρωταρχική και υπερβατική του μορφή—, λόγος για τον οποίο ο ίδιος ο Θεός δεν βρίσκεται καθόλου σε συνέχεια με το Είναι. Αυτό διαμορφώνει έπειτα μία από τις πιο σοβαρές εσωτερικές αντιφάσεις της σκέψης του. Εδώ πράγματι προσποιείται ότι μιλά στο όνομα ενός αυστηρότατου αποφατισμού και υπερβατισμού —καθαρά θεολογικού—, αλλά φαίνεται να λησμονεί ότι αλλού στο RIF ταύτισε το είναι με την πληρέστερη χρονική εμμένεια, δηλαδή με την εξέλιξη και την ιστορία. Με λίγα λόγια, αν δεχθούμε ότι ο Ζηζιούλα δεν ψεύδεται απροκάλυπτα, πραγματικά δεν καταλαβαίνει κανείς σε ποια πλευρά τοποθετείται. Αυτό αφήνει να αναδυθεί η υποψία ότι τουλάχιστον είχε πολύ συγκεχυμένες ιδέες.
Δεν είναι τυχαίο ότι —κάνοντας έστω μια μερική παραχώρηση στη διδασκαλία περί Θεού-Είναι— μας αφήνει να εννοήσουμε ότι η έννοια του Θεού-Είναι θα ήταν απλώς περιοριστική, καθόσον είναι απλώς υπαρξιακή, αλλά πάντως θα ήταν η μόνη αποδεκτή για τον χριστιανό.⁶⁷
Αυτή η διατύπωση, όμως, καταλήγει στη στήριξη που εκείνος προσφέρει στη σύλληψη του Θεού-Είναι μόνο ως «Εκείνου που έρχεται» και επομένως στο πλαίσιο εκείνου του καθαρού δυναμισμού του είναι που έχουμε ήδη σχολιάσει. Συνεπώς είναι σαφές ότι με αυτόν τον τρόπο δεν γίνεται καθόλου λόγος για τον Θεό-Είναι με την κυριολεκτική έννοια.
Αλλά ακριβώς σε αυτό το σημείο ο Ζηζιούλα μάς πληροφορεί ότι το «Ἐγώ εἰμι» δεν θα ήταν ένας οριστικός τύπος του «είναι», αλλά αντιθέτως απλώς ένας «αυτο-ορισμός» εκ μέρους του Θεού, και επομένως μια «προσωπική επικοινωνία» που έγινε από Αυτόν προς τον άνθρωπο. Με λίγα λόγια, περισσότερο από μια διατύπωση, θα ήταν η επικοινωνία του ίδιου του Εαυτού Του, την οποία έκανε ο Θεός στον άνθρωπο —αλλά ακριβέστερα ούτε ως «θεότητα» (theos) ούτε ως Πατήρ. Αυτό θα ανέδειχνε τη μοναδικά σχεσιακή —επικοινωνιακή— διάσταση της θείας φύσης, εντελώς εις βάρος της οντολογικής. Και αυτό θα ήταν γι’ αυτόν το αληθινό νόημα του Ονόματος του Θεού —δηλαδή το κατεξοχήν επικοινωνιακό νόημα που είναι ίδιον του ονόματος.
Επομένως, γι’ αυτό η αρχή —και άρα η πλήρης και κλασική οντολογία— δεν θα είχε καμία σημασία, ενώ αντιθέτως σημασία θα είχε μόνο το τέλος· δεδομένου ότι ο Θεός αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους μόνο λίγο-λίγο, για να φτάσει έπειτα στο αποκορύφωμα αυτής της Αποκάλυψης μόνο στο τέλος των χρόνων. Με άλλα λόγια, ούτε το ίδιο το «είναι» καθαυτό ούτε η αποκάλυψή του θα είχαν καμία σχέση με αυτό. Θα επρόκειτο αντιθέτως αποκλειστικά για την ερμηνευτική διάσταση —η οποία στη θεολογία συνοψίζεται στην Αποκάλυψη, ως κατεξοχήν επικοινωνία. Και η ερμηνευτική είναι κάτι εμμενές αντί για υπερβατικό —δηλαδή εμπίπτει στο απλό πεδίο της γλώσσας.
Γι’ αυτό, στηριζόμενος εκ νέου στη νεωτερική σκέψη —στον Rahner—, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει εδώ ότι οι ίδιοι οι Πατέρες θα είχαν πλανηθεί. Διότι αυτό που θα μετρούσε θα ήταν αποκλειστικά ό,τι είναι γραμμένο στη Βίβλο. Από αυτό προκύπτει λοιπόν ότι η εσχατολογική οντολογία πρέπει να νοηθεί αποκλειστικά ως σχεσιακή και όχι ως οντική —πράγμα που υπογραμμίζει, επομένως, την καθαρή «σχεσιακότητα του είναι», δηλαδή τη συγκεκριμένα γλωσσική του διάσταση, καθιστώντας έτσι δευτερεύουσα την κλασική οντολογία και μαζί της οποιαδήποτε μεταφυσική.
Συνεπώς, μπορεί να γίνεται λόγος για Θεό-Είναι μόνο εννοώντας με αυτό την προσωπική κοινωνία, και άρα η οντολογική του αξία θα ήταν εντελώς ασυνεπής. Με λίγα λόγια, η ίδια η έννοια του Θεού-Είναι στην απροκάλυπτη πληρότητά της δεν θα ήταν τίποτε άλλο παρά μια παρεξήγηση της σκέψης, σε απόκλιση από όσα περιέχονται στη Βίβλο. Επιπλέον, καθώς αυτή έχει ένα πολύ αυθεντικότερο σχεσιακό νόημα, η ίδια η μεταφυσική της διάσταση δεν θα υφίστατο καθόλου. Και έτσι βρισκόμαστε ξανά —με τη διαμεσολάβηση του Rahner— μπροστά σε τίποτε άλλο παρά στο χαϊντεγκεριανό σχέδιο καταστροφής της μεταφυσικής.
Και τότε, ως προς αυτό, είναι κανείς αναγκασμένος να αναρωτηθεί πόση σχέση έχει με όλα αυτά η πίστη στο βιβλικό κείμενο. Θα δούμε πάντως σε λίγο ότι όλα αυτά συνδέονται στον Ζηζιούλα με τη δική του ιδιαίτερη κατανόηση της Αναστάσεως.
Εκείνο που, συμπερασματικά, πρέπει να υπογραμμιστεί είναι ότι τελικά, σύμφωνα με τον στοχαστή μας, η ίδια η έννοια του Θεού-Είναι δεν θα είχε καμία αξία ούτε πραγματικότητα και θα έπρεπε πάντως να αποδομηθεί. Και μαζί της, λοιπόν, ολόκληρη η οντο-μεταφυσική θα έπρεπε να εξαφανιστεί από τη θεολογία, δηλαδή από εκείνο που για τον Ζηζιούλα θα ήταν η αυθεντική χριστιανική σκέψη.
2.3 Ο Θεός-Είναι και οι πραγματικότητες της Ενανθρωπήσεως και της Αναστάσεως.
Μόλις εξετάσαμε τι, για τον στοχαστή μας, πρέπει ή δεν πρέπει να νοείται με τον Θεό-Είναι. Και διαπιστώσαμε ότι με αυτό δεν θα έπρεπε απολύτως να σκεφτόμαστε το «είναι» όπως έχει πάντοτε συλληφθεί από την πιο κλασική και σταθερή θεολογία, αλλά θα έπρεπε αντιθέτως να σκεφτόμαστε μόνο τον δυναμισμό. Αυτόν ο Ζηζιούλα μόλις τον ταύτισε με την Αποκάλυψη.
Με θεολογικούς όρους, όμως, υπάρχουν δύο άλλα στοιχεία που επηρεάζουν σημαντικά αυτή την κατανόηση —δηλαδή τα γεγονότα της Ενανθρωπήσεως και της Αναστάσεως, για τα οποία πράγματι γίνεται λόγος μόνο μέσα στις Γραφές και ασφαλώς όχι στην φιλοσοφική οντο-μεταφυσική. Γι’ αυτό, κατά κάποιον τρόπο, είναι αλήθεια ότι αυτά έρχονται να ενσωματώσουν την οντο-μεταφυσική. Συνεπώς, τουλάχιστον σε αυτό πρέπει να δώσουμε δίκιο στον στοχαστή μας. Και όμως η ενσωμάτωση δεν γίνεται αρνητικά, δηλαδή εις βάρος της κλασικής οντο-μεταφυσικής, αλλά αντιθέτως θετικά, δηλαδή ως θεολογικός εμπλουτισμός της.
Ιδού λοιπόν ότι η εσχατολογική διάσταση δεν θα έπρεπε καθόλου να νοείται ως καθαίρεση και αντικατάσταση της οντο-μεταφυσικής. Ειδικότερα, πρέπει πάντως να προταχθεί ότι ίσως, όπως το βλέπει ο στοχαστής μας, η Ενανθρώπηση θα έπρεπε να ιδωθεί ως η στατική στιγμή της ψευδο-οντολογίας του, ενώ η Ανάσταση θα έπρεπε αντιθέτως να ιδωθεί ως η δυναμική στιγμή της τελευταίας.
Ας αρχίσουμε λοιπόν να πραγματευόμαστε τον τρόπο με τον οποίο ο Ζηζιούλα κατανοεί την Ενανθρώπηση. Η έννοια αυτή εμφανίζεται συνεχώς στο RIF, αλλά πάντοτε με τη μορφή μιας βαθιάς παραχάραξης του πιο κατάλληλου νοήματός της. Αυτό μπορούμε εύκολα να το αντιληφθούμε διαπιστώνοντας το πολύ διαφορετικό νόημα που αποδίδεται στην Ενανθρώπηση από τον Bulgakov στο πλαίσιο της Σοφιολογίας.⁶⁸ Στην τελευταία, πράγματι, αυτή είναι ουσιαστικά το υψηλότερο σημείο της θείας οντολογίας, και επομένως είναι επίσης η επιβεβαίωση της ύπαρξής της. Αντιθέτως, για τον Ζηζιούλα είναι μάλλον το χαμηλότερο σημείο της θείας οντολογίας, καθόσον επιβεβαιώνει πλήρως όσα μόλις είπαμε για την καθαρά δυναμικο-επικοινωνιακή κατανόηση του θείου Είναι ως Ονόματος. Με άλλα λόγια, η Ενανθρώπηση θα υπογράμμιζε στον μέγιστο βαθμό τη μη οντική φύση τόσο του Θεού όσο και της σχέσης του με τον άνθρωπο-κόσμο. Για τη Σοφιολογία τα πράγματα έχουν αντιθέτως διαμετρικά αντίθετο χαρακτήρα. Και, ανεξάρτητα ακόμη από το τι περιέχεται ή δεν περιέχεται στη Βίβλο, πρέπει να παρατηρηθεί ότι αυτή η τελευταία κατανόηση πρέπει να θεωρηθεί πολύ πιο πολύτιμη και αληθινή. Δεδομένου ότι βρίσκεται σε τέλεια συμφωνία με τη μέγιστη οντο-μεταφυσική που έχει ποτέ συλληφθεί, δηλαδή εκείνη που διατυπώθηκε μέσα στην παραδοσιοκρατική σκέψη.
Σε κάθε περίπτωση, η πρώτη αναφορά που κάνει ο Ζηζιούλα στην Ενανθρώπηση δηλώνει καθαρά τις αξιοθρήνητες φιλοσοφικο-νεωτερικές πηγές της συνολικής του οπτικής.⁶⁹ Πράγματι, γι’ αυτόν το γεγονός αυτό παραδειγματίζει τέλεια την ανυπαρξία μιας πραγματικότητας όμοιας με το «είναι», δεδομένου ότι αντιπροσωπεύει πλήρως τη μόνη υπαρξιακή διάσταση. Και πράγματι ο στοχαστής μας υπογραμμίζει εδώ την ανάγκη να αμφισβητηθεί, μαζί με τον Heidegger, η κατανόηση του «είναι» ως «είναι» —δηλαδή ως ουσία. Αντιθέτως, αυτό θα έπρεπε να νοείται αποκλειστικά ως ύπαρξη. Με άλλα λόγια, το «είναι» θα έπρεπε να νοείται μόνο ως γεγονός και ιστορία, και επομένως με τρόπο αποφασιστικά μη μεταφυσικό. Και αυτή είναι αντικειμενικά μία από τις πιο παράλογες ιδέες που υποστηρίχθηκαν στην οντολογία.
Πράγματι, λίγο παρακάτω στο κείμενο,⁷⁰ διαμαρτύρεται έντονα εναντίον της κατανόησης της Ενανθρωπήσεως ως γεγονότος σε συνέχεια με την πραγματική ύπαρξη ενός εντελώς υποθετικού πρωταρχικού θείου Είναι. Αυτή θα έπρεπε, αντιθέτως, να νοηθεί μάλλον ως φαινόμενο που σηματοδοτεί εξ ορισμού τη ρήξη με την τελευταία αυτή πραγματικότητα και έννοια, δεδομένου ότι θα αντιπροσώπευε κατά πρώτο λόγο το αναγκαίο «γίγνεσθαι» που απορρέει έπειτα από την Τριάδα. Αυτό υπήρξε ανέκαθεν ο προορισμός του Θεού προς την εμμενοποίηση, με την πράξη της εισβολής του στην ιστορία. Πράγμα που και πάλι θα αντέκρουε οποιαδήποτε μεταφυσική ερμηνεία της θείας πραγματικότητας και της δράσης της σε σχέση με τον κόσμο. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσει κανείς πίσω από όλα αυτά την ερμηνεία της Ενανθρωπήσεως που παρέχεται εκεί από τον Barth στο σχόλιό του στην Προς Ρωμαίους.⁷¹
Και όμως, αν σταθεί κανείς από την άποψη της παραδοσιοκρατικής οντο-μεταφυσικής —περισσότερο ακόμη από την άποψη της κλασικής οντο-μεταφυσικής σχολαστικού τύπου— δεν είναι δύσκολο να δει ότι αυτό που υπογραμμίζει ο Ζηζιούλας δεν είναι παρά η πιο δευτερεύουσα και συμπτωματική πλευρά της Ενανθρωπήσεως, δηλαδή εκείνη που βλέπει από τη θεία πραγματικότητα και δράση μόνο τη διάσταση της εμμενοποίησης. Αυτό αντιστοιχεί ασφαλώς σε μια βαθιά παραχάραξη της χριστιανικής οπτικής.
Κατά συνέπεια, στον στοχαστή μας, η ίδια η Ανάσταση απορροφά μέσα της την Ενανθρώπηση, καθόσον θα αποτελούσε την ίδια την «πεμπτουσία» της εσχατολογιστικής μεταρρύθμισης της οντολογίας. Και ειδικότερα θα μας παρείχε έναν εντελώς νέο —και πλήρως χριστιανικό— ορισμό του είναι, σύμφωνα με τον οποίο το είναι που «δόθηκε» από τον Θεό στον κόσμο θα ήταν ουσιαστικά εκείνο της Αναστάσεως και όχι εκείνο της δημιουργίας. Αυτό αντιστοιχεί έπειτα στο «είναι συγκροτημένο σε κοινωνία», το οποίο χαρακτηρίζει τον κτιστό κόσμο ακριβώς όπως συμβαίνει στην Τριάδα.
Ιδού ότι ο Θεός θα έπρεπε να νοείται όχι ως το ίδιο το Είναι, αλλά αντιθέτως απλώς ως Εκείνος που από αγάπη δωρίζει το είναι. Αυτό φέρνει στο πρώτο πλάνο την αγάπη και όχι το είναι.
Συνεπώς, η θεία δημιουργική πράξη δεν μπορεί να αρνηθεί, αλλά πρέπει να θεωρηθεί δευτερεύουσα σε σχέση με την «εσχατολογική πράξη» —την Ενανθρώπηση—, η οποία μας αποκαλύπτει το μόνο αληθινό «νόημα του είναι»: «ως τριαδική κοινωνία και αγάπη». Η Ενανθρώπηση θα υπογράμμιζε λοιπόν το γεγονός ότι το εσχατολογικό είναι πρέπει να θεωρείται πρωτεύον σε σχέση με το είναι του δημιουργισμού.
Και ακριβώς πάνω σε αυτή τη βάση ο Ζηζιούλας προτίθεται να χαράξει τα γνωρίσματα εκείνης που γι’ αυτόν είναι η πιο αυθεντική οντολογία, δηλαδή η εσχατολογική.⁷² Εκεί όπου η τελευταία είναι ολοκληρωτικά πολωμένη από το τέλος και όχι από την αρχή ή την αρχή-αρχή, και επομένως ακριβώς γι’ αυτό αντιφάσκει προς κάθε μορφή κλασικής οντολογίας.
Πάνω σε αυτή τη βάση ο στοχαστής μας καταλήγει να κάνει την Ενανθρώπηση την πιο αυθεντική, αληθινή και αξιόπιστη δημιουργία, δηλαδή ένα γεγονός που δεν συμβαίνει καθόλου στην αρχή, αλλά αντιθέτως μέσα στη συνεχή ροή των εμμενών γεγονότων που είναι ίδια της εσχατολογικής διάστασης.⁷³ Και το επιχείρημά του ως προς αυτό συνίσταται στο ακόλουθο ερώτημα: αν πράγματι το είναι είχε καθοριστεί στην αρχή, τότε ποια ανάγκη θα υπήρχε για μια Ενανθρώπηση;
Υπό το φως της σοφιολογικής σκέψης, όμως, αυτό το ερώτημα εμφανίζεται πραγματικά σκανδαλώδες. Και όχι μόνο επειδή αρνείται πρωταρχικά φαινόμενα της δημιουργίας, τα οποία στο μεταξύ η Γένεση περιέχει ρητά ως πραγματική κοσμογονία. Αλλά και επειδή η Σοφιολογία μας εξηγεί τέλεια την Ενανθρώπηση ως έκφραση της αγαπητικής θείας πρόβλεψης της ανθρώπινης-κοσμικής Πτώσης, και επομένως ως γεγονός που δεν έχει καμία δημιουργιστική-κοσμολογική αξία, αλλά έχει αντιθέτως πρωταρχικά σωτηριολογική και ηθική αξία. Συνεπώς δεν είναι καθόλου δεδομένο ότι η έλευση του Χριστού δεν είναι απολύτως συμβατή με μια πρωταρχική οντολογία και με μια προϋπάρχουσα δημιουργία.
Τελευταία αναγωγική και παρεκκλίνουσα κατανόηση της Ενανθρωπήσεως είναι έπειτα εκείνη που βρίσκεται σε σχέση με την ήδη αναφερθείσα ζιζιούλεια θέση —θέση πραγματικά σκανδαλώδη!— περί μιας υποτιθέμενης θνητότητας του πρωταρχικού είναι.⁷⁴ Ειδικότερα, ο στοχαστής μας τείνει να πιστεύει ότι, μέσα σε αυτή την οντολογική διάταξη, η Ενανθρώπηση θα ήταν ένα αναγκαίο γεγονός, ώστε η διατήρηση της ζωτικότητας του κόσμου μέσω της άμεσης επέμβασης του Θεού σε αυτόν να μη λυθεί σε μια πλήρη εμμενοποίηση του ίδιου του Θεού, δηλαδή σε ανάμειξη ανάμεσα σε Αυτόν και το κτιστό.
Αυτό είναι έπειτα εκείνο που ο στοχαστής μας κατανοεί ως εκείνη την «κοινωνία» ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο-κόσμο, η οποία, κατά τη γνώμη του, αντικαθιστά πλήρως κάθε οντολογία του Θεού, καθώς και της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο. Κατά τη γνώμη μας, με αυτόν τον τρόπο ανατρέπονται οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής διδασκαλίας. Και αυτό εκτρέπεται και πάλι έντονα προς την αίρεση.
Ιδού ότι, ακριβώς υπό το φως μιας τόσο παραπλανητικής κατανόησης, είναι κανείς υποχρεωμένος να αναρωτηθεί τι άραγε εμποδίζει η διατήρηση της ζωτικότητας του κόσμου μέσω της θείας εμμενοποίησης να έχει συμβεί στη δημιουργία —δηλαδή στην αρχή— και όχι αντιθέτως μόνο στην Ενανθρώπηση. Και αυτό το ερώτημα αποδομεί πλήρως το μοναδικό προσχηματικό και ιδεολογικό επιχείρημα του Ζηζιούλα.
Πράγματι, η θέση του στοχαστή μας αντιπροσωπεύει το ακριβώς αντίθετο από όσα είχαν υποστηρίξει ακόμη και ο προτεστάντης θεόσοφος Böhme⁷⁵ και, επιπλέον, και η Σοφιολογία —υποστηρίζοντας ότι η θεότητα του κόσμου υφίσταται από την αρχή. Για τον δικό μας, αντιθέτως, αυτή υφίσταται μόνο με την Ενανθρώπηση, και επομένως δεν είναι καθόλου οντολογική, αλλά είναι αποκλειστικά ιστορική.
Αυτό και πάλι δεν επιβεβαιώνει τη σοφιολογική κατανόηση της Ενανθρωπήσεως ως σοφής και αγαπητικής θείας πρόβλεψης της Πτώσης· επιπλέον, αποκαλύπτει καθαρά τις ιδεολογικές-χαϊντεγκεριανές πηγές της συνολικής οπτικής του Ζηζιούλα.
Ας έρθουμε τώρα στην ζιζιούλεια κατανόηση της Αναστάσεως.
Πρώτα απ’ όλα, η τελευταία είναι γι’ αυτόν το ακριβώς αντίθετο της σωτηρίας ως καθαρά ατομικής και σολιψιστικής πορείας, όπως παρουσιάστηκε μέσα σε εκείνη τη διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής, η οποία, σύμφωνα με αυτόν, υπήρξε αποκλειστικά ελληνική-ειδωλολατρική και καθόλου χριστιανική.⁷⁶ Με αυτή την έννοια, η Ανάσταση αποτελεί για τον Ζηζιούλα, πρώτον, μια απαράδεκτη φυγή από τον κόσμο και, δεύτερον, ένα φαινόμενο που αντιφάσκει μετωπικά προς τη συλλογικο-εκκλησιαστική διάσταση της σωτηρίας. Η τελευταία πρέπει επίσης να νοηθεί ως ιστορική και, συνεπώς —με αυτή την έννοια— και ως τελική και εσχατολογική. Και ακριβώς γι’ αυτό επιβεβαιώνει για τον Ζηζιούλα την αποκλειστικά σχεσιακή διάσταση της οντολογίας.
Επιπλέον, όλα αυτά συνεπάγονται γι’ αυτόν μια έννοια της Αναστάσεως η οποία είναι «σωματική» —και με αυτή την έννοια κοσμικο-ιστορική— και συγχρόνως «σωματειακή», δηλαδή συλλογική. Ως τέτοια αφορά αποκλειστικά ολόκληρο το ανθρώπινο γένος και όχι το άτομο.
2.4 Ο Θεός-Είναι και η διδασκαλία περί δημιουργίας.
Σημειώσεις:
2.2 Το ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι
Το θέμα αυτό έχει ήδη αναδυθεί πολλές φορές στην προηγούμενη ενότητα, γι’ αυτό και το έχουμε ήδη εν μέρει πραγματευθεί. Πράγματι, κατέστη φανερό ότι και για τον Ζηζιούλα το πρωταρχικό είναι συμπίπτει κατά κάποιον τρόπο με το «είναι» καθαυτό. Ωστόσο πρέπει να καταγραφεί ότι, με διάφορους τρόπους, κατά τη διάρκεια του RIF, εκείνος αρνείται κατηγορηματικά να παραδεχθεί ότι το «είναι» συμπίπτει πραγματικά με τον Θεό, και επομένως απορρίπτει αποφασιστικά εκείνη τη διδασκαλία περί Θεού-Είναι, η οποία αντιθέτως βρισκόταν πάντοτε στο ίδιο το κέντρο της παραδοσιακής οντολογίας σχολαστικού τύπου. Επιπλέον, ακόμη μία φορά, εκφράζει αυτή την απόρριψη στο όνομα της Βίβλου και της ελληνικής πατερικής σκέψης. Αυτή, και από αυτή την άποψη, θα διαφοροποιούνταν ριζικά από τη χριστιανική-δυτική σκέψη. Κάτι που, βέβαια, είναι ασφαλώς αληθές, αλλά όχι για τους λόγους που προβάλλει ο Ζηζιούλας.
Πράγματι, όπως έχουμε ήδη πει, η ελληνική πατερική οντολογία στηριζόταν πάντοτε σταθερά στη σύλληψη του Θεού ως «υπερούσιου» ή «υπερ-είναι», και τούτο βάσει της αυστηρά αποφατικής διάστασης της θεολογίας που καλλιέργησε. Και όμως, στην πράξη, δεν αρνήθηκε ποτέ την ύπαρξη —έστω δευτερεύουσα— ενός Θεού-Είναι.
Σε κάθε περίπτωση, αυτή η τοποθέτηση συμπαρατάσσεται με εκείνη του ελληνικού-ειδωλολατρικού αποφατισμού, ιδιαίτερα του νεοπλατωνικού. Και επομένως προϋποθέτει αναγκαστικά τουλάχιστον μια στέρεη σύλληψη του «είναι» καθαυτό. Συνεπώς, αν θέλουμε να είμαστε πολύ αυστηροί, μπορούμε επίσης να αρνηθούμε ότι η ελληνική Πατερική συνέλαβε έναν Θεό-Είναι. Αλλά, στο μεταξύ, είναι εξαιρετικά απίθανο να αρνήθηκε και την ύπαρξη ενός πρωταρχικού είναι, το οποίο τουλάχιστον κατέχει μια θέση αμέσως επόμενη από εκείνη του καθαρού θείου «υπερ-είναι». Αυτό σημαίνει ότι βρίσκεται σε συνέχεια με αυτό. Και, ως προς αυτό, εμφανίζεται και πάλι παραδειγματική η καθολική μεταφυσική της παραδοσιοκρατικής σκέψης· μέσα σε αυτήν αρνείται ασφαλώς η διδασκαλία περί Θεού-Είναι —προς όφελος εκείνης περί του θείου Ενός ως «υπερ-είναι»—, αλλά ταυτόχρονα υποστηρίζεται ότι το τελευταίο ακολουθεί την αρχική στιγμή της εμμονής στο πλαίσιο των συμβάντων της εκδήλωσης της Αρχής.⁶¹ Η διδασκαλία που εκθέτει ο Ζηζιούλας, αντιθέτως, παραβλέπει εντελώς αυτή τη σειρά τόσο πιεστικών και πειστικών μεταφυσικών ενδείξεων.
Ας δούμε όμως τις λεπτομέρειες αυτής της πεποίθησης του στοχαστή μας.
Η πρώτη και μεγαλύτερη άρνηση του Θεού-Είναι υφίσταται σε αυτόν στη ρίζα, δηλαδή εκεί όπου αρνείται τη νομιμότητα της ίδιας της πρωταρχικής οντολογίας.⁶² Αρνείται, με άλλα λόγια, ότι η θεολογία πρέπει να χρησιμοποιεί «οντολογικές κατηγορίες», και επομένως ότι μπορεί και μάλιστα οφείλει να συλλαμβάνει τον Θεό ως ένα «είναι» ή ακόμη ως «Εκείνον που είναι» κατ’ εξοχήν. Εμβαθύνοντας έπειτα σε αυτή τη θέση, αρνείται ότι ο Θεός μπορεί να συλληφθεί ως «ουσία» —και το δικαιολογεί αυτό υποστηρίζοντας ότι η ουσία, δηλαδή το ίδιο το «είναι», δεν είναι στην πραγματικότητα παρά ένα απλό «κάτι». Επομένως δεν θα είχε κανένα δικαίωμα να αντιπροσωπεύει πραγματικά τη φύση του Θεού.
Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η σχολαστική διδασκαλία των Υπερβατικών συλλαμβάνει τον Θεό ακριβώς ως ουσία, χωρίς όμως να τρέφει καμία αμφιβολία για τη φύση του ως «είναι», και πάντως ως υπερβατικού και ιδεατού είναι.⁶³ Και πραγματικά δεν κατανοεί κανείς ποια δυσκολία υπάρχει στο να συλληφθεί ακριβώς με αυτόν τον τρόπο ένας Θεός-Είναι. Πράγματι, αυτός θα συμπίπτει ασφαλώς με ένα «κάτι», δηλαδή με μια οντότητα —ακριβώς όπως το ιδεατό-υπερβατικό άτομο που συνέλαβε ο Πλάτων ως παράδειγμα του πραγματικού και εμμενούς πράγματος—, αλλά δεν θα συμπίπτει γι’ αυτό με ένα ον. Είναι αλήθεια, στο μεταξύ, ότι ο σχολαστικός στοχασμός περί των Υπερβατικών κατέληξε στον Θωμά σε έναν τελικό οντισμό, ο οποίος εμπλέκει και τον Θεό ως Ens. Ωστόσο, μέσα στην πλήρη χριστιανική σκέψη, ο ίδιος αυτός στοχασμός έμεινε με την Edith Stein μέσα στα όρια ενός πλατωνισμού που απαγορεύει ρητά μια τέτοια κατάληξη.⁶⁴ Και πραγματικά δεν καταλαβαίνει κανείς πώς ο Ζηζιούλα —ο οποίος δηλώνει κληρονόμος εκείνης της ελληνικής πατερικής σκέψης που διατήρησε την πλατωνική κληρονομιά περισσότερο από οποιαδήποτε χριστιανική σκέψη— δεν ήταν ικανός να συλλάβει ιδέες σαν αυτές.
Εντούτοις, καταλήγει να δικαιολογεί τη θέση του βάσει των θεολογικών απαιτήσεων που πράγματι, μέσα στην ελληνική πατερική σκέψη, διατηρήθηκαν πάντοτε σταθερές στο πλαίσιο της προσπάθειας να διευκρινιστεί η φύση της Τριάδας. Όσα μόλις είπαμε αντανακλούν πράγματι την ανάγκη προστασίας της θείας αγνωσίας —μια ανάγκη της οποίας η σημασία επιβεβαιώνεται και από άλλους ερμηνευτές της πατερικής σκέψης.⁶⁵
Αλλά πέρα από αυτό υπάρχει και η ανάγκη να αποφευχθεί, αφενός, η μονομερής ταύτιση του Θεού μόνο με τον Πατέρα —διαμορφώνοντας έτσι στην πράξη έναν αντιτριαδικό μονοθεϊσμό— και, αφετέρου, η ταύτισή του με τα πραγματοειδή όντα ως τριαδικά Πρόσωπα. Και γι’ αυτό βρίσκουμε επιβεβαίωση στην εξαιρετικά προσεκτική σκέψη του Bulgakov σχετικά με την εξέλιξη της συζήτησης γύρω από την Τριάδα —η οποία διεξάγεται κυρίως στο Ο Παράκλητος.
Βεβαίως, η ανάδειξη όλων αυτών είναι αναμφίβολα νόμιμη, αλλά είναι νόμιμη από μια αυστηρά θεολογική άποψη. Πολύ διαφορετικά έχουν όμως τα πράγματα, αν διευρύνουμε το βλέμμα προς τον οντο-μεταφυσικό ορίζοντα αυτής της προβληματικής. Και κάνοντάς το αυτό, αναδύεται τότε μια ολόκληρη σειρά πλευρών που όχι μόνο επιτρέπουν να αντικρούσουμε τη θέση του Ζηζιούλα, αλλά επιπλέον μας οδηγούν ξανά στο θέμα του εναλλακτικού ορισμού του «είναι» που εκείνος προσπάθησε να υποστηρίξει.
Πρώτα απ’ όλα επανέρχεται το θέμα της άρνησης της ταύτισης ανάμεσα στον Θεό και την ουσία. Αυτό αντιπροσωπεύει άλλωστε τον κύριο λόγο για τον οποίο ο στοχαστής μας αρνείται ότι είναι νοητός ένας Θεός-Είναι. Και σε αυτό στηρίζεται ιδιαίτερα στη σκέψη του Παλαμά σχετικά με το «Ἐγώ εἰμι» της βιβλικής Εξόδου. Πράγματι, ο τελευταίος αυτός στοχαστής υποστήριξε ότι, ορίζοντας τον εαυτό του με αυτόν τον τρόπο, ο Θεός δεν θέλησε να πει ότι είναι «η ουσία», αλλά θέλησε αντιθέτως να πει ότι αποτελεί «το είναι». Αυτό όμως θα σήμαινε —όπως είδαμε στην προηγούμενη παράγραφο— ότι Εκείνος δεν ταυτίζεται με το «είναι» καθαυτό, αλλά αντιθέτως απλώς δηλώνει ότι είναι Εκείνος που αγκαλιάζει και περιέχει κάθε δυνατό είναι. Αυτό σημαίνει στην πράξη ότι ορίζει τον εαυτό του ως «υπερούσιο» ή «υπερ-είναι», ιδίως ως Ολότητα του Είναι. Και ακριβώς γι’ αυτό παραμένει ακατάληπτος στην ουσία του και επομένως στο Όνομά του. Σε αυτές τις σκέψεις δεν είναι δυνατόν να αντιταχθεί τίποτε. Αλλά, στο μεταξύ, αυτές δεν αντιστοιχούν με κανέναν τρόπο σε όσα θέλει να υποστηρίξει ο Ζηζιούλα.
Ειδικότερα, ο στοχαστής μας βλέπει ακριβώς στην έμφαση που τίθεται στο θείο Όνομα την τάση της δυτικής θεολογίας να θεωρεί την οντολογία απαραίτητη για τη γνώση του Θεού —με την πεποίθηση ότι Εκείνος ο ίδιος θα είχε δηλώσει πως αποτελεί έναν Θεό-Είναι, ορίζοντας με ανοιχτό τρόπο το δικό του όνομα. Και πρέπει να θυμηθούμε ότι αυτό πράγματι έκανε και ο Beierwaltes, θεωρώντας το «Ἐγώ εἰμι» της Εξόδου ως την πρώτη διατύπωση της σκέψης που όρισε τη φύση του «είναι». Ο στοχαστής μας, όμως, δεν φαίνεται να αποδίδει καμία σημασία σε αυτή την καθαρά φιλοσοφική διατύπωση. Αντιθέτως, επιμένει στο γεγονός ότι η ελληνική Πατερική διακρίθηκε από αυτή τη σειρά θεολογικο-φιλοσοφικών θέσεων, χρησιμοποιώντας απλώς τη γλώσσα της οντο-μεταφυσικής, χωρίς όμως ποτέ να την υιοθετήσει εννοιολογικά με πλήρη τρόπο.
Με όλα αυτά συνδέεται επιπλέον, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η δυνατότητα να συλληφθεί ο Θεός ως υπόσταση, δεδομένου ότι με αυτόν τον τρόπο ταυτίζεται αναγκαστικά με το «είναι» ως «κάτι», και επομένως ως ον. Η υπόσταση, πράγματι, εξ ορισμού προηγείται των όντων και επομένως και των ίδιων των τριαδικών Προσώπων. Επομένως, αν θεωρηθεί ως θεία, καταλήγει να διαμορφώνει έναν Θεό που δεν τίθεται σε εσωτερική και αδιάλυτη σχέση με τα τριαδικά Πρόσωπα. Πρέπει όμως να ειπωθεί ότι, ως προς αυτό, ο Losskij μας έδειξε πως αυτή η θέση δεν υπήρξε τίποτε άλλο παρά η ορθολογικοποίηση της φύσης και της δυναμικής της Τριάδας —δεδομένου ότι η τελευταία είναι ο κατεξοχήν τόπος των αντινομιών. Και αυτή η διευκρίνιση είναι σημαντική για να κατανοήσουμε πόσο επιφανειακά και ασυνεπή είναι τα δογματικά βέτο που θέτει ο Ζηζιούλα.
Άλλη αδύνατη σύλληψη του Θεού είναι γι’ αυτόν εκείνη που τον ταυτίζει με το «είναι», καθόσον Εκείνος θεωρείται η πρώτη Αιτία του είναι. Και αυτό είναι άλλωστε ένα από τα σημεία της σκέψης του όπου προσεγγίζει πιο ρητά τον Heidegger. Πράγματι, αναφέρεται ακριβώς σε αυτόν, όταν αρνείται ότι ο Θεός μπορεί να θεωρηθεί ως μεταφυσική Αιτία των όντων. Από αυτό απορρέει αναγκαστικά το ότι πρέπει να τον συλλάβουμε ως ριζικά προγενέστερο των όντων, με συνέπεια να μην μπορούμε να τον συλλάβουμε ούτε ως πρωταρχικό είναι ούτε και ως «είναι» κατ’ εξοχήν —με βάση το γεγονός ότι αποτελεί το έσχατο Θεμέλιο των όντων. Και ως προς αυτό μας υπενθυμίζει ότι ο Heidegger απαγόρευσε να συγχέεται με οποιονδήποτε τρόπο το είναι με τα όντα.
Σε κάθε περίπτωση, όπως έχουμε ήδη δει πολλές φορές, ολόκληρος ο λόγος του Ζηζιούλα πάνω σε αυτό το ζήτημα καταλήγει στη διατύπωση σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν συμπίπτει καθόλου με το Είναι, καθόσον Εκείνος είναι μάλλον Αυτός που αγκαλιάζει και περιέχει κάθε δυνατό είναι. Επομένως είναι μάλλον η «θεμελιώδης οντολογική Αρχή». Αυτό σημαίνει έπειτα ότι η ουσία είναι αναγκαστικά το είναι —ως on—, αλλά στο μεταξύ το είναι —ως to on— δεν είναι αναγκαστικά η ουσία. Έτσι όμως αρνείται στην πράξη εκείνη η συνέχεια που υφίσταται ανάμεσα στην ουσία —την Τριάδα— και το κοσμικό είναι, ιδίως μέσω της «Σοφίας», την οποία υποστήριξε ο Bulgakov και η οποία έφερε μια θεμελιώδη διευκρίνιση σε ολόκληρη αυτή την οντο-μεταφυσική ύλη.⁶⁶
Πέρα από αυτό, πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ταύτιση του Θεού με την Αρχή μάς επαναφέρει στο πλαίσιο της ολοκληρωμένης παραδοσιοκρατικής μεταφυσικής, εκεί όπου αυτή αρνείται ακριβώς γι’ αυτό στον Θεό τη φύση του είναι, θεωρώντας τον όμως ένα «υπερ-είναι» που, εκδηλωνόμενο, καταλήγει πάντως στο «είναι». Το γεγονός όμως είναι ότι ο Ζηζιούλα δεν αναγνωρίζει καθόλου τον εαυτό του μέσα σε αυτή την οπτική, δεδομένου ότι γι’ αυτόν ανάμεσα στον Θεό και το Είναι υπάρχει μια αγεφύρωτη απόσταση —αφού Εκείνος είναι υπερβατικός σε σχέση με το κτιστό ακόμη και στην πρωταρχική και υπερβατική του μορφή—, λόγος για τον οποίο ο ίδιος ο Θεός δεν βρίσκεται καθόλου σε συνέχεια με το Είναι. Αυτό διαμορφώνει έπειτα μία από τις πιο σοβαρές εσωτερικές αντιφάσεις της σκέψης του. Εδώ πράγματι προσποιείται ότι μιλά στο όνομα ενός αυστηρότατου αποφατισμού και υπερβατισμού —καθαρά θεολογικού—, αλλά φαίνεται να λησμονεί ότι αλλού στο RIF ταύτισε το είναι με την πληρέστερη χρονική εμμένεια, δηλαδή με την εξέλιξη και την ιστορία. Με λίγα λόγια, αν δεχθούμε ότι ο Ζηζιούλα δεν ψεύδεται απροκάλυπτα, πραγματικά δεν καταλαβαίνει κανείς σε ποια πλευρά τοποθετείται. Αυτό αφήνει να αναδυθεί η υποψία ότι τουλάχιστον είχε πολύ συγκεχυμένες ιδέες.
Δεν είναι τυχαίο ότι —κάνοντας έστω μια μερική παραχώρηση στη διδασκαλία περί Θεού-Είναι— μας αφήνει να εννοήσουμε ότι η έννοια του Θεού-Είναι θα ήταν απλώς περιοριστική, καθόσον είναι απλώς υπαρξιακή, αλλά πάντως θα ήταν η μόνη αποδεκτή για τον χριστιανό.⁶⁷
Αυτή η διατύπωση, όμως, καταλήγει στη στήριξη που εκείνος προσφέρει στη σύλληψη του Θεού-Είναι μόνο ως «Εκείνου που έρχεται» και επομένως στο πλαίσιο εκείνου του καθαρού δυναμισμού του είναι που έχουμε ήδη σχολιάσει. Συνεπώς είναι σαφές ότι με αυτόν τον τρόπο δεν γίνεται καθόλου λόγος για τον Θεό-Είναι με την κυριολεκτική έννοια.
Αλλά ακριβώς σε αυτό το σημείο ο Ζηζιούλα μάς πληροφορεί ότι το «Ἐγώ εἰμι» δεν θα ήταν ένας οριστικός τύπος του «είναι», αλλά αντιθέτως απλώς ένας «αυτο-ορισμός» εκ μέρους του Θεού, και επομένως μια «προσωπική επικοινωνία» που έγινε από Αυτόν προς τον άνθρωπο. Με λίγα λόγια, περισσότερο από μια διατύπωση, θα ήταν η επικοινωνία του ίδιου του Εαυτού Του, την οποία έκανε ο Θεός στον άνθρωπο —αλλά ακριβέστερα ούτε ως «θεότητα» (theos) ούτε ως Πατήρ. Αυτό θα ανέδειχνε τη μοναδικά σχεσιακή —επικοινωνιακή— διάσταση της θείας φύσης, εντελώς εις βάρος της οντολογικής. Και αυτό θα ήταν γι’ αυτόν το αληθινό νόημα του Ονόματος του Θεού —δηλαδή το κατεξοχήν επικοινωνιακό νόημα που είναι ίδιον του ονόματος.
Επομένως, γι’ αυτό η αρχή —και άρα η πλήρης και κλασική οντολογία— δεν θα είχε καμία σημασία, ενώ αντιθέτως σημασία θα είχε μόνο το τέλος· δεδομένου ότι ο Θεός αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους μόνο λίγο-λίγο, για να φτάσει έπειτα στο αποκορύφωμα αυτής της Αποκάλυψης μόνο στο τέλος των χρόνων. Με άλλα λόγια, ούτε το ίδιο το «είναι» καθαυτό ούτε η αποκάλυψή του θα είχαν καμία σχέση με αυτό. Θα επρόκειτο αντιθέτως αποκλειστικά για την ερμηνευτική διάσταση —η οποία στη θεολογία συνοψίζεται στην Αποκάλυψη, ως κατεξοχήν επικοινωνία. Και η ερμηνευτική είναι κάτι εμμενές αντί για υπερβατικό —δηλαδή εμπίπτει στο απλό πεδίο της γλώσσας.
Γι’ αυτό, στηριζόμενος εκ νέου στη νεωτερική σκέψη —στον Rahner—, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει εδώ ότι οι ίδιοι οι Πατέρες θα είχαν πλανηθεί. Διότι αυτό που θα μετρούσε θα ήταν αποκλειστικά ό,τι είναι γραμμένο στη Βίβλο. Από αυτό προκύπτει λοιπόν ότι η εσχατολογική οντολογία πρέπει να νοηθεί αποκλειστικά ως σχεσιακή και όχι ως οντική —πράγμα που υπογραμμίζει, επομένως, την καθαρή «σχεσιακότητα του είναι», δηλαδή τη συγκεκριμένα γλωσσική του διάσταση, καθιστώντας έτσι δευτερεύουσα την κλασική οντολογία και μαζί της οποιαδήποτε μεταφυσική.
Συνεπώς, μπορεί να γίνεται λόγος για Θεό-Είναι μόνο εννοώντας με αυτό την προσωπική κοινωνία, και άρα η οντολογική του αξία θα ήταν εντελώς ασυνεπής. Με λίγα λόγια, η ίδια η έννοια του Θεού-Είναι στην απροκάλυπτη πληρότητά της δεν θα ήταν τίποτε άλλο παρά μια παρεξήγηση της σκέψης, σε απόκλιση από όσα περιέχονται στη Βίβλο. Επιπλέον, καθώς αυτή έχει ένα πολύ αυθεντικότερο σχεσιακό νόημα, η ίδια η μεταφυσική της διάσταση δεν θα υφίστατο καθόλου. Και έτσι βρισκόμαστε ξανά —με τη διαμεσολάβηση του Rahner— μπροστά σε τίποτε άλλο παρά στο χαϊντεγκεριανό σχέδιο καταστροφής της μεταφυσικής.
Και τότε, ως προς αυτό, είναι κανείς αναγκασμένος να αναρωτηθεί πόση σχέση έχει με όλα αυτά η πίστη στο βιβλικό κείμενο. Θα δούμε πάντως σε λίγο ότι όλα αυτά συνδέονται στον Ζηζιούλα με τη δική του ιδιαίτερη κατανόηση της Αναστάσεως.
Εκείνο που, συμπερασματικά, πρέπει να υπογραμμιστεί είναι ότι τελικά, σύμφωνα με τον στοχαστή μας, η ίδια η έννοια του Θεού-Είναι δεν θα είχε καμία αξία ούτε πραγματικότητα και θα έπρεπε πάντως να αποδομηθεί. Και μαζί της, λοιπόν, ολόκληρη η οντο-μεταφυσική θα έπρεπε να εξαφανιστεί από τη θεολογία, δηλαδή από εκείνο που για τον Ζηζιούλα θα ήταν η αυθεντική χριστιανική σκέψη.
2.3 Ο Θεός-Είναι και οι πραγματικότητες της Ενανθρωπήσεως και της Αναστάσεως.
Μόλις εξετάσαμε τι, για τον στοχαστή μας, πρέπει ή δεν πρέπει να νοείται με τον Θεό-Είναι. Και διαπιστώσαμε ότι με αυτό δεν θα έπρεπε απολύτως να σκεφτόμαστε το «είναι» όπως έχει πάντοτε συλληφθεί από την πιο κλασική και σταθερή θεολογία, αλλά θα έπρεπε αντιθέτως να σκεφτόμαστε μόνο τον δυναμισμό. Αυτόν ο Ζηζιούλα μόλις τον ταύτισε με την Αποκάλυψη.
Με θεολογικούς όρους, όμως, υπάρχουν δύο άλλα στοιχεία που επηρεάζουν σημαντικά αυτή την κατανόηση —δηλαδή τα γεγονότα της Ενανθρωπήσεως και της Αναστάσεως, για τα οποία πράγματι γίνεται λόγος μόνο μέσα στις Γραφές και ασφαλώς όχι στην φιλοσοφική οντο-μεταφυσική. Γι’ αυτό, κατά κάποιον τρόπο, είναι αλήθεια ότι αυτά έρχονται να ενσωματώσουν την οντο-μεταφυσική. Συνεπώς, τουλάχιστον σε αυτό πρέπει να δώσουμε δίκιο στον στοχαστή μας. Και όμως η ενσωμάτωση δεν γίνεται αρνητικά, δηλαδή εις βάρος της κλασικής οντο-μεταφυσικής, αλλά αντιθέτως θετικά, δηλαδή ως θεολογικός εμπλουτισμός της.
Ιδού λοιπόν ότι η εσχατολογική διάσταση δεν θα έπρεπε καθόλου να νοείται ως καθαίρεση και αντικατάσταση της οντο-μεταφυσικής. Ειδικότερα, πρέπει πάντως να προταχθεί ότι ίσως, όπως το βλέπει ο στοχαστής μας, η Ενανθρώπηση θα έπρεπε να ιδωθεί ως η στατική στιγμή της ψευδο-οντολογίας του, ενώ η Ανάσταση θα έπρεπε αντιθέτως να ιδωθεί ως η δυναμική στιγμή της τελευταίας.
Ας αρχίσουμε λοιπόν να πραγματευόμαστε τον τρόπο με τον οποίο ο Ζηζιούλα κατανοεί την Ενανθρώπηση. Η έννοια αυτή εμφανίζεται συνεχώς στο RIF, αλλά πάντοτε με τη μορφή μιας βαθιάς παραχάραξης του πιο κατάλληλου νοήματός της. Αυτό μπορούμε εύκολα να το αντιληφθούμε διαπιστώνοντας το πολύ διαφορετικό νόημα που αποδίδεται στην Ενανθρώπηση από τον Bulgakov στο πλαίσιο της Σοφιολογίας.⁶⁸ Στην τελευταία, πράγματι, αυτή είναι ουσιαστικά το υψηλότερο σημείο της θείας οντολογίας, και επομένως είναι επίσης η επιβεβαίωση της ύπαρξής της. Αντιθέτως, για τον Ζηζιούλα είναι μάλλον το χαμηλότερο σημείο της θείας οντολογίας, καθόσον επιβεβαιώνει πλήρως όσα μόλις είπαμε για την καθαρά δυναμικο-επικοινωνιακή κατανόηση του θείου Είναι ως Ονόματος. Με άλλα λόγια, η Ενανθρώπηση θα υπογράμμιζε στον μέγιστο βαθμό τη μη οντική φύση τόσο του Θεού όσο και της σχέσης του με τον άνθρωπο-κόσμο. Για τη Σοφιολογία τα πράγματα έχουν αντιθέτως διαμετρικά αντίθετο χαρακτήρα. Και, ανεξάρτητα ακόμη από το τι περιέχεται ή δεν περιέχεται στη Βίβλο, πρέπει να παρατηρηθεί ότι αυτή η τελευταία κατανόηση πρέπει να θεωρηθεί πολύ πιο πολύτιμη και αληθινή. Δεδομένου ότι βρίσκεται σε τέλεια συμφωνία με τη μέγιστη οντο-μεταφυσική που έχει ποτέ συλληφθεί, δηλαδή εκείνη που διατυπώθηκε μέσα στην παραδοσιοκρατική σκέψη.
Σε κάθε περίπτωση, η πρώτη αναφορά που κάνει ο Ζηζιούλα στην Ενανθρώπηση δηλώνει καθαρά τις αξιοθρήνητες φιλοσοφικο-νεωτερικές πηγές της συνολικής του οπτικής.⁶⁹ Πράγματι, γι’ αυτόν το γεγονός αυτό παραδειγματίζει τέλεια την ανυπαρξία μιας πραγματικότητας όμοιας με το «είναι», δεδομένου ότι αντιπροσωπεύει πλήρως τη μόνη υπαρξιακή διάσταση. Και πράγματι ο στοχαστής μας υπογραμμίζει εδώ την ανάγκη να αμφισβητηθεί, μαζί με τον Heidegger, η κατανόηση του «είναι» ως «είναι» —δηλαδή ως ουσία. Αντιθέτως, αυτό θα έπρεπε να νοείται αποκλειστικά ως ύπαρξη. Με άλλα λόγια, το «είναι» θα έπρεπε να νοείται μόνο ως γεγονός και ιστορία, και επομένως με τρόπο αποφασιστικά μη μεταφυσικό. Και αυτή είναι αντικειμενικά μία από τις πιο παράλογες ιδέες που υποστηρίχθηκαν στην οντολογία.
Πράγματι, λίγο παρακάτω στο κείμενο,⁷⁰ διαμαρτύρεται έντονα εναντίον της κατανόησης της Ενανθρωπήσεως ως γεγονότος σε συνέχεια με την πραγματική ύπαρξη ενός εντελώς υποθετικού πρωταρχικού θείου Είναι. Αυτή θα έπρεπε, αντιθέτως, να νοηθεί μάλλον ως φαινόμενο που σηματοδοτεί εξ ορισμού τη ρήξη με την τελευταία αυτή πραγματικότητα και έννοια, δεδομένου ότι θα αντιπροσώπευε κατά πρώτο λόγο το αναγκαίο «γίγνεσθαι» που απορρέει έπειτα από την Τριάδα. Αυτό υπήρξε ανέκαθεν ο προορισμός του Θεού προς την εμμενοποίηση, με την πράξη της εισβολής του στην ιστορία. Πράγμα που και πάλι θα αντέκρουε οποιαδήποτε μεταφυσική ερμηνεία της θείας πραγματικότητας και της δράσης της σε σχέση με τον κόσμο. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσει κανείς πίσω από όλα αυτά την ερμηνεία της Ενανθρωπήσεως που παρέχεται εκεί από τον Barth στο σχόλιό του στην Προς Ρωμαίους.⁷¹
Και όμως, αν σταθεί κανείς από την άποψη της παραδοσιοκρατικής οντο-μεταφυσικής —περισσότερο ακόμη από την άποψη της κλασικής οντο-μεταφυσικής σχολαστικού τύπου— δεν είναι δύσκολο να δει ότι αυτό που υπογραμμίζει ο Ζηζιούλας δεν είναι παρά η πιο δευτερεύουσα και συμπτωματική πλευρά της Ενανθρωπήσεως, δηλαδή εκείνη που βλέπει από τη θεία πραγματικότητα και δράση μόνο τη διάσταση της εμμενοποίησης. Αυτό αντιστοιχεί ασφαλώς σε μια βαθιά παραχάραξη της χριστιανικής οπτικής.
Κατά συνέπεια, στον στοχαστή μας, η ίδια η Ανάσταση απορροφά μέσα της την Ενανθρώπηση, καθόσον θα αποτελούσε την ίδια την «πεμπτουσία» της εσχατολογιστικής μεταρρύθμισης της οντολογίας. Και ειδικότερα θα μας παρείχε έναν εντελώς νέο —και πλήρως χριστιανικό— ορισμό του είναι, σύμφωνα με τον οποίο το είναι που «δόθηκε» από τον Θεό στον κόσμο θα ήταν ουσιαστικά εκείνο της Αναστάσεως και όχι εκείνο της δημιουργίας. Αυτό αντιστοιχεί έπειτα στο «είναι συγκροτημένο σε κοινωνία», το οποίο χαρακτηρίζει τον κτιστό κόσμο ακριβώς όπως συμβαίνει στην Τριάδα.
Ιδού ότι ο Θεός θα έπρεπε να νοείται όχι ως το ίδιο το Είναι, αλλά αντιθέτως απλώς ως Εκείνος που από αγάπη δωρίζει το είναι. Αυτό φέρνει στο πρώτο πλάνο την αγάπη και όχι το είναι.
Συνεπώς, η θεία δημιουργική πράξη δεν μπορεί να αρνηθεί, αλλά πρέπει να θεωρηθεί δευτερεύουσα σε σχέση με την «εσχατολογική πράξη» —την Ενανθρώπηση—, η οποία μας αποκαλύπτει το μόνο αληθινό «νόημα του είναι»: «ως τριαδική κοινωνία και αγάπη». Η Ενανθρώπηση θα υπογράμμιζε λοιπόν το γεγονός ότι το εσχατολογικό είναι πρέπει να θεωρείται πρωτεύον σε σχέση με το είναι του δημιουργισμού.
Και ακριβώς πάνω σε αυτή τη βάση ο Ζηζιούλας προτίθεται να χαράξει τα γνωρίσματα εκείνης που γι’ αυτόν είναι η πιο αυθεντική οντολογία, δηλαδή η εσχατολογική.⁷² Εκεί όπου η τελευταία είναι ολοκληρωτικά πολωμένη από το τέλος και όχι από την αρχή ή την αρχή-αρχή, και επομένως ακριβώς γι’ αυτό αντιφάσκει προς κάθε μορφή κλασικής οντολογίας.
Πάνω σε αυτή τη βάση ο στοχαστής μας καταλήγει να κάνει την Ενανθρώπηση την πιο αυθεντική, αληθινή και αξιόπιστη δημιουργία, δηλαδή ένα γεγονός που δεν συμβαίνει καθόλου στην αρχή, αλλά αντιθέτως μέσα στη συνεχή ροή των εμμενών γεγονότων που είναι ίδια της εσχατολογικής διάστασης.⁷³ Και το επιχείρημά του ως προς αυτό συνίσταται στο ακόλουθο ερώτημα: αν πράγματι το είναι είχε καθοριστεί στην αρχή, τότε ποια ανάγκη θα υπήρχε για μια Ενανθρώπηση;
Υπό το φως της σοφιολογικής σκέψης, όμως, αυτό το ερώτημα εμφανίζεται πραγματικά σκανδαλώδες. Και όχι μόνο επειδή αρνείται πρωταρχικά φαινόμενα της δημιουργίας, τα οποία στο μεταξύ η Γένεση περιέχει ρητά ως πραγματική κοσμογονία. Αλλά και επειδή η Σοφιολογία μας εξηγεί τέλεια την Ενανθρώπηση ως έκφραση της αγαπητικής θείας πρόβλεψης της ανθρώπινης-κοσμικής Πτώσης, και επομένως ως γεγονός που δεν έχει καμία δημιουργιστική-κοσμολογική αξία, αλλά έχει αντιθέτως πρωταρχικά σωτηριολογική και ηθική αξία. Συνεπώς δεν είναι καθόλου δεδομένο ότι η έλευση του Χριστού δεν είναι απολύτως συμβατή με μια πρωταρχική οντολογία και με μια προϋπάρχουσα δημιουργία.
Τελευταία αναγωγική και παρεκκλίνουσα κατανόηση της Ενανθρωπήσεως είναι έπειτα εκείνη που βρίσκεται σε σχέση με την ήδη αναφερθείσα ζιζιούλεια θέση —θέση πραγματικά σκανδαλώδη!— περί μιας υποτιθέμενης θνητότητας του πρωταρχικού είναι.⁷⁴ Ειδικότερα, ο στοχαστής μας τείνει να πιστεύει ότι, μέσα σε αυτή την οντολογική διάταξη, η Ενανθρώπηση θα ήταν ένα αναγκαίο γεγονός, ώστε η διατήρηση της ζωτικότητας του κόσμου μέσω της άμεσης επέμβασης του Θεού σε αυτόν να μη λυθεί σε μια πλήρη εμμενοποίηση του ίδιου του Θεού, δηλαδή σε ανάμειξη ανάμεσα σε Αυτόν και το κτιστό.
Αυτό είναι έπειτα εκείνο που ο στοχαστής μας κατανοεί ως εκείνη την «κοινωνία» ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο-κόσμο, η οποία, κατά τη γνώμη του, αντικαθιστά πλήρως κάθε οντολογία του Θεού, καθώς και της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο. Κατά τη γνώμη μας, με αυτόν τον τρόπο ανατρέπονται οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής διδασκαλίας. Και αυτό εκτρέπεται και πάλι έντονα προς την αίρεση.
Ιδού ότι, ακριβώς υπό το φως μιας τόσο παραπλανητικής κατανόησης, είναι κανείς υποχρεωμένος να αναρωτηθεί τι άραγε εμποδίζει η διατήρηση της ζωτικότητας του κόσμου μέσω της θείας εμμενοποίησης να έχει συμβεί στη δημιουργία —δηλαδή στην αρχή— και όχι αντιθέτως μόνο στην Ενανθρώπηση. Και αυτό το ερώτημα αποδομεί πλήρως το μοναδικό προσχηματικό και ιδεολογικό επιχείρημα του Ζηζιούλα.
Πράγματι, η θέση του στοχαστή μας αντιπροσωπεύει το ακριβώς αντίθετο από όσα είχαν υποστηρίξει ακόμη και ο προτεστάντης θεόσοφος Böhme⁷⁵ και, επιπλέον, και η Σοφιολογία —υποστηρίζοντας ότι η θεότητα του κόσμου υφίσταται από την αρχή. Για τον δικό μας, αντιθέτως, αυτή υφίσταται μόνο με την Ενανθρώπηση, και επομένως δεν είναι καθόλου οντολογική, αλλά είναι αποκλειστικά ιστορική.
Αυτό και πάλι δεν επιβεβαιώνει τη σοφιολογική κατανόηση της Ενανθρωπήσεως ως σοφής και αγαπητικής θείας πρόβλεψης της Πτώσης· επιπλέον, αποκαλύπτει καθαρά τις ιδεολογικές-χαϊντεγκεριανές πηγές της συνολικής οπτικής του Ζηζιούλα.
Ας έρθουμε τώρα στην ζιζιούλεια κατανόηση της Αναστάσεως.
Πρώτα απ’ όλα, η τελευταία είναι γι’ αυτόν το ακριβώς αντίθετο της σωτηρίας ως καθαρά ατομικής και σολιψιστικής πορείας, όπως παρουσιάστηκε μέσα σε εκείνη τη διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής, η οποία, σύμφωνα με αυτόν, υπήρξε αποκλειστικά ελληνική-ειδωλολατρική και καθόλου χριστιανική.⁷⁶ Με αυτή την έννοια, η Ανάσταση αποτελεί για τον Ζηζιούλα, πρώτον, μια απαράδεκτη φυγή από τον κόσμο και, δεύτερον, ένα φαινόμενο που αντιφάσκει μετωπικά προς τη συλλογικο-εκκλησιαστική διάσταση της σωτηρίας. Η τελευταία πρέπει επίσης να νοηθεί ως ιστορική και, συνεπώς —με αυτή την έννοια— και ως τελική και εσχατολογική. Και ακριβώς γι’ αυτό επιβεβαιώνει για τον Ζηζιούλα την αποκλειστικά σχεσιακή διάσταση της οντολογίας.
Επιπλέον, όλα αυτά συνεπάγονται γι’ αυτόν μια έννοια της Αναστάσεως η οποία είναι «σωματική» —και με αυτή την έννοια κοσμικο-ιστορική— και συγχρόνως «σωματειακή», δηλαδή συλλογική. Ως τέτοια αφορά αποκλειστικά ολόκληρο το ανθρώπινο γένος και όχι το άτομο.
2.4 Ο Θεός-Είναι και η διδασκαλία περί δημιουργίας.
Σημειώσεις:
61.LMA Viola, La Gnosi…, ό.π., I, III, σσ. 34-37· IVa, σσ. 37-47.
62.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σσ. 80-88.
63.Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg–Basel–Wien 2006, V, σσ. 239-279· Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, διδακτορική διατριβή, Repositório da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Σεπτ. 2018.
64.Sara Borden Sharkey, Thine Own Self. Individuality in Edith Stein’s Later Writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010.
65.Vladimir Losskij, La teologia…, ό.π., 2, σσ. 25-36· 4, σσ. 62-64· 6, σσ. 108-109· 8, σ. 153· 10, σ. 196· I, σσ. 247-258· Sergej Bulgakov, Il Paraclito…, ό.π., σσ. 31-106· Yannis Spiteris, Palamas…, ό.π., II, 1, 2, σσ. 69-74· II, 2, 8, σ. 100· II, 2, 9, σ. 103.
66.Sergej Bulgakov, La sposa…, ό.π.
67.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 2, σσ. 93-94.
68.Sergej N. Bulgakov, La luce…, ό.π., I, I, σ. 116· II, II, 1, σ. 245· II, II, 3, σσ. 283-295· II, II, 4, σσ. 308-316· III, I, 1, σ. 319· III, I, 2, σ. 337· III, I, 6, σ. 364· III, II, 1, σσ. 381-393· III, III, 1, σ. 399· Sergej Bulgakov, La sposa…, ό.π., I, I, 3c, σ. 37· I, I, 3f, σ. 111· I, I, 5, σσ. 165-171· I, IV, 2, σ. 297.
69.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σ. 79.
70.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σ. 89.
71.Karl Barth, L’Epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 2009.
72.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σσ. 102-126.
73.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., II, σσ. 132-134.
74.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., II, 2, σ. 140.
75.Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris 1979.
76.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, σσ. 96-100.
62.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σσ. 80-88.
63.Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg–Basel–Wien 2006, V, σσ. 239-279· Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, διδακτορική διατριβή, Repositório da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Σεπτ. 2018.
64.Sara Borden Sharkey, Thine Own Self. Individuality in Edith Stein’s Later Writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010.
65.Vladimir Losskij, La teologia…, ό.π., 2, σσ. 25-36· 4, σσ. 62-64· 6, σσ. 108-109· 8, σ. 153· 10, σ. 196· I, σσ. 247-258· Sergej Bulgakov, Il Paraclito…, ό.π., σσ. 31-106· Yannis Spiteris, Palamas…, ό.π., II, 1, 2, σσ. 69-74· II, 2, 8, σ. 100· II, 2, 9, σ. 103.
66.Sergej Bulgakov, La sposa…, ό.π.
67.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 2, σσ. 93-94.
68.Sergej N. Bulgakov, La luce…, ό.π., I, I, σ. 116· II, II, 1, σ. 245· II, II, 3, σσ. 283-295· II, II, 4, σσ. 308-316· III, I, 1, σ. 319· III, I, 2, σ. 337· III, I, 6, σ. 364· III, II, 1, σσ. 381-393· III, III, 1, σ. 399· Sergej Bulgakov, La sposa…, ό.π., I, I, 3c, σ. 37· I, I, 3f, σ. 111· I, I, 5, σσ. 165-171· I, IV, 2, σ. 297.
69.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σ. 79.
70.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σ. 89.
71.Karl Barth, L’Epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 2009.
72.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, 1, σσ. 102-126.
73.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., II, σσ. 132-134.
74.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., II, 2, σ. 140.
75.Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris 1979.
76.John D. Ζηζιούλας, Ricordare…, ό.π., I, σσ. 96-100.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου