Η ΣΧΕΣΗ ΤΟΥ HEIDEGGER ΜΕ ΤΗΝ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΤΟΥ BRENTANO
Το ερώτημα για το είναι του όντος — Franco Volpi, Vicenza
Το ερώτημα για το είναι του όντος — Franco Volpi, Vicenza
Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 32, H. 2 (Apr. - Jun., 1978), pp. 254-265 (12 pages)
Η φιλοσοφική προσωπικότητα του Franz Brentano φαίνεται ότι έχει σχεδόν περιπέσει στη λήθη¹. Παρότι είναι προφανές ότι η σημασία των ερευνών του για την εξέλιξη της σύγχρονης φιλοσοφίας δεν πρέπει να υποτιμάται, συνήθως περιορίζεται κανείς στην απλή διαπίστωση της επίδρασής του. Δεν άσκησε επιρροή μόνο στη γένεση του φαινομενολογικού κινήματος μέσω της διαμόρφωσης της έννοιας της προθετικότητας², αλλά επηρέασε σε σημαντικό βαθμό, μέσω των γλωσσολογικο-λογικών του ερευνών και της συμπλήρωσης της αριστοτελικής κατηγοριακής διδασκαλίας, τη διαμόρφωση και τον προσανατολισμό σύγχρονων οντολογικών θεωριών³. Ανάμεσα σε εκείνους που ξεκίνησαν τη φιλοσοφική τους πορεία με αφορμή τη διδασκαλία του Brentano, η αναμφίβολα πλέον καθοριστική μορφή της φιλοσοφίας του αιώνα μας είναι ο Martin Heidegger.
Επανειλημμένα ο ίδιος ο Heidegger έχει αναφερθεί στο έργο του στην διατριβή του Brentano «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» (1862) ως στο έργο που του έδωσε το αποφασιστικό έναυσμα για τη μελέτη της φιλοσοφίας. Η δευτερογενής βιβλιογραφία για τον Heidegger καταγράφει βεβαίως αυτή τη μαρτυρία του ίδιου σχετικά με τη γένεση της φιλοσοφίας του, περιορίζεται όμως ως επί το πλείστον στην απλή αποδοχή και αναπαραγωγή αυτής της βιογραφικής πληροφορίας, χωρίς να εξετάζει κριτικά την ίδια την αξίωσή του. Ωστόσο, δεν φαίνεται αδιάφορο να τεθεί το ερώτημα πώς ακριβώς αρθρώνεται η σχέση Heidegger–Brentano, ιδίως αφού ο ίδιος ο Heidegger δίνει μια σύντομη ένδειξη για το κέντρο βάρους της αντιπαράθεσής του με τη διατριβή του Brentano: «Με αρκετή αοριστία με απασχολούσε ο συλλογισμός: αν το ον λέγεται με πολλαπλές σημασίες, ποια είναι τότε η καθοδηγητική βασική σημασία; Τι σημαίνει Είναι;»⁵
Είναι εύλογο ότι η σημασία ενός τέτοιου ερωτήματος —πώς διαμορφώθηκε δηλαδή η σχέση Heidegger–Brentano— δεν μπορεί να εξαντλείται απλώς στην αποκάλυψη ενδεχόμενων επιδράσεων και επιρροών του ενός στοχαστή πάνω στον άλλον ή, αντιστρόφως, στην ανάδειξη της πρωτοτυπίας του δεύτερου έναντι του πρώτου. Αντιθέτως, πρόκειται για ένα ιστορικό εγχείρημα που πρέπει να πραγματοποιηθεί με θεωρητική πρόθεση· δηλαδή, πρέπει να ερωτηθεί το πλέγμα της οντολογικής προβληματικής, στη συγκεκριμένη ιστορική θέση της σχέσης Heidegger–Brentano, ως προς τη σημασία του για τη φιλοσοφία και να αποδιαρθρωθεί μέσα στη σύμπλεξή του. Και αυτό όχι χάριν της φιλοσοφικο-θεωρητικής προβληματικής τού Είναι καθαυτής, αλλά για να καταστεί σαφές εκείνο που βρίσκεται από κάτω και περιλαμβάνεται σε αυτήν: χάριν του ίδιου του πράγματος⁷.
Δεδομένου ότι στη σύγχρονη φιλοσοφία το ερώτημα του Είναι, τόσο από λογική όσο και από οντολογική άποψη, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί λυμένο, πρόκειται εδώ για μια ιστορικά προσδιορισμένη και οριοθετημένη θεώρηση του ερωτήματος σχετικά με τη σχέση του Heidegger προς τον Brentano. Ωστόσο, δεν θα πρέπει να παραμεληθεί το θεωρητικό ενδιαφέρον αυτού του προβλήματος, στο μέτρο που τίθεται προς συζήτηση η αντιπαράθεση δύο για εμάς σημαντικών —ή και καθοριστικών— αντιλήψεων του Είναι, δηλαδή της αριστοτελικής και της χαϊντεγκεριανής: του Αριστοτέλη και του Heidegger.
Στην αναφερόμενη διατριβή «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» («Περί της πολλαπλής σημασίας του όντος κατά τον Αριστοτέλη»), η οποία αποτελεί το πρώτο δημοσιευμένο έργο του Franz Brentano και την πρώτη του απόπειρα ερμηνείας της αριστοτελικής οντολογίας, το ζήτημα αφορά αφενός τη γλωσσολογικο-λογική πολυσημία του ρήματος «είναι» και αφετέρου την οντολογική πολλαπλότητα του όντος στον Αριστοτέλη· πρόκειται, επομένως, για ένα ερώτημα ταυτόχρονα λογικό και οντολογικό.
Το έργο αυτό του Brentano θεωρείται από τους αριστοτελιστές ως μία από τις πλέον σημαντικές συμβολές στην ερμηνεία της κλασικής αριστοτελικής κατηγοριακής διδασκαλίας και της αριστοτελικής σύλληψης του Είναι. Σε αυτό συνέβαλε και το γεγονός ότι ο ίδιος ο Brentano ήταν οπαδός του αριστοτελισμού και, υπό ορισμένες συνθήκες, υιοθετούσε και ο ίδιος την αριστοτελική οντολογία¹⁰. Έτσι, η διατριβή του Brentano αποδεικνύεται καθοριστική και για την ερμηνεία της αριστοτελικής κατηγοριακής θεωρίας, όχι λιγότερο επειδή, μετά την έκδοση αυτού του έργου το 1862, η δευτερογενής βιβλιογραφία σχετικά με την αριστοτελική αντίληψη του Είναι παρουσιάζει ένα κενό σχεδόν εκατό ετών¹¹.
Η εγκυρότητα αυτής της ερμηνείας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Πρέπει, ωστόσο, να υπογραμμιστεί ότι εμπεριέχει χαρακτηριστικά σχολαστικά στοιχεία, όπως, για παράδειγμα, τη θεωρία της αναλογίας, η οποία δεν θα μπορούσε, με αυστηρή έννοια, να χαρακτηριστεί ως αυθεντικά αριστοτελική διδασκαλία¹².
Στη διατριβή του Franz Brentano, πάνω από την οποία τίθεται ως μότο η περίφημη φράση από τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη: τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς¹³, εξετάζεται αναλυτικά το πώς ο Αριστοτέλης επιχείρησε να σκεφθεί την πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος που διακηρύσσεται σε αυτή τη φράση.
Το ον είναι ένα ὁμώνυμον (λατ.: aequivocum): σύμφωνα με τις Κατηγορίες 1a, ομώνυμα «λέγονται τα πράγματα που έχουν κοινό μόνο το όνομα, ενώ ο ορισμός της ουσίας που αντιστοιχεί στο όνομα είναι διαφορετικός». Εφαρμοσμένο στο ον, αυτό σημαίνει ότι χρησιμοποιούμε την έννοια «ον» σε ποικίλα συμφραζόμενα σημασίας και νοήματος. Αυτήν ακριβώς τη σκέψη του Αριστοτέλη αποδίδει πιστά ο Brentano στην αρχή της διατριβής του¹⁴, προτού προχωρήσει στη διεξοδική εξέταση των επιμέρους διακρίσεων της σημασίας του είναι.
Στη συνέχεια εισάγει την τετραπλή διάκριση, της οποίας η πιο συμπυκνωμένη διατύπωση βρίσκεται στο Μεταφυσικά 1026a 34 κ.ε.:
«Το ον, που λέγεται κυρίως ον, λέγεται με πολλαπλές σημασίες· από αυτές, η μία δηλώνει το κατά συμβεβηκός, η άλλη το ον υπό την έννοια του αληθούς, επιπλέον δε τα σχήματα της κατηγορηματικής εκφοράς (όπως το τι, το πώς, το πόσο, το πού, το πότε και όσα άλλα δηλώνουν παρόμοιες σημασίες), και τέλος, πέρα από όλα αυτά, το ον κατά δύναμιν και κατά ἐνέργειαν».
Σχηματικά:
α) τὸ ὂν καθ’ αὐτό – τὸ ὂν κατὰ συμβεβηκός,
β) τὸ ὂν ὡς ἀληθές – τὸ ὂν ὡς ψεῦδος,
γ) τὸ ὂν κατὰ τὰ σχήματα τῶν κατηγοριῶν,
δ) τὸ ὂν δυνάμει – τὸ ὂν ἐνεργείᾳ¹⁵.
Η καθοδηγητική βασική σημασία του όντος είναι εδώ εκείνη κατά τα σχήματα των κατηγοριών, σε σχέση με την οποία οι άλλες λαμβάνουν τον προσδιορισμό τους. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ο Franz Brentano αφιερώνει περισσότερο από το ήμισυ της διατριβής του στην επεξεργασία των σημασιών του Είναι που αναπτύσσονται από αυτήν και οι οποίες «περιλαμβάνουν μια μεγάλη ποικιλία σημασιών»¹⁶.
Δεν είναι αδιάφορο να σημειωθεί ότι αυτή η βασική σημασία, η οποία φέρει την πολλαπλότητα και την οποία ήδη ο νεαρός Martin Heidegger αναζητεί και διερευνά, είναι στην πραγματικότητα ήδη παρούσα στον Αριστοτέλη, κατά κάποιον τρόπο έμμεσα¹⁷. Περαιτέρω, πρέπει να επισημανθεί ότι στη μνημονευόμενη διατριβή του ο Brentano αναδεικνύει την αριστοτελική ερμηνεία του όντος ως προς την κατηγοριακή του καθοδηγητική σημασία. Εκείνο που φαίνεται να άσκησε επιρροή στη πρώιμη σκέψη του Heidegger είναι το τελευταίο μέρος της διατριβής του Brentano, στο οποίο ο τελευταίος υπαινίσσεται και κατόπιν αναπτύσσει τη δυνατότητα μιας λύσης του αριστοτελικού προβλήματος της ενότητας του όντος μέσω ενός είδους παραγωγής των κατηγοριών¹⁸. Όμως, αν μπορεί κανείς να πει ότι το ερώτημα περί της ενότητας των πολλαπλών όντων, τα οποία συλλαμβάνονται μέσω κατηγοριακών δομών, μέσα στο υπερκείμενο των κατηγοριών είναι, απασχόλησε τη σκέψη του Brentano, δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι το ερώτημα αυτό είναι αριστοτελικό.
Αφού, πράγματι, ο Αριστοτέλης διακηρύσσει την πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος, προσθέτει: ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μιὰν τινὰ φύσιν¹⁹. Αυτό σημαίνει ότι οι κατηγορίες (και οι άλλες σημασίες του είναι) χρησιμεύουν για την ονομασία διαφορετικών τρόπων και βαθμίδων του είναι της πραγματικότητας, πρέπει όμως πάντοτε να αναφέρονται σε αυτή την πραγματικότητα, δηλαδή στην πραγματικότητα της οὐσία, η οποία αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, το ὑποκείμενον όλων των δυνατών κατηγορήσεων²⁰. Όπως ακριβώς τα αντικείμενα και τα πράγματα είναι πολλαπλά και πολυσήμαντα, έτσι και τα όντα. Όπως εκείνα έχουν την ενότητά τους στην αντικειμενικότητα και στην αντικειμενική υπόσταση, έτσι τα όντα θεμελιώνονται στο είναι. Το ίδιο το είναι, όμως, όπως και η αντικειμενικότητα, δεν είναι αντικείμενο, δεν είναι ον. Το είναι «δεν είναι». Για τον Αριστοτέλη, το είναι συγκρατεί μόνο τα όντα συγχρόνως στην οντότητά τους και στην ενότητά τους. Στον βαθμό όμως που το είναι αποσπάται από τα επιμέρους όντα και υποστασιοποιείται, αποτελεί αφαίρεση. Το ον, αντιθέτως, είναι «απροσδιόριστο», στο μέτρο που δεν εκτίθεται στην πολλαπλότητά του μέσω κατηγοριακών προσδιορισμών. Το ον ως τέτοιο απροσδιόριστο και το είναι ως υποστασιοποίηση δεν σημαίνουν σχεδόν τίποτε. Ο Αριστοτέλης λέει: αὐτὸ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα²¹. Αυτό είναι εκείνο που ο Brentano ονομάζει συν-σημαντική λειτουργία του όντος, δηλαδή τη λειτουργία του όντος ως συνδέσμου στην πρόταση²². Το είναι γίνεται αμφίσημο μόνον στα επιμέρους όντα²³· καθ’ εαυτό, το είναι είναι μονοσήμαντο. Η μονοσημία του, ωστόσο, δεν είναι απόλυτη, αλλά τέτοια ώστε να εμπεριέχει εντός της τη δυνατότητα ανάπτυξης σε αμφίσημες σημασίες. Πρόκειται για μια αδιάφορη ενότητα του ακόμη μη διαφοροποιημένου. Για τον Αριστοτέλη, το είναι σημαίνει κάτι, εφόσον γίνεται αντιληπτό ως κάτι, ως ον με ουσιαστική σημασία, ως ερευνητέο σύνολον. Η σημασιολογική πολλαπλότητα του είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η γλωσσική αντανάκλαση της πολυσημίας και της πολυβαθμιδωτής διάρθρωσης του κόσμου των όντων, των φαινομένων, στις εκάστοτε διαφορετικές συγκεκριμενοποιήσεις και πραγματώσεις τους. Αν και οι σημασίες του όντος είναι ἐν διανοίᾳ, η προθετικότητα των σημασιών του είναι στρέφεται πάντοτε προς την πραγματικότητα. Το ον ως πρώτο συλληπτό και ως ut commune omnibus (ως καθολικά κοινό) αναφέρεται σε μια πραγματικότητα που δεν έχει ακόμη κατηγοριακά διαφοροποιηθεί²⁴. Γι’ αυτό και αποτελεί την πλέον γενική έννοια, όπως υπενθυμίζει ο Heidegger στην Εισαγωγή του Sein und Zeit («Είναι και Χρόνος»).
Πώς συνδέονται, λοιπόν, η πολλαπλότητα και η ενότητα του πολλαπλού; Αν το ον πρόκειται να δηλώνει το σύνολο των φαινομένων, μπορεί κανείς εύκολα να αντιτείνει ότι εμείς αντιλαμβανόμαστε κάθε φορά αυτό ή εκείνο το επιμέρους φαινόμενο και ποτέ την ολότητά τους. Πώς φθάνουμε από το επιμέρους στο καθολικό;²⁵ Αν συνδέουμε το ένα επιμέρους με το άλλο κατά σειρά, δεν καταλήγουμε ποτέ στην ενότητα αυτών των επιμέρους, δηλαδή στην καθολικότητά τους, και ίσως δεν καθιστούμε καν αντιληπτή ούτε την επιμέρους καθαυτό ούτε την πολλαπλότητα καθαυτό. Για να κατανοήσουμε το πολλαπλό ως πολλαπλό, χρειαζόμαστε μια προ-κατανόηση της ενότητάς του. Δηλαδή: για να κατανοήσουμε το ον, πρέπει να έχουμε ήδη ερμηνεύσει το είναι²⁶.
Αυτό το ερώτημα που θέτει ο Αριστοτέλη σχετικά με τη σχέση των όντων προς την ενότητά τους δεν μένει σε αυτόν αθεώρητο· αντίθετα, καθορίζει την ίδια του την οντολογία. Επειδή, όμως, η αριστοτελική οντολογία σκέπτεται απορηματικά, απορηματική παραμένει και η λύση του προβλήματος της ενότητας του Είναι, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει ότι αυτή η σημασιολογική πολλαπλότητα του όντος είναι πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν²⁷.
Η πλέον επιδραστική πλευρά της ερμηνείας του Franz Brentano της αριστοτελικής διδασκαλίας του είναι συνίσταται ακριβώς στο ότι επιχειρεί να επιλύσει συστηματικά αυτή την απορία της αριστοτελικής κατηγοριακής θεωρίας. Σκοπός του είναι να αναγάγει την ποικιλία των κατηγοριών στην ενότητά τους μέσω ενός αναγκαίου δεσμού που τις συγκρατεί, δηλαδή να αποδώσει την κατηγοριακή πολλαπλότητα ως αποτέλεσμα μιας παραγωγής (Deduktion) από την ενότητα του είναι²⁸. Βαθμίδα προς βαθμίδα ο Brentano ανέρχεται από τις πολλαπλές μορφές του είναι στις τέσσερις βασικές σημασίες υπό τις οποίες το ον κατ’ αρχήν λέγεται²⁹. Από αυτές τις τέσσερις σημασίες του ὄν, η πλέον προνομιακή είναι εκείνη κατά τα σχήματα των κατηγοριών, στην οποία, σε τελευταία ανάλυση, μπορούν να αναχθούν και οι λοιπές σημασίες του είναι³⁰.
Ωστόσο, αποδεικνύεται ότι μεταξύ των κατηγοριών επικρατεί μια ενότητα, διότι όλες φέρουν το όνομα σε αναφορά προς ένα είναι, και συγκεκριμένα προς το είναι της ουσίας³¹. Έτσι, ο Brentano ανάγει καταρχάς τις δέκα (ή οκτώ) κατηγορίες στα δύο αρχές του ὂν καθ’ αὐτό (οὐσία, substantia) και του ὂν κατὰ συμβεβηκός (accidens). Κατόπιν συμπεραίνει ότι, εφόσον και οι δύο αντλούν τη σημασία τους από έναν κοινό όρο του είναι, υπάγονται σε αυτό που ονομάζει το απλό ὄν, το καθ’ εαυτό και απολύτως ον³². Από το απολύτως ον ακολουθεί έπειτα, αντιστρόφως, την ίδια οδό που είχε διανύσει από την πολλαπλή πραγματικότητα προς την ενότητα του είναι. Η απόπειρα του Brentano να παραγάγει τις κατηγορίες συνίσταται ακριβώς στο ότι, μέσω της διαμεσολάβησης των δύο αρχών —του ουσιώδους και του κατά αναλογία προς την ουσία αναφερόμενου συμβεβηκότος— θέλει να αντλήσει από το απλό είναι την πολυσημία των κατηγοριών και των πραγματικών όντων. Επιπλέον, κατά τον Brentano, οι σημασίες του είναι αναφέρονται στο είναι μέσω της αναλογίας³³. Αυτό καθιστά ευκολότερη την παραγωγή των όντων από το είναι μέσω βαθμίδων έντασης. Ωστόσο, η analogia entis έχει αποδειχθεί, σε σημαντικές μελέτες³⁴, ως μη αριστοτελική, αλλά πλατωνίζουσα διδασκαλία. Δεν θεωρούμε, πάντως, ότι αυτή η ερμηνεία πρέπει να απορριφθεί ως παρερμηνεία. Αντίθετα, δείχνει πώς, κατά την πορεία της ιστορίας της φιλοσοφίας, το απορηματικά ανεπτυγμένο από τον Αριστοτέλη ερώτημα της σχέσης του είναι προς την πολλαπλότητα των σημασιών του περιορίστηκε στη συστηματική παραγωγιμότητα των όντων, στις βασικές δομές και σημασίες τους, από το είναι.
Δεν είναι αναγκαίο να εξεταστούν διεξοδικά οι αντιφάσεις και οι δυσκολίες της ερμηνείας του Brentano της αριστοτελικής οντολογίας³⁵. Πρέπει όμως να είναι σαφές ότι πρόκειται για μια σχολαστική ανάγνωση, η οποία διακρίνεται στο ότι φέρνει έντονα στο προσκήνιο το θεμελιώδες αριστοτελικό ερώτημα, δηλαδή εκείνο της ενότητας του πολλαπλού, και επιχειρεί να του δώσει μια συστηματική λύση μέσω παραγωγής.
Γι’ αυτό ακριβώς, η ώθηση που έλαβε ο Martin Heidegger από τη διατριβή του Brentano είναι καθοριστική για τη γένεση της Θεμελιώδους Οντολογίας. Διότι ο Brentano είναι ταυτόχρονα ο πιο πιστός και ο πιο απομακρυσμένος ερμηνευτής του Αριστοτέλη: ο πιο πιστός, επειδή ιδιοποιείται τις αριστοτελικές αρχές και τις υπερασπίζεται ο ίδιος· ο πιο απομακρυσμένος, επειδή επιδιώκει να επαναφέρει στη ζωή και να καταστήσει ενεργούς τους θεμελιώδεις στοχασμούς που ερμηνεύει και, αναγκαστικά, τους μορφοποιεί εκ νέου — όπως ακριβώς τα μεσαιωνικά λατινικά δεν ήταν πλέον τα λατινικά του Κικέρωνα, ακριβώς επειδή εξακολουθούσαν να ομιλούνται και να είναι ζωντανά. Στο έργο «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» («Περί της πολλαπλής σημασίας του όντος κατά τον Αριστοτέλη») κρύβεται έτσι μια αυτοερμηνεία της ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής.
Δίνεται άραγε εδώ το σημείο εκκίνησης για να μπορέσει κανείς να ερευνήσει τη σχέση του Martin Heidegger με τον Franz Brentano, με τον Αριστοτέλη, ή ακόμη και με ολόκληρη την ιστορία της μεταφυσικής; Αναμφίβολα, αυτό θα ήταν μια δυνατότητα. Αλλά προς ποιον σκοπό; Ίσως για να παρακολουθήσει κανείς βήμα προς βήμα την καταστροφή (Destruktion) της ιστορίας της δυτικής οντολογίας που επιχειρεί ο Heidegger, ή για να αναδείξει την πρωτοτυπία της αντιπαράθεσής του με την παραδεδομένη παράδοση. Ή ακόμη για να τονίσει με μεγαλύτερη σαφήνεια και οξύτητα ότι ο Heidegger, ήδη από τις πρώτες του «αδέξιες προσπάθειες», εστιάζει αποφασιστικά στο ερώτημα περί του είναι. Μια ιστορική επεξεργασία αυτών των ζητημάτων, η οποία θα έφερνε στο φως τα πολλά ιστορικά ανακριβή στοιχεία της πρόσληψης της παράδοσης από τον Heidegger και θα τα ανεδείκνυε, θα ήταν αναμφίβολα εξαιρετικά επιθυμητή και αξιόλογη. Θεωρητικά, ωστόσο, δεν πρόκειται για το αν ο Heidegger ερμηνεύει σωστά τον Αριστοτέλη ή τον Brentano, ούτε για το αν αποδίδει δικαιοσύνη στο πρόβλημα του ελληνισμού ή σε εκείνο του χριστιανισμού. Θεωρητικά, το μόνο που έχει σημασία είναι να καταδειχθεί πώς το εγχείρημα σκέψης του Heidegger επαναφέρει τα παραδεδομένα προβλήματα στην τροχιά της δικής του φιλοσοφικής πορείας, προκειμένου να διαπιστωθεί αν, μέσω αυτού, τα περιγράμματα του ίδιου του πράγματος —της προβληματικής του είναι— προβάλλουν σε εντονότερο φως.
Η απόπειρα του Brentano να παραγάγει την κατηγοριακή πολλαπλότητα από το είναι, σαν να είχε αυτό τη λειτουργία ενός γένους, θεωρείται, ως γνωστόν, μια ερμηνεία της σημασιολογικής πολλαπλότητας του όντος που τείνει προς τη μονοσημία³⁶. Αν, ωστόσο, η προσπάθεια του Heidegger να αναγάγει το πολυσήμαντο ον στο «μονοσήμαντο» είναι δεν εκλαμβάνεται επίσης ως μονοσημοποιητική, αυτό οφείλεται στο ότι ο Heidegger κατανοεί το είναι, μέσω μιας θεμελιωδώς οντολογικής στροφής, με τρόπο ριζικά διαφορετικό από κάθε προηγούμενη σκέψη. Η κατανόηση του είναι που προτείνει υπερβαίνει τα όρια του αποφαντικού πεδίου ισχύος της αλήθειας³⁷. Αν ακολουθήσει κανείς αυτή τη χαϊντεγκεριανή στροφή της σκέψης, το είναι εμφανίζεται σαν μια απότομη αστραπή μέσα στη νύχτα της καταιγίδας, η οποία για μια στιγμή φωτίζει εμάς, τα όντα, στη δομή μας και μας καθιστά ορατούς. Βεβαίως, το απόλυτο, όσο το αντικρίζουμε άμεσα, είναι εκείνο μέσα στο οποίο όλα φαίνονται αδιακρίτως. Αν όμως στραφούμε προς τα επιμέρους όντα, προς τα κοσμικά φαινόμενα, τη στιγμή που το είναι αστράφτει, τότε η όρασή μας δεν τυφλώνεται —όπως πριν, όταν κοιτούσε προς το ίδιο το είναι— αλλά καθίσταται μόλις τώρα ικανή να είναι αυτό που είναι: ικανότητα να συλλαμβάνει πράγματα και φαινόμενα, ικανότητα να βλέπει. Από αυτή την παραβολή μπορεί κανείς να κατανοήσει με ποια έννοια η ενότητα των όντων, σε σχέση με το είναι που τα φωτίζει, είναι υπερβατική. Το είναι δεν σχετίζεται με τα όντα, ούτε τα όντα με το είναι, ούτε λογικά, μέσω παραγωγικής αναγωγής, ούτε υπερβατολογικά, ως όρος δυνατότητας· αυτή η σχέση έχει απολύτως υπερβατικό χαρακτήρα³⁸.
Στην αρχή ειπώθηκε ότι δεν πρόκειται για την προβληματική του Είναι ως μια αφηρημένη φιλοσοφική προβληματική, αλλά για το ίδιο το πράγμα. Εννοούνταν ότι πρόκειται πλέον για το πράγμα που βρίσκεται κάτω από αυτή την προβληματική. Τι εννοούμε, λοιπόν, όταν προφέρουμε τη λέξη «είναι»; Τι είναι αυτό, το είναι του όντος; Διότι, ακόμη κι αν κατανοήσουμε τη σχέση των πολλαπλών όντων προς την ενότητα του είναι —έστω και με υπερβατικό τρόπο— τι έχουμε πραγματικά κερδίσει μ’ αυτό; Αν υποθέσουμε ότι φέραμε αυτό το περίπλοκο πρόβλημα πιο κοντά σε μια λύση, τι ουσιώδες θα είχαμε κατακτήσει;
Αν απλώς είχαμε προσθέσει τον τελευταίο λίθο σε μια μεταφυσική κατασκευή, τότε το όφελος της προσπάθειάς μας θα ήταν σχεδόν αμελητέο. Σε αυτή την περίπτωση, η λύση μας πιθανότατα δεν θα ήταν σύμφωνη με το ίδιο το πράγμα· θα προσπερνούσε τον πυρήνα του προβλήματος. Τις περισσότερες φορές μια τέτοια λύση υπήρξε μια καλή μυθοπλασία. Τι συμβαίνει, όμως, όταν κάποιος θέτει το είναι του όντος ή ακόμη και το προβάλλει στον απλανή ουρανό; Έχει αυτό κάποιο εύλογο νόημα; Ασφαλώς, το ερώτημα περί του είναι του όντος σημαίνει —όπως λέγεται— αξίωση αυτονομίας μιας πρωταρχικής φιλοσοφίας που επιμένει στη θεμελίωση στο έσχατο, αξίωση με την οποία θα έπρεπε να έχει κανείς ρήξει, όπως π.χ. κατά τον **Jürgen Habermas**³⁹. Όμως το ερώτημα περί του είναι του όντος σημαίνει επίσης —πέρα από την οντολογική μεταφορά— την προσπάθεια να αναχθεί η πολλαπλότητα στην ενότητα και έτσι να καταστεί κατανοητή. Σε αυτά τα «μεταφυσικά» ερωτήματα αποκαλύπτεται η εξάρτηση της γνώσης από ενιαίες δομές γνώσης, εμπειρίας και βιώματος, μέσω των οποίων το τυχαίο γίνεται αναγκαίο, το επιμέρους καθολικό και το πολλαπλό ενιαίο. Η αναγωγή των φαινομένων στη δική τους ενότητα αποτελεί conditio sine qua non —αν όχι επαρκή, πάντως αναγκαία— προϋπόθεση για την κατανόηση του νοήματος.
Αν η «μεγάλη φιλοσοφία», όπως καλλιεργήθηκε μέχρι τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel, έχει καταστεί ανίσχυρη, αυτό δεν σημαίνει ότι και η φιλοσοφία εν γένει έχει χαθεί. Βεβαίως, τα παλαιά συστήματα και οι μέθοδοι της φιλοσοφίας δεν είναι πλέον ανασυγκροτήσιμα ούτε χρησιμοποιήσιμα, παρά μόνο στο πλαίσιο μιας ιστορικής ανακατανόησης —δηλαδή σε μια μορφή που καταδικάζει τη φιλοσοφία σε οριστική σιωπή απέναντι στα ίδια τα πράγματα. Ωστόσο, το νόημα της «παλαιάς» φιλοσοφίας έχει διατηρηθεί υπό μεταβλημένες συνθήκες. Η φιλοσοφία εξακολουθεί να ερωτά για το «γιατί», για το νόημα των πραγμάτων. Μόνο που, αν κάποτε η φιλοσοφία επιχειρούσε να ανέλθει μέχρι το έσχατο ερώτημα και από εκεί να δώσει συστηματικές απαντήσεις στα έσχατα προβλήματα του κόσμου, της ψυχής και του Θεού, σήμερα φαίνεται ανίκανη να απαντήσει σε ερωτήματα όπως εκείνο για το νόημα του όλου —ούτε καν όταν, με εκλεπτυσμένο τρόπο, αξιώνει για τον εαυτό της να ανέρχεται, έναντι της επιστήμης, σε ολοένα υψηλότερα μετα-επίπεδα αναστοχασμού. Η αξίωση να συλληφθεί σήμερα το όλο στην ολότητά του θα ήταν μια χονδροειδής ψευδαίσθηση. Στη φιλοσοφία, μετά την επιστημονική κατακερμάτιση, δεν απομένει για ανάλυση τίποτε άλλο παρά επιμέρους φαινομενικές συνάφειες. Και ακριβώς σε αυτό αναδεικνύεται εκ νέου το κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό: το να φέρνει στο φως, πίσω από το προφανές, από το manifestum, μη προφανή πλέγματα νοήματος· δηλαδή να τα καθιστά προφανή και φανερά.
Με αυτή την έννοια ο νεαρός Martin Heidegger μεταστρέφει το ερώτημα του Brentano περί της ενότητας του πολλαπλού στο ερώτημα περί του Είναι του όντος. Τι θα συνέβαινε, λοιπόν, αν αυτό το πολυσήμαντο ον ήταν το Dasein; Μόνο για ον που είναι Dasein υπάρχει καθόλου νόημα⁴⁰. Το Dasein καθίσταται το κεντρικό σημείο πολλαπλών συνάψεων νοήματος, και η πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος ανυψώνεται έτσι ad infinitum στο ον που είναι κατά τρόπο σύμφωνο προς το Dasein. Το αποφαντικό πεδίο σημασίας μετατρέπεται σε ερμηνευτικό. Στο Dasein κάθε πολλαπλότητα σημασίας ανοίγει πάντοτε νέες βαθμίδες και στρώματα νοήματος.
Όχι μόνο κάθε πράγμα και κάθε ον παρουσιάζεται στο Dasein υπό διαφορετικές ποσότητες, ποιότητες, σχέσεις κ.ο.κ.· ακόμη και καθεμιά από αυτές τις κατηγοριακές ιδιότητες είναι για το Dasein διαφορετική ανάλογα με τις εκάστοτε εμπειρικές και βιωματικές καταστάσεις. Κάθε κατηγορία, έτσι, λαμβάνει μέσα στο συμβάν (Ereignis) την πολλαπλασιασμένη επιστροφή της σημασίας της. Τα αριστοτελικά αποφαντικά όρια θραύονται μέσα στο συμβάν.
Στο συμβάν (Ereignis) δεν διαρρηγνύεται μόνο η κατηγοριακή δυνατότητα σύλληψης του όντος· γενικότερα, αυτή η ανεπάρκεια δείχνει την μη-δυνατότητα κάθε σύλληψης του όντος ως τέτοιου, καθώς και του ίδιου του είναι. Ποτέ δεν υπήρξε μια ενιαία επιστήμη του είναι. Αν όμως το «μεταφυσικό» σκέπτεσθαι μπορούσε άλλοτε, μέσω παραγωγικών συνδέσεων, να συγκρατεί μαζί είναι και όν —όπως, παραδείγματος χάριν, στον Franz Brentano— τώρα o ερμηνευτικός πολλαπλασιασμός της σημασιολογικής ποικιλίας του όντος καθιστά αδύνατη την αναγωγή του όντος ως όλου στο είναι μέσα σε συστηματικά δομημένα συστήματα. Με την αποκάλυψη του όντος στις συμπλοκές των σημασιών του, το είναι φαίνεται να εξαφανίζεται. Με τα λόγια του Martin Heidegger: απόκρυψη και αποκάλυψη.
Το είναι καθίσταται ο δυνατοποιών ορίζοντας των όντων: χώρα. Όταν το είναι συναντά το Dasein στην συγκεκριμενότητα του μεμονωμένου βιώματος μέσα στο οποίο αυτό βρίσκεται —δηλαδή εκεί όπου το είναι αποκρύπτεται για να αποκαλύψει το ον, για να το αφήσει να αναφανεί— τότε το είναι φαίνεται να αποσύρεται οριστικά από κάθε κατηγοριακή δυνατότητα σύλληψης εκ μέρους του όντος. Το είναι αποσύρεται από την κατηγοριακή δομή, μολονότι αποτελεί το νόημα που τη συγκρατεί.
Εδώ αγγίζουμε δύο θεμελιώδη προβλήματα: αν το είναι είναι νόημα των όντων, του όντος ως όλου· και αν το είναι είναι προκατηγοριακό, δηλαδή πρωταρχικότερο από την κατηγοριακή δομή¹¹. Είναι προφανές ότι το είναι, ως ο ορίζοντας που καθιστά δυνατά τα διαφορετικά, πολλαπλά όντα, πρέπει το ίδιο να είναι αδιάφορο, «είναι» χωρίς διαφοροποίηση. Το είναι αποκαλύπτεται βεβαίως μέσα σε μια κατηγοριακά συλληφθείσα πραγματικότητα, αλλά υπάρχει είναι πριν από κάθε κατηγοριακό προσδιορισμό. Εξίσου σαφές είναι ότι το νόημα πρέπει να αναδεικνύεται πάντοτε σε επιμέρους συγκεκριμενώσεις, στα βαθύτερα στρώματά τους. Ποτέ δεν επιτρέπεται η απόδοση νοήματος να αποσπάται από το φαινόμενο στο οποίο ανήκει. Το νόημα αποδίδεται με πολλαπλούς τρόπους —ή, ακριβέστερα, αποκαλύπτεται. Έτσι, το ερώτημα περί του είναι του όντος φαίνεται να μετασχηματίζεται στο ερώτημα περί του νοήματος του όντος. Σε αυτή τη διαδικασία, είναι και νόημα εμφανίζονται ως ορίζοντες των όντων. Το «νόημα του είναι» φαίνεται να σημαίνει το ίδιο με το «είναι του νοήματος». Και τα δύο είναι παρόντα στα δεδομένα όντα, αλλά κανένα από τα δύο δεν συλλαμβάνεται στην άμεση εναργή κατάσταση να είναι δεδομένα. Και τα δύο αποκαλύπτονται στο ον, χωρίς κανένα από τα δύο να εξαντλείται σε αυτό.
Συνοψίζοντας, μπορούμε να διαπιστώσουμε: αυτό που είναι, είναι μόνο επιμέρους πράγματα και όντα στις συγκεκριμενοποιήσεις τους, στις πολυστρωματικές συμπλοκές των σημασιών τους· και μόνο σε αυτά τα όντα το είναι και το νόημα εμφανίζονται και μπορούν να φερόνται. Μόνο στο ον —όχι όμως άμεσα— αποκαλύπτονται το νόημα του είναι και το είναι του νοήματος. «Μόνο στο ον» σημαίνει: ούτε μέσα σε αυτό, ούτε επάνω από αυτό, ούτε πίσω από αυτό. Στην αμεσότητα του όντος ως τέτοιου εξαφανίζονται τόσο το είναι όσο και το νόημα. Όταν, μέσω της διαμεσολάβησης της σκέψης, υπερβαίνει κανείς την προϋποθετικότητα, τη κατάσταση να είναι δεδομένα και την αμεσότητα του όντος —όπως κι αν νοηθεί αυτή η διαμεσολάβηση: ως κερδοσκοπικός αναστοχασμός, ως φαινομενολογική εποπτεία ή ως «σκέψη του πράγματος»— τότε ανοίγεται η δυνατότητα να φθάσει κανείς στο επίπεδο του είναι και του νοήματος.
Αυτό το επίπεδο είναι υπερβατικό σε σχέση με το ον⁴².
Σημειώσεις:
Επανειλημμένα ο ίδιος ο Heidegger έχει αναφερθεί στο έργο του στην διατριβή του Brentano «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» (1862) ως στο έργο που του έδωσε το αποφασιστικό έναυσμα για τη μελέτη της φιλοσοφίας. Η δευτερογενής βιβλιογραφία για τον Heidegger καταγράφει βεβαίως αυτή τη μαρτυρία του ίδιου σχετικά με τη γένεση της φιλοσοφίας του, περιορίζεται όμως ως επί το πλείστον στην απλή αποδοχή και αναπαραγωγή αυτής της βιογραφικής πληροφορίας, χωρίς να εξετάζει κριτικά την ίδια την αξίωσή του. Ωστόσο, δεν φαίνεται αδιάφορο να τεθεί το ερώτημα πώς ακριβώς αρθρώνεται η σχέση Heidegger–Brentano, ιδίως αφού ο ίδιος ο Heidegger δίνει μια σύντομη ένδειξη για το κέντρο βάρους της αντιπαράθεσής του με τη διατριβή του Brentano: «Με αρκετή αοριστία με απασχολούσε ο συλλογισμός: αν το ον λέγεται με πολλαπλές σημασίες, ποια είναι τότε η καθοδηγητική βασική σημασία; Τι σημαίνει Είναι;»⁵
Είναι εύλογο ότι η σημασία ενός τέτοιου ερωτήματος —πώς διαμορφώθηκε δηλαδή η σχέση Heidegger–Brentano— δεν μπορεί να εξαντλείται απλώς στην αποκάλυψη ενδεχόμενων επιδράσεων και επιρροών του ενός στοχαστή πάνω στον άλλον ή, αντιστρόφως, στην ανάδειξη της πρωτοτυπίας του δεύτερου έναντι του πρώτου. Αντιθέτως, πρόκειται για ένα ιστορικό εγχείρημα που πρέπει να πραγματοποιηθεί με θεωρητική πρόθεση· δηλαδή, πρέπει να ερωτηθεί το πλέγμα της οντολογικής προβληματικής, στη συγκεκριμένη ιστορική θέση της σχέσης Heidegger–Brentano, ως προς τη σημασία του για τη φιλοσοφία και να αποδιαρθρωθεί μέσα στη σύμπλεξή του. Και αυτό όχι χάριν της φιλοσοφικο-θεωρητικής προβληματικής τού Είναι καθαυτής, αλλά για να καταστεί σαφές εκείνο που βρίσκεται από κάτω και περιλαμβάνεται σε αυτήν: χάριν του ίδιου του πράγματος⁷.
Δεδομένου ότι στη σύγχρονη φιλοσοφία το ερώτημα του Είναι, τόσο από λογική όσο και από οντολογική άποψη, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί λυμένο, πρόκειται εδώ για μια ιστορικά προσδιορισμένη και οριοθετημένη θεώρηση του ερωτήματος σχετικά με τη σχέση του Heidegger προς τον Brentano. Ωστόσο, δεν θα πρέπει να παραμεληθεί το θεωρητικό ενδιαφέρον αυτού του προβλήματος, στο μέτρο που τίθεται προς συζήτηση η αντιπαράθεση δύο για εμάς σημαντικών —ή και καθοριστικών— αντιλήψεων του Είναι, δηλαδή της αριστοτελικής και της χαϊντεγκεριανής: του Αριστοτέλη και του Heidegger.
Στην αναφερόμενη διατριβή «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» («Περί της πολλαπλής σημασίας του όντος κατά τον Αριστοτέλη»), η οποία αποτελεί το πρώτο δημοσιευμένο έργο του Franz Brentano και την πρώτη του απόπειρα ερμηνείας της αριστοτελικής οντολογίας, το ζήτημα αφορά αφενός τη γλωσσολογικο-λογική πολυσημία του ρήματος «είναι» και αφετέρου την οντολογική πολλαπλότητα του όντος στον Αριστοτέλη· πρόκειται, επομένως, για ένα ερώτημα ταυτόχρονα λογικό και οντολογικό.
Το έργο αυτό του Brentano θεωρείται από τους αριστοτελιστές ως μία από τις πλέον σημαντικές συμβολές στην ερμηνεία της κλασικής αριστοτελικής κατηγοριακής διδασκαλίας και της αριστοτελικής σύλληψης του Είναι. Σε αυτό συνέβαλε και το γεγονός ότι ο ίδιος ο Brentano ήταν οπαδός του αριστοτελισμού και, υπό ορισμένες συνθήκες, υιοθετούσε και ο ίδιος την αριστοτελική οντολογία¹⁰. Έτσι, η διατριβή του Brentano αποδεικνύεται καθοριστική και για την ερμηνεία της αριστοτελικής κατηγοριακής θεωρίας, όχι λιγότερο επειδή, μετά την έκδοση αυτού του έργου το 1862, η δευτερογενής βιβλιογραφία σχετικά με την αριστοτελική αντίληψη του Είναι παρουσιάζει ένα κενό σχεδόν εκατό ετών¹¹.
Η εγκυρότητα αυτής της ερμηνείας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Πρέπει, ωστόσο, να υπογραμμιστεί ότι εμπεριέχει χαρακτηριστικά σχολαστικά στοιχεία, όπως, για παράδειγμα, τη θεωρία της αναλογίας, η οποία δεν θα μπορούσε, με αυστηρή έννοια, να χαρακτηριστεί ως αυθεντικά αριστοτελική διδασκαλία¹².
Στη διατριβή του Franz Brentano, πάνω από την οποία τίθεται ως μότο η περίφημη φράση από τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη: τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς¹³, εξετάζεται αναλυτικά το πώς ο Αριστοτέλης επιχείρησε να σκεφθεί την πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος που διακηρύσσεται σε αυτή τη φράση.
Το ον είναι ένα ὁμώνυμον (λατ.: aequivocum): σύμφωνα με τις Κατηγορίες 1a, ομώνυμα «λέγονται τα πράγματα που έχουν κοινό μόνο το όνομα, ενώ ο ορισμός της ουσίας που αντιστοιχεί στο όνομα είναι διαφορετικός». Εφαρμοσμένο στο ον, αυτό σημαίνει ότι χρησιμοποιούμε την έννοια «ον» σε ποικίλα συμφραζόμενα σημασίας και νοήματος. Αυτήν ακριβώς τη σκέψη του Αριστοτέλη αποδίδει πιστά ο Brentano στην αρχή της διατριβής του¹⁴, προτού προχωρήσει στη διεξοδική εξέταση των επιμέρους διακρίσεων της σημασίας του είναι.
Στη συνέχεια εισάγει την τετραπλή διάκριση, της οποίας η πιο συμπυκνωμένη διατύπωση βρίσκεται στο Μεταφυσικά 1026a 34 κ.ε.:
«Το ον, που λέγεται κυρίως ον, λέγεται με πολλαπλές σημασίες· από αυτές, η μία δηλώνει το κατά συμβεβηκός, η άλλη το ον υπό την έννοια του αληθούς, επιπλέον δε τα σχήματα της κατηγορηματικής εκφοράς (όπως το τι, το πώς, το πόσο, το πού, το πότε και όσα άλλα δηλώνουν παρόμοιες σημασίες), και τέλος, πέρα από όλα αυτά, το ον κατά δύναμιν και κατά ἐνέργειαν».
Σχηματικά:
α) τὸ ὂν καθ’ αὐτό – τὸ ὂν κατὰ συμβεβηκός,
β) τὸ ὂν ὡς ἀληθές – τὸ ὂν ὡς ψεῦδος,
γ) τὸ ὂν κατὰ τὰ σχήματα τῶν κατηγοριῶν,
δ) τὸ ὂν δυνάμει – τὸ ὂν ἐνεργείᾳ¹⁵.
Η καθοδηγητική βασική σημασία του όντος είναι εδώ εκείνη κατά τα σχήματα των κατηγοριών, σε σχέση με την οποία οι άλλες λαμβάνουν τον προσδιορισμό τους. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ο Franz Brentano αφιερώνει περισσότερο από το ήμισυ της διατριβής του στην επεξεργασία των σημασιών του Είναι που αναπτύσσονται από αυτήν και οι οποίες «περιλαμβάνουν μια μεγάλη ποικιλία σημασιών»¹⁶.
Δεν είναι αδιάφορο να σημειωθεί ότι αυτή η βασική σημασία, η οποία φέρει την πολλαπλότητα και την οποία ήδη ο νεαρός Martin Heidegger αναζητεί και διερευνά, είναι στην πραγματικότητα ήδη παρούσα στον Αριστοτέλη, κατά κάποιον τρόπο έμμεσα¹⁷. Περαιτέρω, πρέπει να επισημανθεί ότι στη μνημονευόμενη διατριβή του ο Brentano αναδεικνύει την αριστοτελική ερμηνεία του όντος ως προς την κατηγοριακή του καθοδηγητική σημασία. Εκείνο που φαίνεται να άσκησε επιρροή στη πρώιμη σκέψη του Heidegger είναι το τελευταίο μέρος της διατριβής του Brentano, στο οποίο ο τελευταίος υπαινίσσεται και κατόπιν αναπτύσσει τη δυνατότητα μιας λύσης του αριστοτελικού προβλήματος της ενότητας του όντος μέσω ενός είδους παραγωγής των κατηγοριών¹⁸. Όμως, αν μπορεί κανείς να πει ότι το ερώτημα περί της ενότητας των πολλαπλών όντων, τα οποία συλλαμβάνονται μέσω κατηγοριακών δομών, μέσα στο υπερκείμενο των κατηγοριών είναι, απασχόλησε τη σκέψη του Brentano, δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι το ερώτημα αυτό είναι αριστοτελικό.
Αφού, πράγματι, ο Αριστοτέλης διακηρύσσει την πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος, προσθέτει: ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μιὰν τινὰ φύσιν¹⁹. Αυτό σημαίνει ότι οι κατηγορίες (και οι άλλες σημασίες του είναι) χρησιμεύουν για την ονομασία διαφορετικών τρόπων και βαθμίδων του είναι της πραγματικότητας, πρέπει όμως πάντοτε να αναφέρονται σε αυτή την πραγματικότητα, δηλαδή στην πραγματικότητα της οὐσία, η οποία αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, το ὑποκείμενον όλων των δυνατών κατηγορήσεων²⁰. Όπως ακριβώς τα αντικείμενα και τα πράγματα είναι πολλαπλά και πολυσήμαντα, έτσι και τα όντα. Όπως εκείνα έχουν την ενότητά τους στην αντικειμενικότητα και στην αντικειμενική υπόσταση, έτσι τα όντα θεμελιώνονται στο είναι. Το ίδιο το είναι, όμως, όπως και η αντικειμενικότητα, δεν είναι αντικείμενο, δεν είναι ον. Το είναι «δεν είναι». Για τον Αριστοτέλη, το είναι συγκρατεί μόνο τα όντα συγχρόνως στην οντότητά τους και στην ενότητά τους. Στον βαθμό όμως που το είναι αποσπάται από τα επιμέρους όντα και υποστασιοποιείται, αποτελεί αφαίρεση. Το ον, αντιθέτως, είναι «απροσδιόριστο», στο μέτρο που δεν εκτίθεται στην πολλαπλότητά του μέσω κατηγοριακών προσδιορισμών. Το ον ως τέτοιο απροσδιόριστο και το είναι ως υποστασιοποίηση δεν σημαίνουν σχεδόν τίποτε. Ο Αριστοτέλης λέει: αὐτὸ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα²¹. Αυτό είναι εκείνο που ο Brentano ονομάζει συν-σημαντική λειτουργία του όντος, δηλαδή τη λειτουργία του όντος ως συνδέσμου στην πρόταση²². Το είναι γίνεται αμφίσημο μόνον στα επιμέρους όντα²³· καθ’ εαυτό, το είναι είναι μονοσήμαντο. Η μονοσημία του, ωστόσο, δεν είναι απόλυτη, αλλά τέτοια ώστε να εμπεριέχει εντός της τη δυνατότητα ανάπτυξης σε αμφίσημες σημασίες. Πρόκειται για μια αδιάφορη ενότητα του ακόμη μη διαφοροποιημένου. Για τον Αριστοτέλη, το είναι σημαίνει κάτι, εφόσον γίνεται αντιληπτό ως κάτι, ως ον με ουσιαστική σημασία, ως ερευνητέο σύνολον. Η σημασιολογική πολλαπλότητα του είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η γλωσσική αντανάκλαση της πολυσημίας και της πολυβαθμιδωτής διάρθρωσης του κόσμου των όντων, των φαινομένων, στις εκάστοτε διαφορετικές συγκεκριμενοποιήσεις και πραγματώσεις τους. Αν και οι σημασίες του όντος είναι ἐν διανοίᾳ, η προθετικότητα των σημασιών του είναι στρέφεται πάντοτε προς την πραγματικότητα. Το ον ως πρώτο συλληπτό και ως ut commune omnibus (ως καθολικά κοινό) αναφέρεται σε μια πραγματικότητα που δεν έχει ακόμη κατηγοριακά διαφοροποιηθεί²⁴. Γι’ αυτό και αποτελεί την πλέον γενική έννοια, όπως υπενθυμίζει ο Heidegger στην Εισαγωγή του Sein und Zeit («Είναι και Χρόνος»).
Πώς συνδέονται, λοιπόν, η πολλαπλότητα και η ενότητα του πολλαπλού; Αν το ον πρόκειται να δηλώνει το σύνολο των φαινομένων, μπορεί κανείς εύκολα να αντιτείνει ότι εμείς αντιλαμβανόμαστε κάθε φορά αυτό ή εκείνο το επιμέρους φαινόμενο και ποτέ την ολότητά τους. Πώς φθάνουμε από το επιμέρους στο καθολικό;²⁵ Αν συνδέουμε το ένα επιμέρους με το άλλο κατά σειρά, δεν καταλήγουμε ποτέ στην ενότητα αυτών των επιμέρους, δηλαδή στην καθολικότητά τους, και ίσως δεν καθιστούμε καν αντιληπτή ούτε την επιμέρους καθαυτό ούτε την πολλαπλότητα καθαυτό. Για να κατανοήσουμε το πολλαπλό ως πολλαπλό, χρειαζόμαστε μια προ-κατανόηση της ενότητάς του. Δηλαδή: για να κατανοήσουμε το ον, πρέπει να έχουμε ήδη ερμηνεύσει το είναι²⁶.
Αυτό το ερώτημα που θέτει ο Αριστοτέλη σχετικά με τη σχέση των όντων προς την ενότητά τους δεν μένει σε αυτόν αθεώρητο· αντίθετα, καθορίζει την ίδια του την οντολογία. Επειδή, όμως, η αριστοτελική οντολογία σκέπτεται απορηματικά, απορηματική παραμένει και η λύση του προβλήματος της ενότητας του Είναι, στο μέτρο που ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει ότι αυτή η σημασιολογική πολλαπλότητα του όντος είναι πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν²⁷.
Η πλέον επιδραστική πλευρά της ερμηνείας του Franz Brentano της αριστοτελικής διδασκαλίας του είναι συνίσταται ακριβώς στο ότι επιχειρεί να επιλύσει συστηματικά αυτή την απορία της αριστοτελικής κατηγοριακής θεωρίας. Σκοπός του είναι να αναγάγει την ποικιλία των κατηγοριών στην ενότητά τους μέσω ενός αναγκαίου δεσμού που τις συγκρατεί, δηλαδή να αποδώσει την κατηγοριακή πολλαπλότητα ως αποτέλεσμα μιας παραγωγής (Deduktion) από την ενότητα του είναι²⁸. Βαθμίδα προς βαθμίδα ο Brentano ανέρχεται από τις πολλαπλές μορφές του είναι στις τέσσερις βασικές σημασίες υπό τις οποίες το ον κατ’ αρχήν λέγεται²⁹. Από αυτές τις τέσσερις σημασίες του ὄν, η πλέον προνομιακή είναι εκείνη κατά τα σχήματα των κατηγοριών, στην οποία, σε τελευταία ανάλυση, μπορούν να αναχθούν και οι λοιπές σημασίες του είναι³⁰.
Ωστόσο, αποδεικνύεται ότι μεταξύ των κατηγοριών επικρατεί μια ενότητα, διότι όλες φέρουν το όνομα σε αναφορά προς ένα είναι, και συγκεκριμένα προς το είναι της ουσίας³¹. Έτσι, ο Brentano ανάγει καταρχάς τις δέκα (ή οκτώ) κατηγορίες στα δύο αρχές του ὂν καθ’ αὐτό (οὐσία, substantia) και του ὂν κατὰ συμβεβηκός (accidens). Κατόπιν συμπεραίνει ότι, εφόσον και οι δύο αντλούν τη σημασία τους από έναν κοινό όρο του είναι, υπάγονται σε αυτό που ονομάζει το απλό ὄν, το καθ’ εαυτό και απολύτως ον³². Από το απολύτως ον ακολουθεί έπειτα, αντιστρόφως, την ίδια οδό που είχε διανύσει από την πολλαπλή πραγματικότητα προς την ενότητα του είναι. Η απόπειρα του Brentano να παραγάγει τις κατηγορίες συνίσταται ακριβώς στο ότι, μέσω της διαμεσολάβησης των δύο αρχών —του ουσιώδους και του κατά αναλογία προς την ουσία αναφερόμενου συμβεβηκότος— θέλει να αντλήσει από το απλό είναι την πολυσημία των κατηγοριών και των πραγματικών όντων. Επιπλέον, κατά τον Brentano, οι σημασίες του είναι αναφέρονται στο είναι μέσω της αναλογίας³³. Αυτό καθιστά ευκολότερη την παραγωγή των όντων από το είναι μέσω βαθμίδων έντασης. Ωστόσο, η analogia entis έχει αποδειχθεί, σε σημαντικές μελέτες³⁴, ως μη αριστοτελική, αλλά πλατωνίζουσα διδασκαλία. Δεν θεωρούμε, πάντως, ότι αυτή η ερμηνεία πρέπει να απορριφθεί ως παρερμηνεία. Αντίθετα, δείχνει πώς, κατά την πορεία της ιστορίας της φιλοσοφίας, το απορηματικά ανεπτυγμένο από τον Αριστοτέλη ερώτημα της σχέσης του είναι προς την πολλαπλότητα των σημασιών του περιορίστηκε στη συστηματική παραγωγιμότητα των όντων, στις βασικές δομές και σημασίες τους, από το είναι.
Δεν είναι αναγκαίο να εξεταστούν διεξοδικά οι αντιφάσεις και οι δυσκολίες της ερμηνείας του Brentano της αριστοτελικής οντολογίας³⁵. Πρέπει όμως να είναι σαφές ότι πρόκειται για μια σχολαστική ανάγνωση, η οποία διακρίνεται στο ότι φέρνει έντονα στο προσκήνιο το θεμελιώδες αριστοτελικό ερώτημα, δηλαδή εκείνο της ενότητας του πολλαπλού, και επιχειρεί να του δώσει μια συστηματική λύση μέσω παραγωγής.
Γι’ αυτό ακριβώς, η ώθηση που έλαβε ο Martin Heidegger από τη διατριβή του Brentano είναι καθοριστική για τη γένεση της Θεμελιώδους Οντολογίας. Διότι ο Brentano είναι ταυτόχρονα ο πιο πιστός και ο πιο απομακρυσμένος ερμηνευτής του Αριστοτέλη: ο πιο πιστός, επειδή ιδιοποιείται τις αριστοτελικές αρχές και τις υπερασπίζεται ο ίδιος· ο πιο απομακρυσμένος, επειδή επιδιώκει να επαναφέρει στη ζωή και να καταστήσει ενεργούς τους θεμελιώδεις στοχασμούς που ερμηνεύει και, αναγκαστικά, τους μορφοποιεί εκ νέου — όπως ακριβώς τα μεσαιωνικά λατινικά δεν ήταν πλέον τα λατινικά του Κικέρωνα, ακριβώς επειδή εξακολουθούσαν να ομιλούνται και να είναι ζωντανά. Στο έργο «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» («Περί της πολλαπλής σημασίας του όντος κατά τον Αριστοτέλη») κρύβεται έτσι μια αυτοερμηνεία της ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής.
Δίνεται άραγε εδώ το σημείο εκκίνησης για να μπορέσει κανείς να ερευνήσει τη σχέση του Martin Heidegger με τον Franz Brentano, με τον Αριστοτέλη, ή ακόμη και με ολόκληρη την ιστορία της μεταφυσικής; Αναμφίβολα, αυτό θα ήταν μια δυνατότητα. Αλλά προς ποιον σκοπό; Ίσως για να παρακολουθήσει κανείς βήμα προς βήμα την καταστροφή (Destruktion) της ιστορίας της δυτικής οντολογίας που επιχειρεί ο Heidegger, ή για να αναδείξει την πρωτοτυπία της αντιπαράθεσής του με την παραδεδομένη παράδοση. Ή ακόμη για να τονίσει με μεγαλύτερη σαφήνεια και οξύτητα ότι ο Heidegger, ήδη από τις πρώτες του «αδέξιες προσπάθειες», εστιάζει αποφασιστικά στο ερώτημα περί του είναι. Μια ιστορική επεξεργασία αυτών των ζητημάτων, η οποία θα έφερνε στο φως τα πολλά ιστορικά ανακριβή στοιχεία της πρόσληψης της παράδοσης από τον Heidegger και θα τα ανεδείκνυε, θα ήταν αναμφίβολα εξαιρετικά επιθυμητή και αξιόλογη. Θεωρητικά, ωστόσο, δεν πρόκειται για το αν ο Heidegger ερμηνεύει σωστά τον Αριστοτέλη ή τον Brentano, ούτε για το αν αποδίδει δικαιοσύνη στο πρόβλημα του ελληνισμού ή σε εκείνο του χριστιανισμού. Θεωρητικά, το μόνο που έχει σημασία είναι να καταδειχθεί πώς το εγχείρημα σκέψης του Heidegger επαναφέρει τα παραδεδομένα προβλήματα στην τροχιά της δικής του φιλοσοφικής πορείας, προκειμένου να διαπιστωθεί αν, μέσω αυτού, τα περιγράμματα του ίδιου του πράγματος —της προβληματικής του είναι— προβάλλουν σε εντονότερο φως.
Η απόπειρα του Brentano να παραγάγει την κατηγοριακή πολλαπλότητα από το είναι, σαν να είχε αυτό τη λειτουργία ενός γένους, θεωρείται, ως γνωστόν, μια ερμηνεία της σημασιολογικής πολλαπλότητας του όντος που τείνει προς τη μονοσημία³⁶. Αν, ωστόσο, η προσπάθεια του Heidegger να αναγάγει το πολυσήμαντο ον στο «μονοσήμαντο» είναι δεν εκλαμβάνεται επίσης ως μονοσημοποιητική, αυτό οφείλεται στο ότι ο Heidegger κατανοεί το είναι, μέσω μιας θεμελιωδώς οντολογικής στροφής, με τρόπο ριζικά διαφορετικό από κάθε προηγούμενη σκέψη. Η κατανόηση του είναι που προτείνει υπερβαίνει τα όρια του αποφαντικού πεδίου ισχύος της αλήθειας³⁷. Αν ακολουθήσει κανείς αυτή τη χαϊντεγκεριανή στροφή της σκέψης, το είναι εμφανίζεται σαν μια απότομη αστραπή μέσα στη νύχτα της καταιγίδας, η οποία για μια στιγμή φωτίζει εμάς, τα όντα, στη δομή μας και μας καθιστά ορατούς. Βεβαίως, το απόλυτο, όσο το αντικρίζουμε άμεσα, είναι εκείνο μέσα στο οποίο όλα φαίνονται αδιακρίτως. Αν όμως στραφούμε προς τα επιμέρους όντα, προς τα κοσμικά φαινόμενα, τη στιγμή που το είναι αστράφτει, τότε η όρασή μας δεν τυφλώνεται —όπως πριν, όταν κοιτούσε προς το ίδιο το είναι— αλλά καθίσταται μόλις τώρα ικανή να είναι αυτό που είναι: ικανότητα να συλλαμβάνει πράγματα και φαινόμενα, ικανότητα να βλέπει. Από αυτή την παραβολή μπορεί κανείς να κατανοήσει με ποια έννοια η ενότητα των όντων, σε σχέση με το είναι που τα φωτίζει, είναι υπερβατική. Το είναι δεν σχετίζεται με τα όντα, ούτε τα όντα με το είναι, ούτε λογικά, μέσω παραγωγικής αναγωγής, ούτε υπερβατολογικά, ως όρος δυνατότητας· αυτή η σχέση έχει απολύτως υπερβατικό χαρακτήρα³⁸.
Στην αρχή ειπώθηκε ότι δεν πρόκειται για την προβληματική του Είναι ως μια αφηρημένη φιλοσοφική προβληματική, αλλά για το ίδιο το πράγμα. Εννοούνταν ότι πρόκειται πλέον για το πράγμα που βρίσκεται κάτω από αυτή την προβληματική. Τι εννοούμε, λοιπόν, όταν προφέρουμε τη λέξη «είναι»; Τι είναι αυτό, το είναι του όντος; Διότι, ακόμη κι αν κατανοήσουμε τη σχέση των πολλαπλών όντων προς την ενότητα του είναι —έστω και με υπερβατικό τρόπο— τι έχουμε πραγματικά κερδίσει μ’ αυτό; Αν υποθέσουμε ότι φέραμε αυτό το περίπλοκο πρόβλημα πιο κοντά σε μια λύση, τι ουσιώδες θα είχαμε κατακτήσει;
Αν απλώς είχαμε προσθέσει τον τελευταίο λίθο σε μια μεταφυσική κατασκευή, τότε το όφελος της προσπάθειάς μας θα ήταν σχεδόν αμελητέο. Σε αυτή την περίπτωση, η λύση μας πιθανότατα δεν θα ήταν σύμφωνη με το ίδιο το πράγμα· θα προσπερνούσε τον πυρήνα του προβλήματος. Τις περισσότερες φορές μια τέτοια λύση υπήρξε μια καλή μυθοπλασία. Τι συμβαίνει, όμως, όταν κάποιος θέτει το είναι του όντος ή ακόμη και το προβάλλει στον απλανή ουρανό; Έχει αυτό κάποιο εύλογο νόημα; Ασφαλώς, το ερώτημα περί του είναι του όντος σημαίνει —όπως λέγεται— αξίωση αυτονομίας μιας πρωταρχικής φιλοσοφίας που επιμένει στη θεμελίωση στο έσχατο, αξίωση με την οποία θα έπρεπε να έχει κανείς ρήξει, όπως π.χ. κατά τον **Jürgen Habermas**³⁹. Όμως το ερώτημα περί του είναι του όντος σημαίνει επίσης —πέρα από την οντολογική μεταφορά— την προσπάθεια να αναχθεί η πολλαπλότητα στην ενότητα και έτσι να καταστεί κατανοητή. Σε αυτά τα «μεταφυσικά» ερωτήματα αποκαλύπτεται η εξάρτηση της γνώσης από ενιαίες δομές γνώσης, εμπειρίας και βιώματος, μέσω των οποίων το τυχαίο γίνεται αναγκαίο, το επιμέρους καθολικό και το πολλαπλό ενιαίο. Η αναγωγή των φαινομένων στη δική τους ενότητα αποτελεί conditio sine qua non —αν όχι επαρκή, πάντως αναγκαία— προϋπόθεση για την κατανόηση του νοήματος.
Αν η «μεγάλη φιλοσοφία», όπως καλλιεργήθηκε μέχρι τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel, έχει καταστεί ανίσχυρη, αυτό δεν σημαίνει ότι και η φιλοσοφία εν γένει έχει χαθεί. Βεβαίως, τα παλαιά συστήματα και οι μέθοδοι της φιλοσοφίας δεν είναι πλέον ανασυγκροτήσιμα ούτε χρησιμοποιήσιμα, παρά μόνο στο πλαίσιο μιας ιστορικής ανακατανόησης —δηλαδή σε μια μορφή που καταδικάζει τη φιλοσοφία σε οριστική σιωπή απέναντι στα ίδια τα πράγματα. Ωστόσο, το νόημα της «παλαιάς» φιλοσοφίας έχει διατηρηθεί υπό μεταβλημένες συνθήκες. Η φιλοσοφία εξακολουθεί να ερωτά για το «γιατί», για το νόημα των πραγμάτων. Μόνο που, αν κάποτε η φιλοσοφία επιχειρούσε να ανέλθει μέχρι το έσχατο ερώτημα και από εκεί να δώσει συστηματικές απαντήσεις στα έσχατα προβλήματα του κόσμου, της ψυχής και του Θεού, σήμερα φαίνεται ανίκανη να απαντήσει σε ερωτήματα όπως εκείνο για το νόημα του όλου —ούτε καν όταν, με εκλεπτυσμένο τρόπο, αξιώνει για τον εαυτό της να ανέρχεται, έναντι της επιστήμης, σε ολοένα υψηλότερα μετα-επίπεδα αναστοχασμού. Η αξίωση να συλληφθεί σήμερα το όλο στην ολότητά του θα ήταν μια χονδροειδής ψευδαίσθηση. Στη φιλοσοφία, μετά την επιστημονική κατακερμάτιση, δεν απομένει για ανάλυση τίποτε άλλο παρά επιμέρους φαινομενικές συνάφειες. Και ακριβώς σε αυτό αναδεικνύεται εκ νέου το κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό: το να φέρνει στο φως, πίσω από το προφανές, από το manifestum, μη προφανή πλέγματα νοήματος· δηλαδή να τα καθιστά προφανή και φανερά.
Με αυτή την έννοια ο νεαρός Martin Heidegger μεταστρέφει το ερώτημα του Brentano περί της ενότητας του πολλαπλού στο ερώτημα περί του Είναι του όντος. Τι θα συνέβαινε, λοιπόν, αν αυτό το πολυσήμαντο ον ήταν το Dasein; Μόνο για ον που είναι Dasein υπάρχει καθόλου νόημα⁴⁰. Το Dasein καθίσταται το κεντρικό σημείο πολλαπλών συνάψεων νοήματος, και η πολλαπλή λεξιλογική εκφορά του όντος ανυψώνεται έτσι ad infinitum στο ον που είναι κατά τρόπο σύμφωνο προς το Dasein. Το αποφαντικό πεδίο σημασίας μετατρέπεται σε ερμηνευτικό. Στο Dasein κάθε πολλαπλότητα σημασίας ανοίγει πάντοτε νέες βαθμίδες και στρώματα νοήματος.
Όχι μόνο κάθε πράγμα και κάθε ον παρουσιάζεται στο Dasein υπό διαφορετικές ποσότητες, ποιότητες, σχέσεις κ.ο.κ.· ακόμη και καθεμιά από αυτές τις κατηγοριακές ιδιότητες είναι για το Dasein διαφορετική ανάλογα με τις εκάστοτε εμπειρικές και βιωματικές καταστάσεις. Κάθε κατηγορία, έτσι, λαμβάνει μέσα στο συμβάν (Ereignis) την πολλαπλασιασμένη επιστροφή της σημασίας της. Τα αριστοτελικά αποφαντικά όρια θραύονται μέσα στο συμβάν.
Στο συμβάν (Ereignis) δεν διαρρηγνύεται μόνο η κατηγοριακή δυνατότητα σύλληψης του όντος· γενικότερα, αυτή η ανεπάρκεια δείχνει την μη-δυνατότητα κάθε σύλληψης του όντος ως τέτοιου, καθώς και του ίδιου του είναι. Ποτέ δεν υπήρξε μια ενιαία επιστήμη του είναι. Αν όμως το «μεταφυσικό» σκέπτεσθαι μπορούσε άλλοτε, μέσω παραγωγικών συνδέσεων, να συγκρατεί μαζί είναι και όν —όπως, παραδείγματος χάριν, στον Franz Brentano— τώρα o ερμηνευτικός πολλαπλασιασμός της σημασιολογικής ποικιλίας του όντος καθιστά αδύνατη την αναγωγή του όντος ως όλου στο είναι μέσα σε συστηματικά δομημένα συστήματα. Με την αποκάλυψη του όντος στις συμπλοκές των σημασιών του, το είναι φαίνεται να εξαφανίζεται. Με τα λόγια του Martin Heidegger: απόκρυψη και αποκάλυψη.
Το είναι καθίσταται ο δυνατοποιών ορίζοντας των όντων: χώρα. Όταν το είναι συναντά το Dasein στην συγκεκριμενότητα του μεμονωμένου βιώματος μέσα στο οποίο αυτό βρίσκεται —δηλαδή εκεί όπου το είναι αποκρύπτεται για να αποκαλύψει το ον, για να το αφήσει να αναφανεί— τότε το είναι φαίνεται να αποσύρεται οριστικά από κάθε κατηγοριακή δυνατότητα σύλληψης εκ μέρους του όντος. Το είναι αποσύρεται από την κατηγοριακή δομή, μολονότι αποτελεί το νόημα που τη συγκρατεί.
Εδώ αγγίζουμε δύο θεμελιώδη προβλήματα: αν το είναι είναι νόημα των όντων, του όντος ως όλου· και αν το είναι είναι προκατηγοριακό, δηλαδή πρωταρχικότερο από την κατηγοριακή δομή¹¹. Είναι προφανές ότι το είναι, ως ο ορίζοντας που καθιστά δυνατά τα διαφορετικά, πολλαπλά όντα, πρέπει το ίδιο να είναι αδιάφορο, «είναι» χωρίς διαφοροποίηση. Το είναι αποκαλύπτεται βεβαίως μέσα σε μια κατηγοριακά συλληφθείσα πραγματικότητα, αλλά υπάρχει είναι πριν από κάθε κατηγοριακό προσδιορισμό. Εξίσου σαφές είναι ότι το νόημα πρέπει να αναδεικνύεται πάντοτε σε επιμέρους συγκεκριμενώσεις, στα βαθύτερα στρώματά τους. Ποτέ δεν επιτρέπεται η απόδοση νοήματος να αποσπάται από το φαινόμενο στο οποίο ανήκει. Το νόημα αποδίδεται με πολλαπλούς τρόπους —ή, ακριβέστερα, αποκαλύπτεται. Έτσι, το ερώτημα περί του είναι του όντος φαίνεται να μετασχηματίζεται στο ερώτημα περί του νοήματος του όντος. Σε αυτή τη διαδικασία, είναι και νόημα εμφανίζονται ως ορίζοντες των όντων. Το «νόημα του είναι» φαίνεται να σημαίνει το ίδιο με το «είναι του νοήματος». Και τα δύο είναι παρόντα στα δεδομένα όντα, αλλά κανένα από τα δύο δεν συλλαμβάνεται στην άμεση εναργή κατάσταση να είναι δεδομένα. Και τα δύο αποκαλύπτονται στο ον, χωρίς κανένα από τα δύο να εξαντλείται σε αυτό.
Συνοψίζοντας, μπορούμε να διαπιστώσουμε: αυτό που είναι, είναι μόνο επιμέρους πράγματα και όντα στις συγκεκριμενοποιήσεις τους, στις πολυστρωματικές συμπλοκές των σημασιών τους· και μόνο σε αυτά τα όντα το είναι και το νόημα εμφανίζονται και μπορούν να φερόνται. Μόνο στο ον —όχι όμως άμεσα— αποκαλύπτονται το νόημα του είναι και το είναι του νοήματος. «Μόνο στο ον» σημαίνει: ούτε μέσα σε αυτό, ούτε επάνω από αυτό, ούτε πίσω από αυτό. Στην αμεσότητα του όντος ως τέτοιου εξαφανίζονται τόσο το είναι όσο και το νόημα. Όταν, μέσω της διαμεσολάβησης της σκέψης, υπερβαίνει κανείς την προϋποθετικότητα, τη κατάσταση να είναι δεδομένα και την αμεσότητα του όντος —όπως κι αν νοηθεί αυτή η διαμεσολάβηση: ως κερδοσκοπικός αναστοχασμός, ως φαινομενολογική εποπτεία ή ως «σκέψη του πράγματος»— τότε ανοίγεται η δυνατότητα να φθάσει κανείς στο επίπεδο του είναι και του νοήματος.
Αυτό το επίπεδο είναι υπερβατικό σε σχέση με το ον⁴².
Σημειώσεις:
1 Για τη φιλοσοφία του Franz Brentano βλ. την εξαίρετη μελέτη του A. Kastil, Die Philosophie Franz Brentanos. Eine Einführung in seine Lehre (Η φιλοσοφία του Franz Brentano. Μια εισαγωγή στη διδασκαλία του), επιμ. F. Mayer-Hillebrand, Μόναχο 1951. Επίσης, στο ίδιο περιοδικό, το άρθρο του F. Mayer-Hillebrand σχετικά με μια συγκριτική ανασκόπηση των έως τότε προσπαθειών για τη διατήρηση και διάδοση της φιλοσοφικής διδασκαλίας του Franz Brentano και μια σύντομη παρουσίασή της. Για την κατάσταση της έρευνας γύρω από τον Brentano, βλ. επίσης L. Gabriele Riondato, Franz Brentano. Nel 50. anniversario della morte (Franz Brentano. Στην 50ή επέτειο του θανάτου του), Μεράνο 1967.
2 Βλ. M. Bruck, Über das Verhältnis Edmund Husserls zu Franz Brentano (Για τη σχέση του Edmund Husserl με τον Franz Brentano), Βίρτσμπουργκ 1933· H. Spiegelberg, Der Begriff der Intentionalität in der Scholastik bei Brentano und Husserl, στο Philosophische Hefte 8 (1936), σ. 75–91· W. von Del Negro, Von Brentano über Husserl zu Heidegger, στο Zeitschrift für philosophische Forschung VII (1953), σ. 571–585· H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Το φαινομενολογικό κίνημα), Χάγη 1971 (2η αναθ. έκδ.), τ. I, σ. 27–52.
3 Για τη σχολή και τους μαθητές του Brentano, βλ. A. Kastil, ό.π., σ. 7–24. Για την επίδραση της οντολογίας του Brentano στην ιταλική φιλοσοφία, βλ. E. Riondato, L’aristotelismo di Franz Brentano e il suo influsso sulla cultura filosofica italiana, στο Atti del II Convegno Internazionale di studi italo-tedeschi (Πρακτικά του Β΄ Διεθνούς Συνεδρίου ιταλο-γερμανικών σπουδών), Μεράνο 1961, σ. 341–345.
4 Αυτή την ένδειξη έδωσε πρώτα ο Heidegger στην εναρκτήρια ομιλία του κατά την αποδοχή του στη Heidelberger Akademie der Wissenschaften, στο Jahreshefte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1957/58, Χαϊδελβέργη 1959, σ. 20/21. Για δεύτερη φορά ο Heidegger αναφέρθηκε στη διατριβή του Brentano στο Unterwegs zur Sprache (Καθοδόν προς τη γλώσσα), Pfullingen 1959, σ. 92. Επιπλέον, σε μια συμβολή του σε τιμητικό τόμο για τον Hermann Niemeyer και σε μια αρχές Απριλίου γραμμένη επιστολή προς τον P. A. Richardson, η οποία δημοσιεύθηκε τόσο στο Philosophisches Jahrbuch όσο και στο W. J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought (Heidegger. Από τη φαινομενολογία στη σκέψη), Χάγη 1974, σ. VIII–XXIII. Η ίδια συμβολή δημοσιεύθηκε τελευταία με τον τίτλο Mein Weg in die Phänomenologie (Ο δρόμος μου προς τη φαινομενολογία) στο Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), Τύμπινγκεν 1969, σ. 81–90. Τέλος, στην προαναφερθείσα εναρκτήρια ομιλία γίνεται επίσης παραπομπή στο M. Heidegger, Frühe Schriften (Πρώιμα γραπτά), Φρανκφούρτη α.Μ. 1972, σ. IX–XI, καθώς και στο Heidegger, Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), σ. 81.
5 Βλ. επίσης O. Pöggeler στην γνωστή μονογραφία του Der Denkweg Martin Heideggers (Η πορεία της σκέψης του Martin Heidegger), Πούλινγκεν 1963, σ. 12 κ.ε.
6 Το είναι είναι το ερώτημα της φιλοσοφίας. Αν λοιπόν υποστηρίζεται ότι δεν πρόκειται για την προβληματική του νοήματος καθαυτήν, αλλά για το πράγμα που βρίσκεται από κάτω της, αυτό σημαίνει ότι δεν πρόκειται για ένα μεταφυσικό πρόβλημα, αλλά για το είναι, για το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Πρέπει να αναγνωριστεί πώς συγκεκριμενοποιείται αυτό το είναι, τι είναι στην πραγματικότητα το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Ο ίδιος ο Heidegger θέτει ρητά αυτό το ζήτημα στα πρόσφατα εκδοθέντα Grundprobleme der Philosophie (Θεμελιώδη προβλήματα της φιλοσοφίας), Gesamtausgabe τ. 26, Φρανκφούρτη α.Μ. 1975, σ. 1: «Δεν πραγματευόμαστε τη φαινομενολογία, αλλά αυτό από το οποίο η ίδια προέρχεται… Δεν πρόκειται να γνωρίσουμε τη φιλοσοφία, αλλά να μπορούμε να φιλοσοφούμε… Πώς φθάνουμε σε αυτά τα θεμελιώδη προβλήματα; Όχι άμεσα, αλλά μέσω της παράκαμψης μιας διερεύνησης ορισμένων επιμέρους προβλημάτων.»
8.
Ο Brentano, μαθητής του Trendelenburg, παρά τις πολυάριθμες διαφοροποιήσεις απόψεων, θεωρείται δικαίως εξαίρετος γνώστης και ερμηνευτής του Αριστοτέλη. Μεγάλο μέρος της ζωής του το αφιέρωσε στην ερμηνεία της αριστοτελικής οντολογίας. Πέρα από τη διατριβή του, έγραψε για τον Αριστοτέλη: Die Psychologie des Aristoteles (Η ψυχολογία του Αριστοτέλη). Ιδιαίτερα: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862)· Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (1911, β΄ έκδοση του έργου για τον κρεατιανισμό)· Aristoteles und seine Weltanschauung (1911). Επίσης, στην Geschichte der griechischen Philosophie (Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας), επιμ. F. Mayer-Hillebrand, Βέρνη 1963, ο Brentano επανέρχεται διεξοδικά στη διδασκαλία του Αριστοτέλη, χωρίς ωστόσο να ολοκληρώσει τη σχεδιαζόμενη μεγάλη παρουσίαση της φιλοσοφίας του.
9.
Βλ. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (Η διδασκαλία του Είναι στην αριστοτελική Μεταφυσική), Τορόντο 1951· P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote (Το πρόβλημα του Είναι στον Αριστοτέλη), Παρίσι 1962· ιδίως σ. 1–3, 166–168, 170 κ.ε.· W. Leszl, Logic and Metaphysics in Αριστοτέλη (Λογική και Μεταφυσική στον Αριστοτέλη), Πάδοβα 1970· S. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della “Metafisica” di Aristotele (Η έννοια της πρώτης φιλοσοφίας και η ενότητα της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη), Μιλάνο 1967· καθώς και Introduzione a Aristotele (Εισαγωγή στον Αριστοτέλη), Μπάρι 1974. Ο ίδιος συγγραφέας επιστρέφει στον Brentano στον εκτενή σχολιασμό της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, Aristotele, La Metafisica, επιμ. G. Reale, 2 τόμ., Νάπολη 1969.
10.
Ο Brentano εισήγαγε ουσιώδεις μεταβολές στη διδασκαλία του αριστοτελικού Είναι και των κατηγοριών. Βλ. Kategorienlehre (Διδασκαλία των κατηγοριών), Αμβούργο 1974 (ανατύπωση της έκδ. 1933), σ. 113–129. Για τις διαφορές Brentano–Αριστοτέλη βλ. και την Εισαγωγή του Alfred Kastil στη Kategorienlehre, ό.π., σ. VIII κ.ε.
11.
Μετά τη διατριβή του Brentano (1862) δημοσιεύθηκαν σημαντικές μελέτες για τη διδασκαλία του Είναι στον Αριστοτέλη μόλις στις δεκαετίες 1950–1960: J. Owens (1951), P. Aubenque (1962).
12.
Κατά κανόνα με τη μορφή της analogia attributionis (αναλογία κατ’ απόδοση). Έτσι π.χ. ο Aubenque, ό.π., σ. 199: «Μια παράδοση που ανάγεται, όπως φαίνεται, στον άγιο Θωμά, αλλά που ισχυρίζεται ότι στηρίζεται στα κείμενα του Αριστοτέλη, ονομάζει “αναλογία” τη σχέση μεταξύ του Είναι και των σημασιών του· και πολλοί σύγχρονοι ερμηνευτές επαναλαμβάνουν άκριτα το λεξιλόγιο της αναλογίας για να εκθέσουν τη θεωρία των αριστοτελικών σημασιών του Είναι (π.χ. ο Ravaisson και ο Brentano)».
Και ο Leszl, ό.π., σ. 127: «Η αναλογία μπορεί να ειπωθεί ως ένα ορισμένο λογικό ή γλωσσικό τέχνασμα… το οποίο είναι μάλλον παραπλανητικό και μη αριστοτελικό».
13.
Η φράση αυτή επαναλαμβάνεται από τον Αριστοτέλη σε διάφορα σημεία: Μεταφυσική Γ, 2, 1003a33 κ.ε.· Ε, 2, 1026a34· Ζ, 1, 1028a10· Δ, 7, 1017a7· Θ, 10, 1051a34. Εκτός από το πολλαχῶς, χρησιμοποιούνται και οι όροι πλεοναχῶς και ἐχόντως. Για κριτική συζήτηση βλ. Leszl, ό.π., και E. Berti, Studi aristotelici (Αριστοτελικές μελέτες).
14.
Brentano, ό.π., σ. 6–8.
15 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger I: Philosophie grecque (Διάλογος με τον Heidegger Ι: Ελληνική φιλοσοφία), Paris 1973, σ. 116 κ.ε.
Ο Beaufret στρέφεται εναντίον της άποψης του P. Aubenque ότι, ανάμεσα στις τέσσερις διακρίσεις των σημασιών του είναι, εκείνη που αφορά τα σχήματα των κατηγοριών δεν είναι η σημαντικότερη:
«Ο M. Aubenque εξακολουθεί να θεωρεί τη διδασκαλία των κατηγοριών ως το ουσιώδες —για να μην πούμε το μοναδικό— κεφάλαιο της αριστοτελικής οντολογίας» (σ. 374).
Αντιθέτως, μπορούμε να πούμε ότι, εφόσον η διδασκαλία των κατηγοριών και η λογική που αυτή θεμελιώνει αποτελούν πράγματι, στην οντολογία του Αριστοτέλη, ένα ουσιώδες κεφάλαιο, εντούτοις δεν είναι το μοναδικό· μάλιστα, δεν είναι καν το σημαντικότερο.
Συνεχίζει κατόπιν υποστηρίζοντας ότι η κατηγοριακή πολυσημία του όντος περιορίζεται σε μια εισγενή μονοσημία. Η πολυσημία του όντος θεμελιώνεται, κατά την άποψή μας —ακόμη και βάσει της πολλαπλότητας των κατηγοριών— σε μια αποφαντική πολυσημία, η οποία δεν είναι ακόμη ερμηνευτική· ωστόσο, αυτή φαίνεται —αν όχι απολύτως έγκυρη— τουλάχιστον θεμελιώδης για την κατανόηση του κόσμου.
16 Brentano, όπ.π., σ. 72–220.
17 Αυτός είναι ο συσχετισμός των κατηγοριών με το ὂν και με τη φύση της οὐσίας. Βλ. Metaph. Γ, 2, 1003a33.
18 Βλ. §§ 12–13 της διατριβής του, όπ.π., σ. 144–178.
19 Metaph. Γ, 2, 1003a33.
20 Κλασικοί ερμηνευτές χαρακτηρίζουν τις κατηγορίες ως κατηγορήματα της ουσίας. Έτσι π.χ. Brandis: «Οι κατηγορίες είναι μορφές ή γένη της κατηγόρησης, ανυψωμένα πάνω από τη δομική σύνδεση της πρότασης, δηλαδή όχι ήδη καθορισμένες πραγματικές έννοιες αντικειμένων». Ομοίως Zeller, Strümpell (παρατίθεται από τον Brentano) και Trendelenburg. Αντίθετα βλ. W. Leszl, όπ.π., σ. 58–59, 60 κ.ε.
21 De interpr., 16b25.
22 Βλ. ιδίως το 1ο κεφάλαιο της Kategorienlehre: «Vieldeutigkeit des ‘ist’ und Einheit des Begriffes Seiendes» (Πολυσημία του “είναι” και ενότητα της έννοιας “ον”), όπ.π., σ. 3–31.
23 Το είναι είναι ο ενοποιητικός ορίζοντας της πολυσημίας του όντος. Δεν είναι το ίδιο πολυσήμαντο, αλλά η συνθήκη δυνατότητας της πολυσημίας.
24 Αυτή είναι η θέση ορισμένων σχολαστικών ερμηνευτών του Αριστοτέλη (π.χ. Duns Scotus). Το είναι είναι έτσι ομοιογενές και μονοσήμαντο· η αναλογία καταργείται. Δεν είναι τυχαίο ότι ο νεαρός Heidegger ασχολείται με τη διδασκαλία των κατηγοριών και των σημασιών του Duns Scotus (βλ. M. Heidegger, Frühe Schriften, Frankfurt a.M. 1972, σ. 223).
25 Το ερώτημα αυτό θέτει και ο νεαρός Heidegger εξετάζοντας τη σχέση χρόνου και αιωνιότητας, μεταβολής και απόλυτης ισχύος, κόσμου και Θεού, αξιακής τοποθέτησης και αξιολόγησης· βλ. Frühe Schriften, όπ.π., σ. 352.
26 Είναι αυτονόητο ότι πρόκειται εδώ για τη θεμελιώδη αρχή «είναι και χρόνος».
27 Metaph. Γ, 2, 1003a33.
28 Brentano, όπ.π., σ. 122 κ.ε. Διακρίνει εδώ τις κατηγορίες από το τὸ περὶ τινὸς κατηγορούμενον.
29 Αυτός οδηγεί ήδη στην εισαγωγή της διατριβής του, όπ.π., σ. 1–8.
30 Brentano, όπ.π., σ. 72 κ.ε. Αυτό αμφισβητεί ο Beaufret, όπ.π., σ. 116 κ.ε.
31 Brentano, όπ.π., σ. 94 κ.ε.
32 Brentano, όπ.π., σ. 98.
33 Ο Brentano υποστηρίζει ότι οι διάφορες σημασίες του όντος αναφέρονται αναλογικά στην οὐσία, και μάλιστα διττώς: σύμφωνα με την αναλογία της αναλογικότητας (analogia proportionalitatis) και σύμφωνα με την αναλογία προς τον ίδιο όρο (analogia ad unum), όπ.π., σ. 85.
34 Πρβλ. π.χ. την ήδη αναφερθείσα πραγματεία του P. Aubenque, βλ. σημείωση 9.
35 Εκεί (ebd.) η προβληματική αυτή αναπτύσσεται με εξαιρετικό τρόπο.
36 Εκεί (ebd.).
37 M. Heidegger, Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος), Tübingen³ 1972, σ. 148–160.
38 Εκεί (ebd.), σ. 38: «Το είναι είναι το υπερβατικό καθαυτό». Πρβλ. επίσης Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), όπ.π., σ. 1–25.
39 J. Habermas, Philosophisch-politische Profile (Φιλοσοφικο-πολιτικά προφίλ), Frankfurt a.M. 1971, σ. 17.
40 Από το γεγονός ότι μόνο για το Dasein είναι δυνατό το νόημα, προκύπτει ότι ο «ανθρωπολογισμός» της υπέρβασης, έστω και σε άλλο επίπεδο, παραμένει διατηρημένος στον Heidegger. Διατυπωμένο διαφορετικά, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το νόημα αποτελεί τον θεμέλιο λόγο της διάκρισης μεταξύ δασεϊνικού όντος και μη-δασεϊνικού όντος. Πρβλ. σχετικά H. Köchler, Der innere Bezug von Anthropologie und Ontologie. Das Problem der Anthropologie im Denken Martin Heideggers (Η εσωτερική σχέση ανθρωπολογίας και οντολογίας. Το πρόβλημα της ανθρωπολογίας στη σκέψη του Martin Heidegger), Beihefte zur Zeitschrift für philosophische Forschung, Heft 30, Meisenheim a.G. 1974.
41 Έτσι οι περισσότεροι ερμηνευτές του Αριστοτέλη που αναφέρονται στον Heidegger: H. Weiß, Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles (Αιτιότητα και τύχη στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη), Basel 1942· W. Bröcker, Aristoteles (Αριστοτέλης), Frankfurt a.M. 1974· K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles (Αλήθεια, τέχνη και φύση στον Αριστοτέλη), Tübingen 1953· R. Tugendhat, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (Ti kata tinos. Έρευνα για τη δομή και την προέλευση των αριστοτελικών βασικών εννοιών), Freiburg/München 1958· R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles’ Abhandlung “Über das Sein und das Seiende” (Metaphysik Z) (Το θεμελιώδες και το ουσιώδες. Για την πραγματεία του Αριστοτέλη «Περί του είναι και του όντος» (Μεταφυσική Ζ)), Den Haag 1965. Πάνω απ’ όλα όμως βλ. J. Beaufret, όπ.π.
42 Τα προβλήματα που εξετάζονται εδώ αναλύονται διεξοδικά στο βιβλίο μου: Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger (Heidegger και Brentano. Ο αριστοτελισμός και το πρόβλημα της μονοσημίας του είναι στη φιλοσοφική διαμόρφωση του νεαρού Martin Heidegger), Padova 1976.
2 Βλ. M. Bruck, Über das Verhältnis Edmund Husserls zu Franz Brentano (Για τη σχέση του Edmund Husserl με τον Franz Brentano), Βίρτσμπουργκ 1933· H. Spiegelberg, Der Begriff der Intentionalität in der Scholastik bei Brentano und Husserl, στο Philosophische Hefte 8 (1936), σ. 75–91· W. von Del Negro, Von Brentano über Husserl zu Heidegger, στο Zeitschrift für philosophische Forschung VII (1953), σ. 571–585· H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Το φαινομενολογικό κίνημα), Χάγη 1971 (2η αναθ. έκδ.), τ. I, σ. 27–52.
3 Για τη σχολή και τους μαθητές του Brentano, βλ. A. Kastil, ό.π., σ. 7–24. Για την επίδραση της οντολογίας του Brentano στην ιταλική φιλοσοφία, βλ. E. Riondato, L’aristotelismo di Franz Brentano e il suo influsso sulla cultura filosofica italiana, στο Atti del II Convegno Internazionale di studi italo-tedeschi (Πρακτικά του Β΄ Διεθνούς Συνεδρίου ιταλο-γερμανικών σπουδών), Μεράνο 1961, σ. 341–345.
4 Αυτή την ένδειξη έδωσε πρώτα ο Heidegger στην εναρκτήρια ομιλία του κατά την αποδοχή του στη Heidelberger Akademie der Wissenschaften, στο Jahreshefte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1957/58, Χαϊδελβέργη 1959, σ. 20/21. Για δεύτερη φορά ο Heidegger αναφέρθηκε στη διατριβή του Brentano στο Unterwegs zur Sprache (Καθοδόν προς τη γλώσσα), Pfullingen 1959, σ. 92. Επιπλέον, σε μια συμβολή του σε τιμητικό τόμο για τον Hermann Niemeyer και σε μια αρχές Απριλίου γραμμένη επιστολή προς τον P. A. Richardson, η οποία δημοσιεύθηκε τόσο στο Philosophisches Jahrbuch όσο και στο W. J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought (Heidegger. Από τη φαινομενολογία στη σκέψη), Χάγη 1974, σ. VIII–XXIII. Η ίδια συμβολή δημοσιεύθηκε τελευταία με τον τίτλο Mein Weg in die Phänomenologie (Ο δρόμος μου προς τη φαινομενολογία) στο Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), Τύμπινγκεν 1969, σ. 81–90. Τέλος, στην προαναφερθείσα εναρκτήρια ομιλία γίνεται επίσης παραπομπή στο M. Heidegger, Frühe Schriften (Πρώιμα γραπτά), Φρανκφούρτη α.Μ. 1972, σ. IX–XI, καθώς και στο Heidegger, Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), σ. 81.
5 Βλ. επίσης O. Pöggeler στην γνωστή μονογραφία του Der Denkweg Martin Heideggers (Η πορεία της σκέψης του Martin Heidegger), Πούλινγκεν 1963, σ. 12 κ.ε.
6 Το είναι είναι το ερώτημα της φιλοσοφίας. Αν λοιπόν υποστηρίζεται ότι δεν πρόκειται για την προβληματική του νοήματος καθαυτήν, αλλά για το πράγμα που βρίσκεται από κάτω της, αυτό σημαίνει ότι δεν πρόκειται για ένα μεταφυσικό πρόβλημα, αλλά για το είναι, για το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Πρέπει να αναγνωριστεί πώς συγκεκριμενοποιείται αυτό το είναι, τι είναι στην πραγματικότητα το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Ο ίδιος ο Heidegger θέτει ρητά αυτό το ζήτημα στα πρόσφατα εκδοθέντα Grundprobleme der Philosophie (Θεμελιώδη προβλήματα της φιλοσοφίας), Gesamtausgabe τ. 26, Φρανκφούρτη α.Μ. 1975, σ. 1: «Δεν πραγματευόμαστε τη φαινομενολογία, αλλά αυτό από το οποίο η ίδια προέρχεται… Δεν πρόκειται να γνωρίσουμε τη φιλοσοφία, αλλά να μπορούμε να φιλοσοφούμε… Πώς φθάνουμε σε αυτά τα θεμελιώδη προβλήματα; Όχι άμεσα, αλλά μέσω της παράκαμψης μιας διερεύνησης ορισμένων επιμέρους προβλημάτων.»
8.
Ο Brentano, μαθητής του Trendelenburg, παρά τις πολυάριθμες διαφοροποιήσεις απόψεων, θεωρείται δικαίως εξαίρετος γνώστης και ερμηνευτής του Αριστοτέλη. Μεγάλο μέρος της ζωής του το αφιέρωσε στην ερμηνεία της αριστοτελικής οντολογίας. Πέρα από τη διατριβή του, έγραψε για τον Αριστοτέλη: Die Psychologie des Aristoteles (Η ψυχολογία του Αριστοτέλη). Ιδιαίτερα: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862)· Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (1911, β΄ έκδοση του έργου για τον κρεατιανισμό)· Aristoteles und seine Weltanschauung (1911). Επίσης, στην Geschichte der griechischen Philosophie (Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας), επιμ. F. Mayer-Hillebrand, Βέρνη 1963, ο Brentano επανέρχεται διεξοδικά στη διδασκαλία του Αριστοτέλη, χωρίς ωστόσο να ολοκληρώσει τη σχεδιαζόμενη μεγάλη παρουσίαση της φιλοσοφίας του.
9.
Βλ. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (Η διδασκαλία του Είναι στην αριστοτελική Μεταφυσική), Τορόντο 1951· P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote (Το πρόβλημα του Είναι στον Αριστοτέλη), Παρίσι 1962· ιδίως σ. 1–3, 166–168, 170 κ.ε.· W. Leszl, Logic and Metaphysics in Αριστοτέλη (Λογική και Μεταφυσική στον Αριστοτέλη), Πάδοβα 1970· S. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della “Metafisica” di Aristotele (Η έννοια της πρώτης φιλοσοφίας και η ενότητα της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη), Μιλάνο 1967· καθώς και Introduzione a Aristotele (Εισαγωγή στον Αριστοτέλη), Μπάρι 1974. Ο ίδιος συγγραφέας επιστρέφει στον Brentano στον εκτενή σχολιασμό της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, Aristotele, La Metafisica, επιμ. G. Reale, 2 τόμ., Νάπολη 1969.
10.
Ο Brentano εισήγαγε ουσιώδεις μεταβολές στη διδασκαλία του αριστοτελικού Είναι και των κατηγοριών. Βλ. Kategorienlehre (Διδασκαλία των κατηγοριών), Αμβούργο 1974 (ανατύπωση της έκδ. 1933), σ. 113–129. Για τις διαφορές Brentano–Αριστοτέλη βλ. και την Εισαγωγή του Alfred Kastil στη Kategorienlehre, ό.π., σ. VIII κ.ε.
11.
Μετά τη διατριβή του Brentano (1862) δημοσιεύθηκαν σημαντικές μελέτες για τη διδασκαλία του Είναι στον Αριστοτέλη μόλις στις δεκαετίες 1950–1960: J. Owens (1951), P. Aubenque (1962).
12.
Κατά κανόνα με τη μορφή της analogia attributionis (αναλογία κατ’ απόδοση). Έτσι π.χ. ο Aubenque, ό.π., σ. 199: «Μια παράδοση που ανάγεται, όπως φαίνεται, στον άγιο Θωμά, αλλά που ισχυρίζεται ότι στηρίζεται στα κείμενα του Αριστοτέλη, ονομάζει “αναλογία” τη σχέση μεταξύ του Είναι και των σημασιών του· και πολλοί σύγχρονοι ερμηνευτές επαναλαμβάνουν άκριτα το λεξιλόγιο της αναλογίας για να εκθέσουν τη θεωρία των αριστοτελικών σημασιών του Είναι (π.χ. ο Ravaisson και ο Brentano)».
Και ο Leszl, ό.π., σ. 127: «Η αναλογία μπορεί να ειπωθεί ως ένα ορισμένο λογικό ή γλωσσικό τέχνασμα… το οποίο είναι μάλλον παραπλανητικό και μη αριστοτελικό».
13.
Η φράση αυτή επαναλαμβάνεται από τον Αριστοτέλη σε διάφορα σημεία: Μεταφυσική Γ, 2, 1003a33 κ.ε.· Ε, 2, 1026a34· Ζ, 1, 1028a10· Δ, 7, 1017a7· Θ, 10, 1051a34. Εκτός από το πολλαχῶς, χρησιμοποιούνται και οι όροι πλεοναχῶς και ἐχόντως. Για κριτική συζήτηση βλ. Leszl, ό.π., και E. Berti, Studi aristotelici (Αριστοτελικές μελέτες).
14.
Brentano, ό.π., σ. 6–8.
15 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger I: Philosophie grecque (Διάλογος με τον Heidegger Ι: Ελληνική φιλοσοφία), Paris 1973, σ. 116 κ.ε.
Ο Beaufret στρέφεται εναντίον της άποψης του P. Aubenque ότι, ανάμεσα στις τέσσερις διακρίσεις των σημασιών του είναι, εκείνη που αφορά τα σχήματα των κατηγοριών δεν είναι η σημαντικότερη:
«Ο M. Aubenque εξακολουθεί να θεωρεί τη διδασκαλία των κατηγοριών ως το ουσιώδες —για να μην πούμε το μοναδικό— κεφάλαιο της αριστοτελικής οντολογίας» (σ. 374).
Αντιθέτως, μπορούμε να πούμε ότι, εφόσον η διδασκαλία των κατηγοριών και η λογική που αυτή θεμελιώνει αποτελούν πράγματι, στην οντολογία του Αριστοτέλη, ένα ουσιώδες κεφάλαιο, εντούτοις δεν είναι το μοναδικό· μάλιστα, δεν είναι καν το σημαντικότερο.
Συνεχίζει κατόπιν υποστηρίζοντας ότι η κατηγοριακή πολυσημία του όντος περιορίζεται σε μια εισγενή μονοσημία. Η πολυσημία του όντος θεμελιώνεται, κατά την άποψή μας —ακόμη και βάσει της πολλαπλότητας των κατηγοριών— σε μια αποφαντική πολυσημία, η οποία δεν είναι ακόμη ερμηνευτική· ωστόσο, αυτή φαίνεται —αν όχι απολύτως έγκυρη— τουλάχιστον θεμελιώδης για την κατανόηση του κόσμου.
16 Brentano, όπ.π., σ. 72–220.
17 Αυτός είναι ο συσχετισμός των κατηγοριών με το ὂν και με τη φύση της οὐσίας. Βλ. Metaph. Γ, 2, 1003a33.
18 Βλ. §§ 12–13 της διατριβής του, όπ.π., σ. 144–178.
19 Metaph. Γ, 2, 1003a33.
20 Κλασικοί ερμηνευτές χαρακτηρίζουν τις κατηγορίες ως κατηγορήματα της ουσίας. Έτσι π.χ. Brandis: «Οι κατηγορίες είναι μορφές ή γένη της κατηγόρησης, ανυψωμένα πάνω από τη δομική σύνδεση της πρότασης, δηλαδή όχι ήδη καθορισμένες πραγματικές έννοιες αντικειμένων». Ομοίως Zeller, Strümpell (παρατίθεται από τον Brentano) και Trendelenburg. Αντίθετα βλ. W. Leszl, όπ.π., σ. 58–59, 60 κ.ε.
21 De interpr., 16b25.
22 Βλ. ιδίως το 1ο κεφάλαιο της Kategorienlehre: «Vieldeutigkeit des ‘ist’ und Einheit des Begriffes Seiendes» (Πολυσημία του “είναι” και ενότητα της έννοιας “ον”), όπ.π., σ. 3–31.
23 Το είναι είναι ο ενοποιητικός ορίζοντας της πολυσημίας του όντος. Δεν είναι το ίδιο πολυσήμαντο, αλλά η συνθήκη δυνατότητας της πολυσημίας.
24 Αυτή είναι η θέση ορισμένων σχολαστικών ερμηνευτών του Αριστοτέλη (π.χ. Duns Scotus). Το είναι είναι έτσι ομοιογενές και μονοσήμαντο· η αναλογία καταργείται. Δεν είναι τυχαίο ότι ο νεαρός Heidegger ασχολείται με τη διδασκαλία των κατηγοριών και των σημασιών του Duns Scotus (βλ. M. Heidegger, Frühe Schriften, Frankfurt a.M. 1972, σ. 223).
25 Το ερώτημα αυτό θέτει και ο νεαρός Heidegger εξετάζοντας τη σχέση χρόνου και αιωνιότητας, μεταβολής και απόλυτης ισχύος, κόσμου και Θεού, αξιακής τοποθέτησης και αξιολόγησης· βλ. Frühe Schriften, όπ.π., σ. 352.
26 Είναι αυτονόητο ότι πρόκειται εδώ για τη θεμελιώδη αρχή «είναι και χρόνος».
27 Metaph. Γ, 2, 1003a33.
28 Brentano, όπ.π., σ. 122 κ.ε. Διακρίνει εδώ τις κατηγορίες από το τὸ περὶ τινὸς κατηγορούμενον.
29 Αυτός οδηγεί ήδη στην εισαγωγή της διατριβής του, όπ.π., σ. 1–8.
30 Brentano, όπ.π., σ. 72 κ.ε. Αυτό αμφισβητεί ο Beaufret, όπ.π., σ. 116 κ.ε.
31 Brentano, όπ.π., σ. 94 κ.ε.
32 Brentano, όπ.π., σ. 98.
33 Ο Brentano υποστηρίζει ότι οι διάφορες σημασίες του όντος αναφέρονται αναλογικά στην οὐσία, και μάλιστα διττώς: σύμφωνα με την αναλογία της αναλογικότητας (analogia proportionalitatis) και σύμφωνα με την αναλογία προς τον ίδιο όρο (analogia ad unum), όπ.π., σ. 85.
34 Πρβλ. π.χ. την ήδη αναφερθείσα πραγματεία του P. Aubenque, βλ. σημείωση 9.
35 Εκεί (ebd.) η προβληματική αυτή αναπτύσσεται με εξαιρετικό τρόπο.
36 Εκεί (ebd.).
37 M. Heidegger, Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος), Tübingen³ 1972, σ. 148–160.
38 Εκεί (ebd.), σ. 38: «Το είναι είναι το υπερβατικό καθαυτό». Πρβλ. επίσης Zur Sache des Denkens (Για το ίδιο το πράγμα της σκέψης), όπ.π., σ. 1–25.
39 J. Habermas, Philosophisch-politische Profile (Φιλοσοφικο-πολιτικά προφίλ), Frankfurt a.M. 1971, σ. 17.
40 Από το γεγονός ότι μόνο για το Dasein είναι δυνατό το νόημα, προκύπτει ότι ο «ανθρωπολογισμός» της υπέρβασης, έστω και σε άλλο επίπεδο, παραμένει διατηρημένος στον Heidegger. Διατυπωμένο διαφορετικά, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι το νόημα αποτελεί τον θεμέλιο λόγο της διάκρισης μεταξύ δασεϊνικού όντος και μη-δασεϊνικού όντος. Πρβλ. σχετικά H. Köchler, Der innere Bezug von Anthropologie und Ontologie. Das Problem der Anthropologie im Denken Martin Heideggers (Η εσωτερική σχέση ανθρωπολογίας και οντολογίας. Το πρόβλημα της ανθρωπολογίας στη σκέψη του Martin Heidegger), Beihefte zur Zeitschrift für philosophische Forschung, Heft 30, Meisenheim a.G. 1974.
41 Έτσι οι περισσότεροι ερμηνευτές του Αριστοτέλη που αναφέρονται στον Heidegger: H. Weiß, Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles (Αιτιότητα και τύχη στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη), Basel 1942· W. Bröcker, Aristoteles (Αριστοτέλης), Frankfurt a.M. 1974· K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles (Αλήθεια, τέχνη και φύση στον Αριστοτέλη), Tübingen 1953· R. Tugendhat, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (Ti kata tinos. Έρευνα για τη δομή και την προέλευση των αριστοτελικών βασικών εννοιών), Freiburg/München 1958· R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles’ Abhandlung “Über das Sein und das Seiende” (Metaphysik Z) (Το θεμελιώδες και το ουσιώδες. Για την πραγματεία του Αριστοτέλη «Περί του είναι και του όντος» (Μεταφυσική Ζ)), Den Haag 1965. Πάνω απ’ όλα όμως βλ. J. Beaufret, όπ.π.
42 Τα προβλήματα που εξετάζονται εδώ αναλύονται διεξοδικά στο βιβλίο μου: Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger (Heidegger και Brentano. Ο αριστοτελισμός και το πρόβλημα της μονοσημίας του είναι στη φιλοσοφική διαμόρφωση του νεαρού Martin Heidegger), Padova 1976.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου