ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (17)

Συνέχεια από: Τετάρτη 8 Δεκεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

3. Τριαδολογική (τριαδοκεντρική) θεμελίωση της θέωσης.

β) Όψεις της τριαδικής θεολογίας του Συμεώνος

Η τριαδική θεολογία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, στοιχώντας προς την παράδοση των προγενεστέρων του πατέρων, δε συνιστά αποτέλεσμα θεωρητικής ανάλυσης και στοχασμού, αλλά καρπό των απαιτήσεων και αναγκών της Εκκλησίας στην συγκεκριμένη χρονική περίοδο. Η βασική αυτή θεωρητική αρχή της θεολογίας των πατέρων, υποβάλλει αναγκαία στη σκέψη μας την ανάγκη ιστορικοδογματικής διερεύνησης των θεολογικών τάσεων της εποχής, για τη διακρίβωση των δογματικών, ή και αιρετικών ακόμη προκλήσεων, που η θεολογία του αγίου μας τείνει να αντιμετωπίσει.

Όπως αναφέρθηκε και στην προηγούμενη παράγραφο ο μόνος γνωστός δογματικός αντίπαλος του Συμεών ήταν ο Στέφανος Νικομηδείας, ο οποίος είχε απευθύνει προς τον Συμεών το γνωστό θεολογικό ερώτημα –δίλημμα: «Πῶς χωρίζεις τόν Υἱόν ἀπό τοῦ Πατρός, ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι;». Το ζήτημα αυτό, με τον τρόπο που τίθεται από το Στέφανο, συνιστά ένα αμφίκρημνο θεολογικό δίλημμα, γιατί εάν ο Συμεών αναγνώριζε την περί ου ο λόγος διάκριση ως πραγματική, θα μπορούσε να εκκληφθεί ως μερισμός της ουσίας της θεότητας και, ως εκ τούτου, ετερουσιότητα ή στην καλύτερη περίπτωση υποταγή, ενώ εάν δέχονταν τη διάκριση «ἐπινοίᾳ» θα κινδύνευε να θεωρηθεί ως αντίπαλος του δόγματος της Νίκαιας και κρυπτοσαβελλιανός948.

Η θεολογία949του αγίου Συμεών, πέρα από σύντομες και γενικευτικές αναφορές, διάσπαρτες στο σύνολο του έργου του, εκτίθεται κυρίως στους τρεις Θεολογικούς του Λόγους και στον, απαντητικό προς τον Νικομηδείας Στέφανο, 21ο Ύμνο του. Τα θέματα, τα οποία αντιμετωπίζει ο Νέος Θεολόγος στα έργα του αυτά, δεν αποτέλεσαν το πεδίο σύμπτωσης της γνώμης των μελετητών, με αποτέλεσμα να τίθεται επιτακτικά το ερώτημα, αν ο Νικομηδείας αποτελεί τον μοναδικό θεολογικό αντίπαλο του αγίου μας και αν το ερώτημα για την «ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι» διάκριση του Υιού από τον Πατέρα, συνιστά το μοναδικό δογματικό ζήτημα, με το οποίο ασχολείται στα έργα του αυτά ο Νέος Θεολόγος. Σύμφωνα με τον Darrouzès950, ο Στέφανος Νικομηδείας είναι ο αποκλειστικός δογματικός αντίπαλος του αγίου μας, το πρόσωπο που κρύβεται τόσο πίσω από τον 21ο Ύμνο όσο και πίσω από τους Θεολογικούς Λόγους. Για τον Alfeyev951, παρά την ομοιότητα στον τόνο και την ανάπτυξη κάποιων θεμάτων μεταξύ των Θεολογικών Λόγων και του Ύμνου, το κύριο θέμα της συζήτησης στα δύο αυτά έργα είναι διαφορετικό. Στους Θεολογικούς Λόγους είναι τα λόγια του Χριστού «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί» (Ιω. 14, 28), ενώ στον Ύμνο η «ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι» διάκριση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. Ο άγνωστος σε μας αντίπαλος των Θεολογικών Λόγων κατηγορείται ως οπαδός του δόγματος της υποταγής και κρυπτοαρειανός, ενώ ο Στέφανος το περισσότερο για τάσεις εξορθολογισμού και εκκοσμίκευσης της θεολογίας.

Η ερευνητική προσπάθεια για την ανίχνευση των πιθανών αντιπάλων του αγίου στους Θεολογικούς του Λόγους, οφείλει να προσπεράσει τους Λατίνους, διότι, παρόλη την αντιλατινική πολεμική, στην οποία αποδύθηκε ο Πατριάρχης Σέργιος μεταξύ των ετών 1009 και 1019, ο Νέος Θεολόγος δε φαίνεται να αναμειγνύεται στην εν λόγω πολεμική, ούτε μπορούμε να ανιχνεύσουμε σε όποιο σημείο των έργων του αντιλατινικό μένος952. Την ίδια αδυναμία αντιμετωπίζουμε ως προς το να ανιχνεύσουμε όποια εμπλοκή του αγίου μας στην αντιαρμενική πολεμική της εποχής, παρόλη τη σύμπτωση κάποιων θεμάτων των έργων του Συμεών, με θέματα των βυζαντινών πραγματειών έναντι των Αρμενίων.

Την προφανή αδυναμία της έρευνας για μια ενδελεχή γνώση των θεολογικών ρευμάτων κατά την περίοδο της ζωής του Νέου Θεολόγου και την αμέσως μετά από αυτή, έρχονται να καλύψουν εν μέρει οι αναφορές του Gouillard στο Συνοδικόν της Ορθοδοξίας953, κυρίως, όμως, η εργασία του αείμνηστου καθηγητή Σάκκου954 για την ερμηνεία του ιωάνειου χωρίου 14,28. Από τις μελέτες αυτές πληροφορούμαστε για την ύπαρξη μιας διαμάχης γύρω στο 1160 σχετικά με την ερμηνεία του χωρίου «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί» (Ιω. 14, 28), η οποία τελείωσε με τη συνοδική καταδίκη των πρωταιτίων της. Η όλη αναστάτωση συνδέθηκε με τα ονόματα των Δημητρίου Λαμπινού (από την κωμόπολη Λάμπη της Μ. Ασίας, πρεσβευτή του Μανουήλ Α΄ του Κομνηνού στην Ιταλία και Γερμανία), του Κερκύρας Κωνσταντίνου, και του Ιωάννη Ειρηνικού (ηγουμένου της μονής του αγίου Νικηφόρου στον Πόντο, της επονομαζόμενης μονής του Βαταλά), οι οποίοι καταδικάστηκαν στις Συνόδους του 1166 και 1170.

Ακολουθώντας στο σημείο αυτό την άποψη του Alfeyev955 πρέπει να παρατηρήσουμε ότι, αν και η διαμάχη αυτή με τις συνακόλουθες δύο καταδίκες πραγματοποιήθηκε σχεδόν εκατόν πενήντα χρόνια μετά το θάνατο του Συμεώνος, είχαν καλλιεργηθεί, ως συνήθως συμβαίνει στην ιστορία των δογμάτων, σε μία περισσότερο ή λιγότερο μακρά προγενέστερη περίοδο, τα βασικά επιχειρήματα των αιρετικών δοξασιών, τα οποία φτάνουν ως την εποχή του αγίου Συμεών956. Οι όποιοι αντίπαλοι του Συμεών κρύβονται στους Θεολογικούς του Λόγους, θα μπορούσαν κάλιστα, καθώς παρατηρεί και ο Alfeyev, να αποτελούν τους «προγόνους» ή προκατόχους των αιρετικών κινήσεων του ΙΒ΄ αιώνα.

Η ερμηνεία του επίμαχου στίχου (Ιω. 14, 28) συνιστά κομβικό σημείο για την κατανόηση της τριαδολογικής σκέψης του οσίου Συμεών στο σημείο αυτό, ακριβώς επειδή, στο πλαίσιο της ανάπτυξης των απόψεών του αναφορικά με τη θεολογία του αιτίου (Πατρός), ερμηνεύει και ο ίδιος τον συγκεκριμένο στίχο. Κατά συνέπεια, μια, έστω και αδρομερής, σύνοψη της προγενέστερης ερμηνευτικής παράδοσης του στίχου αυτού, κρίνεται αναγκαία.

Σύμφωνα προς την παράδοση αυτή, ο στίχος συζητήθηκε εκτενώς κατά τη διάρκεια της αρειανικής διαμάχης, τον τέταρτο αιώνα957. Είναι προφανές ότι οι αρειανοί προσπάθησαν να εκμεταλευτούν το χωρίο, ένα από τα ελάχιστα χωρία της Καινής Διαθήκης, αρχικά τουλάχιστον ευεπίφορο σε μια τέτοια εκμετάλλευση. Μια τέτοια ερμηνεία επένδυε στην κατωτερότητα –και ως εκ τούτου ετερουσιότητα– του Υιού έναντι του Πατρός. Η ερμηνεία που δόθηκε από τους πολέμιους των αρειανών Μέγα Αθανάσιο και τους Καππαδόκες πατέρες, αφορά στη θεώρηση του Πατρός ως πηγής και αιτίας της γέννησης του Υιού και της εκπόρευσης του Πνεύματος. Είναι προφανές ότι η ερμηνεία αυτή αντιστοιχούσε πλήρως προς την ανάγκη καταπολέμησης της αρειανικής αίρεσης, εξαρτώντας την ύπαρξη του Υιού και του Πνεύματος από τον Πατέρα και διασφαλίζοντας πλήρως την ομοουσιότητα.

Παράλληλα προς την ερμηνεία αυτή, ήδη από τον Μέγα Αθανάσιο, παρουσιάζεται και η οικονομική ερμηνεία. Σύμφωνα με την ερμηνεία αυτή ο Κύριος παρουσιάζεται κατώτερος του Πατρός κατά την ανθρώπινη φύση του, ενώ είναι ίσος με τον Πατέρα κατά τη θεϊκή. Από τους Καππαδόκες είναι ο Αμφιλόχιος Ικονίου αυτός που θα υποστηρίξει την οικονομική ερμηνεία, αδυνατώντας να κατανοήσει τη θεολογία του αιτίου. Στις χριστολογικές έριδες, ο στίχος δεν αποτέλεσε κεντρικό σημείο συζήτησης, ενώ, όπου συζητήθηκε, η δεύτερη αυτή οικονομική ερμηνεία τονίστηκε συχνότερα. Όπως παρατηρεί ο Alfeyev, τουλάχιστον ως προς το ζήτημα της ερμηνείας του Ιω. 14,28, ο Αμφιλόχιος φαίνεται να θεωρείται ως κανόνας πίστεως (fidei regula)958 αυτή την εποχή.

Δεν είναι ιδιαίτερα ευκρινείς οι λόγοι για τους οποίους ο στίχος αυτός αποτέλεσε ερμηνευτικό ζήτημα και πάλι στα μέσα του δωδεκάτου αιώνα959. Πολύ περισσότερο δυσεξήγητη παραμένει η επιμονή του αγίου Συμεών, εκατόν πενήντα χρόνια νωρίτερα, σε μια ερμηνεία του στίχου αυτού, με την οποία, όπως θα φανεί αμέσως παρακάτω, προσπαθεί να σχετικοποιήσει τη θεολογία του αιτίου. Ούτε γνωρίζουμε με ακρίβεια την αιτία και το περιεχόμενο των ενδεχόμενων φόβων του αγίου από μια απολυτοποίηση των όρων «πρώτος» και «μείζων», που φαίνεται να συνέβαινε στην εποχή του, κατά την επίκληση της θεολογίας του αιτίου. Ούτε, τέλος, μπορούμε να ταυτίσουμε πρόσωπα ή τυχόν κινήματα της εποχής του Συμεών με τις ιδέες αυτές.

Κατά συνέπεια, το φρονιμότερο θα ήταν να αποδεχθούμε, μαζί με τον Alfeyev, ότι οι αντίπαλοι του Συμεών στους Θεολογικούς του Λόγους εκφράζουν προδρομικές ιδέες, ανάλογες προς αυτές που εκφράστηκαν ενάμισυ αιώνα αργότερα, από τα πρόσωπα που πρωταγωνίστησαν ως κατηγορούμενοι των Συνόδων του 1166 και 1170(960). Μόνον που στους εκφραστές των προδρομικών αυτών ιδεών πρέπει να συγκαταλέξουμε, σε αντίθεση με την άποψη του Alfeyev, και τον Στέφανο Νικομηδείας. Αν όχι ως κύριο θιασώτη και εκφραστή των ιδεών αυτών, σίγουρα ως πρόσωπο που μετείχε σε ανάλογες συζητήσεις και στο γενικότερο κλίμα επαναδιατύπωσης και εξορθολογισμού της θεολογίας της εποχής961. Η θέση μας αυτή ενισχύεται από την ακόλουθη συλλογιστική: Αρχικά είναι πολύ λογικό (έως και προφανές), μία εκκλησιαστική και θεολογική προσωπικότητα του διαμετρήματος του Στεφάνου να είναι τουλάχιστον ενήμερη, αν όχι να συμμετέχει, σε παρόμοιες συζητήσεις. Επιπλέον, και αυτό είναι το σημαντικότερο, οι προεκτάσεις της διλημματικής ερώτησης «Πῶς χωρίζεις τόν Υἱόν ἀπό τοῦ Πατρός, ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι;», άπτονται των ζητημάτων που ο Συμεών θέτει στους Θεολογικούς Λόγους του περί του «πρώτου», της «αρχής», ή του «μείζονος» στην Τριαδολογία. Οι τάσεις αυτές της υπερέξαρσης του Πατρός ένατι των άλλων Προσώπων, μέσα από την απολυτοποίηση θεολογικών εννοιών και θεωρητικών σχημάτων, ενυπάρχουν και ανιχνεύονται στην ερώτηση –παγίδα του Στεφάνου. Ως εκ τούτου θα συνεξεταστεί, υπό το πρίσμα αυτό, το θεολογικό περιεχόμενο των δύο ομάδων κειμένων του αγίου Συμεών στην παρούσα παράγραφο962, επιχειρώντας την ιχνηλασία των ιδιαζόντων πτυχών της σκέψης του στα ζητήματα αυτά.

Στους Θεολογικούς του Λόγους ο Νέος Θεολόγος παρουσιάζει μια έντονη επιφύλαξη αναφορικά με την αποκαλούμενη θεολογία του αιτίου (Πατρός). Μια επιφύλαξη που εμφανίζεται παράδοξη τόσο περισσότερο όσο αδυνατούμε να ταυτίσουμε ονομαστικά, τους αντιπάλους, στους οποίους απευθύνεται, και να γνωρίσουμε επακριβώς τις απόψεις τους963. Η επιφύλαξη αυτή καταντά αντίθεση απέναντι στην υπερέξαρση (;) του Πατρός ως «πρώτου» και «μείζονος», υπερέξαρση στην οποία, κατά τον άγιο Συμεών ελλοχεύουν προβλήματα: «Οἷα δέ φασι τῶν θείων κατατολμῶντες! Κατά τοῦτο, φησί, μόνον μείζων ὁ Πατήρ τοῦ Υἱοῦ, καθ᾿ ὅ αἴτιός ἐστι τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ. Καί ἡ ἀνθυποφορά· μείζονα τοῦ Υἱοῦ τόν Πατέρα πῶς φῄς; Ὅτι δή, φησί, μείζων ὁ Πατήρ τοῦ Υἱοῦ - λέγω δέ ἀντί τοῦ πρῶτος -· ἐκ τοῦ Πατρός γάρ.Ταῦτα τῆς καινῆς κενοφωνίας αὐτῶν καί ἀσυνέτου θεολογίας, τήν αἰτίαν δι᾿ ἥν ταῦτα πρός τῶν θεολόγων ἐλέχθησαν πρός αἱρετικούς ἀγνοούντων· τήν γάρ δύναμιν τῶν γεγραμμένων νοῆσαι μή ἱκανῶς ἔχοντες, κενεμβατοῦσιν καί ἅ λέγουσιν ὡς βέβαια καί ἀληθῆ καί οὕτως ἔχοντα διαβεβαιοῦνται»964. Στο απόσπασμα αυτό ο Θεολόγος πατέρας φαίνεται να σχετικοποιεί την αιτιότητα στην Τριάδα, αναφέροντας τη θεολογία του αιτίου στη συγκυριακή, ως χρονικά περιορισμένη, προσπάθεια των πατέρων για την αντιμετώπιση των αρειανών.

Πάντως, ακολουθώντας τη συνέχεια των σκέψεων του Νέου Θεολόγου στα δογματικά αυτά κείμενα, είμαστε, περίπου, υποχρεωμένοι να υποθέσουμε την ύπαρξη θεολογικών κύκλων, οι οποίοι οδηγούσαν στα άκρα τη θεολογία του αιτίου, εμφανίζοντας τάσεις υπερέξαρσης του Πατρός έναντι των δύο άλλων θείων Προσώπων, εις τρόπον ώστε να παρέχεται η υπόνοια ότι «οὐκ ἦν ὁ Υἱός πρό τοῦ γεννηθῆναι», ή ότι η γέννηση του Υιού εξαρτάται από μια επαμφοτερίζουσα θέληση του Πατέρα. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος, με τον οποίο ο άγιος αντιμετωπίζει το ζήτημα: «Εἰ ἀδιαίρετος ἦν, ὦ οὗτοι, καί ἔστι καί ἔσται ἀεί ἡ παναγία Τριάς, ἡ τό πᾶν ἐκ τοῦ μή ὄντος παραγαγοῦσα, τίς ἐδίδαξε, τίς ἐνενόησε μέτρα καί βαθμούς, πρῶτον καί δεύτερον, μεῖζον καί ἔλαττον ἐν αὐτῇ; Τίς τοῖς ἀθεάτοις καί ἀγνώστοις καί πάντῃ ἀνερμηνεύτοις καί ἀκατανοήτοις ταῦτα ἐξέθετο; Τά γάρ ἀεί ἡνωμένα καί ἀεί ὡσαύτως ὄντα, ἀλλήλων πρῶτα εἶναι οὐ δύνανται. Εἰ δέ πρῶτον βούλει σύ τόν Πατέρα εἰπεῖν τοῦ Υἱοῦ, ὡς ἐξ αὐτοῦ γεννηθέντος, καί κατά τοῦτο μᾶλλον καί μείζονα, λέγω σοι κἀγώ πρῶτον εἶναι τοῦ Πατρός τόν Υἱόν· εἰ μή γάρ οὗτος ἐγεννήθη, οὐκ ἄν πατήρ ὁ Πατήρ ὠνομάζετο. Εἰ δέ προτάσσεις ὅλως τοῦ Υἱοῦ τόν Πατέρα καί πρῶτον αὐτόν ὡς αἴτιον τῆς τοῦ Υἱοῦ γεννήσεως ὀνομάζεις, καί τό εἶναι τοῦ Υἱοῦ αἴτιον ἀποβάλλομαι. Ὑπόνοιαν γάρ παρέχεις ὅτι οὐκ ἦν ὁ Υἱός πρό τοῦ γεννηθῆναι, καί θέλων ἐγεννήθη ἤ μή θέλων, καί θέλοντος τοῦ Πατρός ἤ μή θέλοντος, καί ἔγνω ὅτι ἐγεννήθη καί πῶς ἤ οὐδαμῶς»965.

Από τα ήδη παρατεθέντα κείμενα καταφαίνεται πως η Τριαδολογία του Συμεών ερείδεται στην ομοουσιότητα και την ομοτιμία των προσώπων της Αγίας Τριάδος με έντονες αποφατικές τάσεις. Γι’ αυτό και «τά γάρ ἀεί ἡνωμένα καί ἀεί ὡσαύτως ὄντα, ἀλλήλων πρῶτα εἶναι οὐ δύνανται». Με προσφυή τρόπο αντιλέγει ο άγιος στο επιχείρημα ότι ο Πατήρ είναι μείζων του Υιού, επειδή είναι ο γεννήτωρ, τότε και ο Υιός είναι μείζων του Πατρός, γιατί χωρίς τον Υιό δεν νοείται και δεν υπάρχει ο Πατέρας. Το πρόβλημα που φαίνεται πως συνιστά το ερμηνευτικό κλειδί της στάσης του Συμεών στο προκείμενο ζήτημα, είναι μήπως, έστω και λάθρα, εισχωρήσει χρόνος στις σχέσεις των προσώπων της Τριάδος και με τον τρόπο αυτό οδηγηθούμε εκ νέου σε αρειανίζουσες προσεγγίσεις. Αν διασφαλιστεί το άχρονο, το ομοούσιο και το «ἀεί ὡσαύτως ἔχον» της Τριάδος, τότε δεν υπάρχει κανένας φόβος όχι μόνον για το «αίτιος», αλλά ούτε και για το «πρώτος» και το «μείζων». Σε αντίθετη περίπτωση, ακόμη και αυτή η έννοια του αιτίου θα μπορούσε να κατανοηθεί ανθρωπομορφικά και να οδηγήσει σε παραστάσεις και κατανοήσεις απάδουσες προς την Αγία Τριάδα. Και στο σημείο αυτό η χρήση του αποφατισμού στην Τριαδολογία αποτελεί ασφαλιστική δικλείδα στη σκέψη του Νέου Θεολόγου966.

Το συμπέρασμα που αβίαστα τεκμέρεται από την ανάλυση των συναφών κειμένων είναι ότι οι επιφυλάξεις του αγίου Συμεών δεν αφορούν σ’ αυτή καθαυτή τη θεολογία του αιτίου, όπως διατυπώθηκε από τους Καππαδόκες πατέρες και παγιώθηκε στη συνείδηση της Εκκλησίας, [Ο ΑΓΙΟΣ ΕΙΧΕ ΑΜΕΣΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ ΩΣΤΕ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΝΑ ΜΗΝ ΕΞΑΡΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΕΠΟΧΙΑΚΕΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΕΣ] αλλά σε διαφαινόμενη στην εποχή του παράχρηση ή και κακοποίησή της, η οποία οδηγούσε σε εισαγωγή χρόνου στην Τριάδα και διασάλευση της ομοουσιότητας. Σε μια τέτοια περίπτωση η θεολογία του αιτίου απέβαινε επιζήμια και ήταν απορριπτέα: «Ἤ τοίνυν τό πρῶτον λέγειν τοῦ Υἱοῦ τόν Πατέρα ἀπόδραθι, καί τηνικαῦτα τό αἴτιον λέγειν σε τόν Πατέρα δεξόμεθα, ἤ τοῦτό σου λέγοντος, τόν λόγον οἰκονομοῦντες ἐν κρίσει, τό γε νῦν ἔχον καί αὐτό παραιτούμεθα· τά γάρ ἀεί, ὥσπερ εἴρηται, ἡνωμένα καί ἀεί ὡσαύτως ὄντα ἀλλήλων αἴτια εἶναι οὐ δύνανται»967. Όπως σημειώνει ο Alfeyev, ο Συμεών αναγνωρίζει στους αντιπάλους του την επανάληψη όρων και στοιχείων της καππαδοκικής ερμηνείας της θεολογίας του αιτίου, εν τούτοις θεωρεί τη θεολογία αυτή αφενός αυστηρά συναρτημένη προς την αρειανική αίρεση, αφετέρου ιδιαζόντως υπερτονισμένη, σε σημείο που να εγκρύπτει κινδύνους968.

Αν και δεν μπορούμε να συμμεριστούμε την άποψη ότι η θεολογία του αιτίου (Πατρός) των Καππαδοκών έχει απόλυτα συγκυριακή σημασία και αξία,[ΜΕΓΑΛΗ Η ΧΑΡΗ ΣΟΥ] ούτε ότι οι πατέρες θεολογούσαν επί τόσο λεπτών και ουσιαστικών ζητημάτων εντελώς περιστασιακά, είμαστε υποχρωμένοι να δεχθούμε θεολογικούς και ποιμαντικούς λόγους που επέβαλαν στον άγιο Συμεών μια τέτοια αντιμετώπιση. Άλλωστε, όπως διαπιστώθηκε και παραπάνω, ούτε ο ίδιος απέρριπτε τη θεολογία του αιτίου, εφόσον παρέχονταν οι ασφαλιστικές δικλείδες προστασίας από όποιες παραφθορές. Κατακλείουμε την ανάλυση του ζητήματος αυτού με την παράθεση ενός αποσπάσματος από τους Θεολογικούς Λόγους του Συμεώνος, όπου υιοθετούνται τόσο η γλώσσα όσο και η επιχειρηματολογία των Καππαδοκών για τις ενδοτριαδικές σχέσεις, χωρίς τις παραφθορές ενδεχόμενων οντολογικών ή αξιολογικών διακρίσεων μεταξύ των Προσώπων της Τριάδος: «Τοιγαροῦν καί ἐπί τῆς ἀρρήτου καί θείας τοῦ Θεοῦ Λόγου γεννήσεως αἴτιον μέν τοῦ Υἱοῦ λέγομεν τόν Πατέρα, ὡς νοῦν λόγου καί πηγήν ῥεύματος καί ῥίζαν τῶν κλάδων αὐτῆς, πρῶτον δέ οὐδαμῶς, ἵνα μή τόν ἀριθμόν πλεονάσωμεν, εἰς τρεῖς θεούς τήν ἀδιαίρετον καί μίαν θεότητα διαιροῦντες. Οὔτε γάρ πρῶτον, οὔτε δεύτερον, οὔτε τρίτον, οὐ μεῖζον, οὐκ ἔλασσον, ἔστιν ἐννοῆσαι ἤ εἰπεῖν ἐν τῇ ἀδιαιρέτῳ καί ἀσυγχύτῳ Τριάδι· ἄφθεγκτα γάρ πάντῃ καί ἄρρητα καί ἀκατανόητα τά τῆς θείας καί ὑπερουσίου φύσεως καί ἀνθρωπίνῳ νοΐ ἀκατάληπτα»969.

Την ίδια τακτική αντιμετώπισης ακολουθεί ο Νέος Θεολόγος και απέναντι στο ερώτημα–παγίδα του Στεφάνου Νικομηδείας970. Αν εξαιρέσουμε τα ζητήματα θεολογικής μεθόδου, τα οποία τίθενται μεν προϊμιακά, έχουν όμως για τον άγιο Συμεών, αλλά και για τη σύνολη πατερική παράδοση, καίρια σημασία, ο Συμεών δίδει μια ισορροπημένη απάντηση, η οποία αρνείται να μπει στη διλημματική λογική ή το ένα, ή το άλλο. ή χωρισμός των τριαδικών Προσώπων «ἐπινοίᾳ», ή χωρισμός «πράγματι». Η στάση αυτή του αγίου δε συνιστά υπεκφυγή αλλά υπέρβαση μιας νοησιαρχικής προσέγγισης του μυστηρίου της Τριάδος και επανατοποθέτησης του ζητήματος στο καθαρά εμπειρικό πλαίσιο. Στο πλαίσιο της εμπειρίας της χάρης, της θεοπτίας και της θέωσης.

Η Αγία Τριάδα δε χωρίζεται, ούτε μερίζεται «ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι». Για την εμπειρία των θεοπτών, των καταξιωμένων της αγγελικής αξίας της θεωρίας, η διάκριση των θείων Υποστάσεων αποκαλύπτει την προσωπική εμπειρία του τριαδικού Θεού, την πείρα της προσωπικής σχέσης μαζί Του, η οποία υπερβαίνει κάθε εσκοτισμένο νοητικό μερισμό και κάθε βλάσφημο διαιρετικό της θεότητας χωρισμό. Είναι αποκαλυπτικά τα όσα ο ίδιος ο άγιος αναφέρει: «Ὁ δέ ἀεί σε βλέπειν ἠξιωμένος/πάντως ἔλαχεν ἀγγελικῆς ἀξίας,/εἰ καί δέδεται τῇ σαρκί κατά φύσιν./ Εἰ δέ καί μεῖναι παρ᾿ αὐτῷ κατεδέξω/καί καταμένειν ἐν σοί προσηβουλήθης,/ τήν σήν ἐξεπλήρωσας οἰκονομίαν/καί ὅμοιόν σου τόν φθαρτόν ἀπειργάσω/ θεόν, ὁ Θεός, ὁ συνυπάρχων φύσει,/ὁ προάναρχος Θεῷ τῷ συνανάρχῳ/Υἱῷ καί Λόγῳ, τῷ ἐκ σοῦ γεννηθέντι,/οὐκ ἐπινοίᾳ ἐκ σοῦ χωριζομένῳ,/ἀλλά πράγματι ἀχωρίστῳ σου ὄντι./Εἰ δέ καί χωρίζεται, ἀλλ᾿ οὐ τῇ φύσει,/τῇ ὑποστάσει δέ μᾶλλον, εἴτ᾿ οὖν προσώπῳ,/τό γάρ πράγματι ἀσεβῶν καί ἀθέων, τό δ᾿ἐπινοίᾳ ὅλως ἐσκοτισμένων»971.

Η εμπειρία του ελαμφθέντος και διαβεβηκότος εν θεωρία νου είναι ικανή να δώσει, κατά το σύνηθες παράδειγμα της πατερικής γραμματείας, ένα σχετικό και αμυδρό παράδειγμα της σχέσης Πατρός και Υιού ενδοτριαδικά. Όπως ο ανθρώπινος νους γεννά απαύστως και διακεκριμένα τον λόγο, ο οποίος, ενώ διακρίνεται, δεν χωρίζεται από τον νου, αλλά παραμένει μέσα στον γεννήσαντα, έτσι και ο Πατήρ γεννά τον ενυπόστατο Λόγο, ο Οποίος, ενώ διέρχεται τον σύμπαντα κόσμο και πληροί τα πάντα, δεν αποχωρίζεται ποτέ τον πατρικό κόλπο972. Το αθανασιανό πρότυπο της διάκρισης του λόγου από το νου, αποτελεί ίσως το πλέον κατάλληλο και ιδιοφυές παράδειγμα της διάκρισης Πατρός και Υιού. Για το λόγο αυτό είναι ευρύτατα διαδεδομένο στην πατερική γραμματεία και για τον ίδιο λόγο προτείνεται με κάθε σαφήνεια και με μορφή ορισμού από τον άγιο Συμεών, ως ο τρόπος της διάκρισης Πατρός και Υιού και η υπέρβασή της ταυτόχρονα: «Θεός τῷ Πατρί ἴσος καί κατ᾿ οὐσίαν/καί κατά φύσιν καί κατά ἐξουσίαν/καί κατά μορφήν ὄντως καί κατ᾿ ἰδέαν/καί κατά χρόνον Πατρός οὐδέπω δίχα./Πῶς προέρχεται; Ὡς ἐκ νοός ὁ λόγος./ Πῶς χωρίζεται; Ὡς φωνή ἐκ τοῦ λόγου./Πῶς σωματοῦται; Ὡς γραφόμενος λόγος»973.

Παρόλην, όμως, την καταλληλότητα του παραδείγματος, o Συμεών ξαναγυρίζει στην προσφιλή του αποφατική κατανόηση της Τριάδος, η οποία επικουρείται και συνυφαίνεται με την εμπειρία της θεοπτίας. Η εμπειρία της θεωρίας, η θέα του φωτός συνιστά τριαδική αποκάλυψη. Ο Θεός είναι πλήρως ανέκφραστος και ακατανόητος και «κατοικεί στο απρόσιτο φως»974, η παρουσία Του είναι μυστική και γίνεται σκοτάδι για όσους επιχειρούν να τον προσεγγίσουν εκτός αυτού του απροσίτου φωτός975.

Η εμπειρία της θεοπτίας, η φωτόμορφη παρουσία του Πνεύματος στην καρδιά του πιστού δεν αποτελεί μυστικιστική υπεκφυγή ούτε από τη θεολογία, ούτε από την ιστορία της Εκκλησίας και του κόσμου, αλλά συνιστά αποκάλυψη της Τριαδικής Θεότητας με τρόπο άμεσο και εμπειρικό, τρόπο που υπερβαίνει την ανθρώπινη κατανόηση και τη θεωρητική της αποτύπωση δίχως να τις καταργεί ή να τις ακυρώνει976: «Τοιγαροῦν καί κατανοεῖ τοῦ ἰδεῖν ὁ οὕτως ἔχων καί ὁρᾷ καί ἰδού φῶς· τό δέ φῶς ἄνωθεν ἔχειν δοκεῖ αὐτῷ τήν ἀρχήν. Ζητῶν οὖν εὑρίσκει τοῦτο μήτε ἀρχήν τέλους ἔχον μήτε μεσότητα κεκτημένον· ὡς δέ ἐπί τούτοις ἐξαπορεῖ, καί ἰδού τρία ἐν αὐτῷ, τό δι᾿ οὗ καί ἐν ᾧ καί εἰς ὅν. Καί ταῦτα ἰδών, μαθεῖν ἐρωτᾷ καί ἀκούει τρανῶς· “Ἰδού ἐγώ τό Πνεῦμα δι᾿ οὗ καί ἐν ᾧ ὁ Υἱός” καί “Ἰδού ἐγώ ὁ Υἱός εἰς ὅν ὁ Πατήρ”. Ἐπί πλεῖον δ᾿ ἐπαποροῦντος αὐτοῦ, “Ἰδού” πάλιν φησίν “ὁρᾷς” ὁ Πατήρ. “Καί ἐγώ” φησίν ὁ Υἱός “ἐν τῷ Πατρί”. Καί τό Πνεῦμα ἔλεγεν· “Ὄντως ἐγώ· δι᾿ ἐμοῦ γάρ τόν Πατέρα καί τόν Υἱόν ὁ βλέπων ὁρᾷ καί ὁρῶν τῶν ὁρωμένων ἐξίσταται”. Ποῦ ὄντας; “Ἐν ᾧ οὐδείς οἶδεν οὐκ ἀνθρώπων, οὐκ ἀγγέλων, πλήν αὐτῆς τῆς μιᾶς ἐμοῦ καί ἑνάδος καί ὑπέρ οὐσίαν οὐσίας καί φύσεως”. Ἐν ἐμοί δέ, φησί, πῶς; “Ὅλη καθόλου· ἀχώριστος γάρ εἰμι πάντῃ καί ἄτμητος, τό ἕν κἀν ταῖς ὑποστάσεσιν ἔχουσα»977. Το απόσπασμα αποτελεί κείμενο εξαιρετικής πυκνότητας και θεολογικής σπουδαιότητας. Δε συνιστά μόνον απάντηση στον τεχνικό και νοησιαρχικό τρόπο του θεολογείν που χρησιμοποιεί ο Νικομηδείας Στέφανος, αλλά επισημαίνει μια θεμελιώδη και ουσιαστική πτυχή της χριστιανικής πνευματικότητας της Ανατολής, μακριά από νεφελώδεις μυστικισμούς και εξάρσεις της θρησκευτικής συνείδησης: την πραγματικότητα του υποστατικού ή προσωπικού χαρακτήτα της μυστικής εμπειρίας, του προσωπικού ή υποστατικού χαρακτήρα των κοινών ενεργειών της Τριαδικής Θεότητας978.

Απαντώντας ο άγιος Συμεών στο σχολαίο και νοησιαρχικό ερώτημα του Στεφάνου Νικομηδείας επισημαίνει την άμεση γνώση και εμπειρία του Θεού, την προερχόμενη από την προσωπική σχέση μαζί Του. Με δάσκαλο και οδηγό το Πνεύμα, οι μύστες του φωτός της χάριτός Του, γίνονται αυτόπται του Λόγου και βλέπουν εν ταυτώ τόσο το Πνεύμα, όσο και τον Πατέρα. Η εμπειρική αυτή γνώση, η γνώση ως θεοπτία, πληροφορεί τον μετέχοντα για τον τρόπο του αμέριστου μερισμού και των μη διαιρετικών διακρίσεων που βεβαιώνουν το θαύμα της Αγίας Τριάδος: «Οὗτοι ἔχοντες διδάσκαλον τό Πνεῦμα/μάθησιν οὐ χρῄζουσιν ἐκ τῶν ἀνθρώπων,/ἀλλά τῷ φωτί λαμπόμενοι τῷ τούτου/βλέπουσι τόν Υἱόν, ὁρῶσι τόν Πατέρα/καί προσκυνοῦσι Τριάδα τοῖς προσώποις,/τόν ἕνα Θεόν ἡνωμένον τῇ φύσει ἀφράστως./Οὗτοι μυοῦνται ἐκ τοῦ Πατρός δέ πάλιν,/ὅτι γεννᾶται ὁ Υἱός ἀμερίστως,/ὡς οἶδε μόνον, εἰπεῖν γάρ οὐκ ἰσχύω˙/ εἰ γάρ ἴσχυον, εἶχε πάντως ὁ λόγος/τά ὑπέρ λόγον καί διάνοιαν φράσαι/καί ἄνω κάτω τά σύμπαντα γενέσθαι»979. Όσοι στερούνται την εμπειρία αυτής της γνώσης είναι μοιραία εγκλωβισμένοι σε σχολαία και νοησιαρχικά ερωτήματα, ενώ οι κάτοχοι αυτής της εμπειρίας, κατανοούν σε κάθε θεοφάνεια την αμέριστη, αλλά διακεκριμένη παρουσία των Προσώπων της Τριάδος.

Ο προσωπικός χαρακτήρας των ενεργειών του Θεού αποκαλύπτει ως περιεχόμενο της φωτοειδούς εμπειρίας τα Πρόσωπα της Τριαδικής Θεότητας. Υπό την έννοια αυτή ο χριστοκεντρικός και πνευματοκεντρικός μυστικισμός του Συμεών, ο οποίος τονίστηκε στις προηγούμενες ενότητες αυτού του κεφαλαίου, καταλήγει τριαδοκεντρικός μυστικισμός. Υπό την έννοια ότι η κάθε θεοφάνεια αποκαλύπτει την Τριάδα των θείων προσώπων με τον ιδιάζοντα ρόλο του καθενός προσώπου χωριστά980. [ΚΑΘΕ ΕΙΝΑΙ ΛΙΓΟ ΥΠΕΡΒΟΛΙΚΟ. ΑΣ ΚΡΑΤΗΣΟΥΜΕ ΣΑΝ ΜΕΤΡΟ ΤΗΝ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΣΤΟ ΘΑΒΩΡ, ΓΙΑ ΝΑ ΜΗΝ ΧΑΣΟΥΜΕ ΤΟ ΚΑΘΩΣ ΗΔΥΝΑΝΤΟ]

Στο πλαίσιο της τριαδοκεντρικότητας του μυστικισμού του Συμεών, αλλά και του μυστικισμού των πατέρων της χριστιανικής Ανατολής εν γένει, καταρρίπτεται η προσφάτως διατυπωθείσα ένσταση της δυτικής θεολογίας περί «απολειτουργιοποίησης» των Προσώπων της θεότητας από την εισαγωγή της θεολογίας των ενεργειών. Με αφορμή τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και την ησυχαστική παράδοση, η Δωροθέα Wendebourg981 πρότεινε την προοδευτική ακύρωση (απολειτουργιοποίηση, «entfunktionalisierung», ο όρος που χρησιμοποιεί στα γερμανικά) του σωτηριολογικού ρόλου των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος από την ανάπτυξη της θεολογίας των ενεργειών στην Ανατολή, κυρίως όμως από τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Η άποψη αυτή της Wendebourg σηματοδοτεί μιαν εξέλιξη στον τρόπο αντιμετώπισης εκ μέρους της δυτικής θεολογίας, της παλαμικής διδασκαλίας για τις ενέργειες. [ΑΕΡΟΛΟΓΙΕΣ.ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ, ΤΑ ΘΕΙΑ ΟΝΟΜΑΤΑ, ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ, ΔΕΝ ΥΠΟΣΤΑΣΙΟΠΟΙΟΥΝ ΚΑΙ ΔΕΝ ΣΩΖΟΥΝ.]

Από περίεργη καινοτομία στον χώρο της χριστιανικής θεολογίας, άγνωστης όχι μόνον στη θεολογική παράδοση της Δύσης, αλλά και σ’ αυτή της Ανατολής982, μέχρι διδασκαλία νεοπλατωνικής προελεύσεως, η οποία δε θεμελιώνεται βιβλικά και πατερικά και η οποία στην καλύτερη περίπτωση συνιστά μια μεθοδολογική και επιστημολογική διάκριση983, η αντιμετώπιση εκ μέρους της δυτικής θεολογίας της οντολογικής διάκρισης984 ουσίας και ενεργειών του Θεού στη διδασκαλία του Παλαμά, σημειώνει με τη Wendebourg μια κάποια πρόοδο985.

Πράγματι, η καθηγήτρια, τότε, του Πανεπιστημίου του Μονάχου, δέχεται την ενότητα της πατερικής παραδόσεως αναφορικά με τη διάκριση ουσίας και ενεργειών και εντάσσει ουσιαστικά και οργανικά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά στην προγενέσερή του πατερική παράδοση. Το σημείο εκείνο, κατά το οποίο εκφεύγει, πάντοτε κατά την άποψη της Wendebourg, ο Παλαμάς από την παράδοση αυτή, δεν είναι ούτε καν η αποδοχή της διάκρισης των ενεργειών και η «τοποθέτησή» τους στο «χώρο» του ακτίστου, παράλληλα προς τη διάκριση ουσίας και Υποστάσεων, αλλά η απομείωση και εξάλειψη της σωτηριολογικής σημασίας των τελευταίων για τη σωτηρία και θέωση του ανθρώπου.[ΜΕΓΑΛΗ Η ΑΓΝΟΙΑ ΤΗΣ]. Οι Υποστάσεις της θεότητος για την εν λόγω καθηγήτρια, ακυρώνονται, κατά κάποιον τρόπο στη θεολογία του Παλαμά, παραθεωρούνται και αποσυνδέονται από το σωτηριολογικό γεγονός. Δεν εισέρχονται στον κόσμο, αλλά παραμένουν στον χώρο της αναλλοίωτης ύπαρξης, πιστοποιώντας μόνον το γεγονός ότι υφίστανται. Κάθε σωτηριολογικό γεγονός είναι το αποτέλεσμα της μετοχής του ανθρώπου στις απρόσωπες θείες ενέργειες, οι οποίες προερχόμενες αδιαμεσολάβητα από την ουσία, συνιστούν το περιεχόμενο και την εμπειρία της χάρης και της θέωσης986.[ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ ΔΙΟΤΙ Η ΘΕΩΣΗ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ ΕΝΩ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ, Η ΘΕΩΣΗ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΙΣ ΙΕΡΑΡΧΙΕΣ. Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΕΠΗΡΕΑΣΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΜΕΓΕΝΤΟΡΦ ΤΑΥΤΙΣΕ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΕ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, ΚΑΘΑΡΣΗ ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΘΕΩΣΗ.ΑΠΛΩΣ Η ΚΥΡΙΑ ΦΕΡΕΙ ΟΛΗ ΤΗΝ ΑΓΝΟΙA ΤΗΣ SOLA SCRIPTURA]. Γι’ αυτό και η θεολογία του Παλαμά σε σχέση μ’ αυτή των Καππαδοκών αποτελεί «σωτηριολογική μετριότητα»(sic)987.

Τις θέσεις αυτές της Wendebourg ως προς τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά έχει, ήδη, αντιμετωπίσει επιτυχέστατα ο καθηγητής Μαρτζέλος988, στη λογική της ανάδειξης της συμμετοχής των Προσώπων της αγίας Τριάδος και μάλιστα με τον ιδιάζοντα ρόλο της η καθεμιά, κατά την πρόοδο των ακτίστων ενεργειών του Θεού για την επίτευξη της σωτηριώδους Οικονομίας.[Η ΟΠΟΙΑ ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΤΟΥ ΖΩΝΤΟΣ ΚΑΙ ΟΧΙ ΣΤΙΣ ΠΡΟΟΔΟΥΣ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ. ΚΑΠΟΙΟΣ ΝΑ ΕΝΗΜΕΡΩΣΕΙ ΤΟΝ ΟΜΟΡΦΟ. Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΝΩΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ]

Η θεολογική αυτή θέση, διάχυτη στην πατερική σκέψη της Ανατολής, υποστηρίζεται εναργέστατα, τέσσερεις αιώνες πριν, από τη «θεολογία του φωτός» του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Η μυστική θεολογία του αγίου μας, αποκαλυπτική του προσωπικού χαρακτήρα της θεοειδούς εμπειρίας, δεν αφήνει κανένα περιθώριο σύγχυσης αναφορικά με το περιεχόμενο της φωτοειδούς γνώσης και της συμμετοχής του πιστού σ’ αυτή. Πρόκειται για μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, για μια ενεργητική φωτοφάνεια αυστηρά προσωπικού χαρακτήρα, τριαδοκεντρική στη βάση της, με εμφανή το ιδιάζοντα ρόλο του κάθε προσώπου σ’ αυτή: «…οἵ καί τούτων ἐγένοντο ἐν τρανεῖ θεωρίᾳ/παρά τοῦ ὄντος ἐν ἀρχῇ πρό πάντων τῶν αἰώνων/ἐκ τοῦ Πατρός σύν Πνεύματι Υἱοῦ, Θεοῦ καί Λόγου,/φωτός τρισσοῦ ἐν τῷ ἑνί, ἑνός ἐν τοῖς τρισί δέ./Ἀμφότερα καί γάρ ἕν φῶς, Πατήρ, Υἱός καί Πνεῦμα,/ἄτμητον ὅν ἐν τοῖς τρισί προσώποις ἀσυγχύτως,/πλήν ἡνωμένοις καί αὐτοῖς κατά τήν θείαν φύσιν/ἀρχῆς, δόξης, δυνάμεως, θελήματος ὡσαύτως»989.

Θα μπορούσε, μάλιστα, να υποστηριχθεί βάσιμα, ότι η φωτοφάνεια ως ενεργητική αποκάλυψη των θείων Προσώπων στην Οικονομία της σωτηρίας, είναι ένα από τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της θεολογικής σκέψης του αγίου Συμεών.[ΑΣ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΞΑΝΑ ΤΟ ΘΑΒΩΡ ΚΑΙ ΑΣ ΣΗΜΕΙΩΣΟΥΜΕ ΟΤΙ Η ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΚΑΘΙΣΤΑ ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΑΣ ΝΑΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΟΛΟΚΛΗΡΩΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ]  Πράγματι, σε πλείστα όσα σημεία των κειμένων του ο Θεολόγος πατέρας θα πιστοποιήσει, μέσα από την ενότητα της θεωρίας του θείου φωτός, την τριπλή πραγματικότητα του Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος. Χαρακτηριστικό το παράδειγμα από τον 8ο Ηθικό Λόγο, όπου ο συγγραφέας, αφού παραλληλίσει την υπαρξιακή διάνοιξη του πιστού προς τη θεωρία του φωτός με τη βιβλική εικόνα του μαργαρίτη, κατά την οποία ο έμπορος πουλά τα πάντα προκειμένου να τον αγοράσει990, ερμηνεύει τη θέα του μαργαρίτη ως ταυτόσημη εμπειρία της θείας τριαδικότητας. Η περιγραφή είναι εξόχως παραστατική: «Τοιγαροῦν καί κατανοεῖ τοῦ ἰδεῖν ὁ οὕτως ἔχων καί ὁρᾷ καί ἰδού φῶς· τό δέ φῶς ἄνωθεν ἔχειν δοκεῖ αὐτῷ τήν ἀρχήν. Ζητῶν οὖν εὑρίσκει τοῦτο μήτε ἀρχήν τέλους ἔχον μήτε μεσότητα κεκτημένον· ὡς δέ ἐπί τούτοις ἐξαπορεῖ, καί ἰδού τρία ἐν αὐτῷ, τό δι᾿ οὗ καί ἐν ᾧ καί εἰ ὅν. Καί ταῦτα ἰδών, μαθεῖν ἐρωτᾷ καί ἀκούει τρανῶς· “Ἰδού ἐγώ τό Πνεῦμα δι᾿ οὗ καί ἐν ᾧ ὁ Υἱός” καί “Ἰδού ἐγώ ὁ Υἱός εἰς ὅν ὁ Πατήρ”. Ἐπί πλεῖον δ᾿ ἐπαποροῦντος αὐτοῦ, “Ἰδού” πάλιν φησίν “ὁρᾷς” ὁ Πατήρ. “Καί ἐγώ” φησίν ὁ Υἱός “ἐν τῷ Πατρί”. Καί τό Πνεῦμα ἔλεγεν· “Ὄντως ἐγώ· δι᾿ ἐμοῦ γάρ τόν Πατέρα καί τόν Υἱόν ὁ βλέπων ὁρᾷ καί ὁρῶν τῶν ὁρωμένων ἐξίσταται”. Ποῦ ὄντας; “Ἐν ᾧ οὐδείς οἶδεν οὐκ ἀνθρώπων, οὐκ ἀγγέλων, πλήν αὐτῆς τῆς μιᾶς ἐμοῦ καί ἑνάδος καί ὑπέρ οὐσίαν οὐσίας καί φύσεως”. Ἐν ἐμοί δέ, φησί, πῶς; “Ὅλη καθόλου· ἀχώριστος γάρ εἰμι πάντῃ καί ἄτμητος, τό ἕν κἀν ταῖς ὑποστάσεσιν ἔχουσα. Εἰ οὖν ἐν ἐμοί πως ἤ που πέλεις, μή εἰδέναι φαίης τινά. Καθό μέν ἄνθρωπος καί περιγραπτός εἷς, ὡς ἐν περιγραφῇ πέλω καί τόπῳ, περιγραπτός γάρ γέγονε βροτωθείς καί ὁ εἷς ἐξ ἡμῶν· κατά δέ τήν ἐνοῦσάν μοι φύσιν πάμπαν ἀόρατος, ἀπερίγραπτος, ἀσχημάτιστος, ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἀκίνητος, ἀεικίνητος, πάντα πληροῦσα καί οὐδαμοῦ τό σύνολον οὖσα, οὐκ ἐν σοί, οὐκ ἐν ἄλλῳ τινί τῶν πάλαι ἤ τῶν νῦν ἐγγιζόντων ἀγγέλων ἤ προφητῶν, οἷς οὐδ᾿ ὡράθην ὅλως, οὐδ᾿ ὁρῶμαί ποτε”»991. Επιπλέον, όπως παρατηρεί ο Fraigneau –Julien992, ο άγιος Συμεών στους Ύμνους του αναγνωρίζει ως περιεχόμενο των φωτοφανειών, άλλοτε τον Πατέρα, άλλοτε τον Υιό ή το Πνεύμα και άλλοτε και τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, απευθύνοντας κατάλληλα κάθε φορά την προσευχή του993.

Στο σημείο όμως αυτό, ο μελετητής του οσίου Συμεών περιέρχεται σε κάποια σύγχυση διότι, αφενός πιστοποιεί, με ενάργεια και σαφήνεια, τόσο τη διάκριση ουσίας και ενεργειών όσο και τον προσωπικό χαρακτήρα της ενεργητικής φωτοφάνειας στη σκέψη του, αφετέρου έρχεται αντιμέτωπος με αποστροφές του λόγου του και χωρία, στα οποία φαίνεται ότι ο άγιος αποδέχεται γνώση της θείας ουσίας, ή ενός είδους ταύτισης ουσίας και ενεργειών. Στο 13ο Ύμνο του ο άγιος Συμεών γράφει χαρακτηριστικά: «Ακούσατε, οι εις Θεόν ως εγώ αμαρτόντες,/ σπουδάσατε και δράμετε εν τοις έργοις ευτόνως/καταλαβείν και δράξασθαι πυρός αϋλου ύλην/-ύλην δ'ειπών την θείαν σοι εδήλωσα ουσίαν-,/και εξανάψαι της ψυχής την νοεράν λαμπάδα,/ίνα γένησθε ήλιοι λάμποντες εν τω κόσμω,/και μηδαμώς ορώμενοι παρά των εν τω κόσμω,/ίνα γένησθε ως θεοί, Θεού όλην την δόξαν/ένδον ημών κατέχοντες εν δύο ταις ουσίαις,/διπλαίς πάντως ταις φύσεσι, διπλαίς ταις ενεργείες,/διπλοίς και τοις θελήμασι, καθώς βοά ο Παύλος»994. Στο κείμενο αυτό βλέπουμε να παραλληλίζεται η «πυρός αϋλου ύλη» (ενέργεια), με τη θεία ουσία «ύλην δ'ειπών την θείαν σοι εδήλωσα ουσίαν».[Η ΘΕΙΑ ΟΥΣΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΥΠΕΡΟΥΣΙΟΣ ΑΦΑΤΗ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ]

Είναι αναγκαίο, πριν προχωρήσουμε σε περαιτέρω ανάλυση, να παρατηρηθεί για ακόμη μια φορά, ότι ο άγιος Συμεών δε συγκαταλέγεται στους αναλυτικούς και «θεωρητικούς» των πατέρων. Σ’ εκείνους, δηλαδή, τους θεολόγους πατέρες που μεριμνούν για την απαρέγκλιτη ακρίβεια της θεολογικής εκφραστικής. Αν και η παρατήρηση αυτή με κανένα τρόπο δε σημαίνει αδιαφορία του αγίου μας στην έκφραση των θεοειδών εμπειριών του ή την αποτύπωση των δογματικών αληθειών, η πηγαία θεολογική του σκέψη και ο αυθορμητισμός του χαρακτήρα του, όπως εμφαίνεται στο ύφος των κειμένων του, τον οδηγούν σε προσήλωση στην ουσία των λεγομένων και όχι στην εκφραστική τους αρτιότητα995. Η παρατήρηση αυτή προβάλλει επιτακτική την ανάγκη ερμηνείας ζητημάτων που εκ πρώτης όψεως φαίνονται προβληματικά.

Μία πρώτη διαπίστωση αφορά σε μια ομάδα κειμένων, στα οποία η γνώση ή μετοχή στη θεία ουσία τοποθετείται σ’ ένα ευχαριστιακό πλαίσιο. Η αναφορά, δηλαδή, του Θεολόγου πατέρα είναι στην ευχαριστιακή πρακτική, όπου ο πιστός κοινωνεί το άχραντο σώμα και αίμα του Χριστού, αξεχώριστο και αδιαίρετο (σύφωνα με το δόγμα της Χαλκηδόνας), από την υποστατική του ένωση με τη θεία φύση. Έτσι, τρόπον τινά, κοινωνεί με τη θεία φύση, υπό την έννοια ότι κοινωνεί ουσιωδώς και ρεαλιστικά, την πραγματικότητα της θεώσεως: «Τῆς οὖν σαρκός σου μετασχών τῆς φύσεως μετέχω/καί τῆς οὐσίας ἀληθῶς τῆς σῆς μεταλαμβάνω,/ συγκοινωνός θεότητος, ἀλλά καί κληρονόμος/ γινόμενος ἐν σώματι, μείζων τῶν ἀσωμάτων/ὑπολαμβάνω, γίνομαι υἱός Θεοῦ, ὡς εἴπας,/οὐ πρός ἀγγέλους, πρός ἡμᾶς δέ, θεούς οὕτω καλέσας˙/Ἐγώ εἶπα˙ Θεοί ἐστε καί υἱοί Ὑψίστου πάντες./Δόξα τῇ εὐσπλαγχνίᾳ σου καί τῇ οἰκονομίᾳ,/ὅτι ἄνθρωπος γέγονας Θεός ὤν κατά φύσιν,/ἀτρέπτως, ἀσυγχύτως τε μείνας τοῦτο κἀκεῖνο/καί θεόν με πεποίηκας, βροτόν ὄντα τήν φύσιν,/ θέσει καί χάριτι τῇ σῇ διά τοῦ Πνεύματός σου/τά διεστῶτα ὡς Θεός παραδόξως ἑνώσας»996. Μέριμνα του Νέου Θεολόγου στο σημείο αυτό είναι να τονίσει τον οντολογικό ανακαινισμό του ανθρώπου, την πραγματικότητα της θεώσεως που απορρέει από την ενσάρκωση, και τη συνακόλουθη ευχαριστιακή συσσωμάτωση του πιστού στη θεωθείσα σάρκα, την αξεδιάλυτα ενωμένη με τη θεία φύση στην υπόσταση του Λόγου.

Μια δεύτερη κατηγορία κειμένων αφορά στην, ανεξάρτητη από ευχαριστιακά πλαίσια, έκφραση της θεοειδούς εμπειρίας του αγίου, στην οποία ο υποστατικός χαρακτήρας της εμπειρίας αυτής φαίνεται να πιστοποιεί και τη μετοχή του πιστού στη θεία ουσία. Μεταγράφουμε χαρακτηριστικά ένα, ιδιαίτερης θεολογικής πυκνότητας, τέτοιο κείμενο: «Διά τοῦτο οὖν σοι βοῶ καί διά τοῦτο κράζω˙/ Ὀ ἄνω ὤν σύν τῷ Πατρί καί μεθ᾿ ἡμῶν τυγχάνων/οὐχ᾿ ὥς τινες λογίζονται, τῇ ἐνεργείᾳ μόνῃ,/οὐδ᾿ ὡς νομίζουσι πολλοί, τῷ θελήματι μόνῳ,/οὐδέ δυνάμει μόνῃ σου, ἀλλά καί τῇ οὐσίᾳ,/εἴπερ οὐσίαν ἐπί σοί τολμητέον τοῦ λέγειν/ἤ ἐννοεῖν, ἀθάνατε, ὑπερούσιε μόνε!/Εἰ γάρ ὑπάρχεις ἀληθῶς ἀνερμήνευτος ὅλως,/ἀόρατος, ἀπρόσιτος, ἀκατανόητός τε,/ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄληπτος ὅλως, Σῶτερ,/πῶς σε προσονομάσωμεν, πῶς δέ σε καί οὐσίαν/ποταπήν τε καί ὁποίαν τολμήσωμεν εἰπεῖν σε;/ Ὄντως οὐδέν τῶν πάντων γάρ ὐπάρχεις, ὦ Θεέ μου,/ἀλλά τά πάντα ἔργα σά ἐξ οὐκ ὄντως παρήχθη˙/μόνος δ᾿ ὑπάρχεις ἄκτιστος, μόνος ἄναρχος, Σῶτερ,/Τριάς Ἁγία καί σεπτή, ὁ Θεός τῶν ἁπάντων,/καί φῶς παρέδειξας ἡμῖν δόξης σου τῆς ἀχράντου./Αὐτό καί νῦν παράσχου μοι ἀδιάστατον, Σῶτερ,/δός μοι ἀεί σε δι᾿ αὐτοῦ ἐνοπτρίζεσθαι, Λόγε,/καί κάλλος τό ἀμήχανον καλῶς κατανοεῖν σου,/ὅπερ ἀκατανόητον παντάπασιν ὑπάρχον/ὑπερεκπλήττει μου τόν νοῦν, ἐξιστᾷ μου τάς φρένας/ καί πῦρ ἐν τῇ καρδίᾳ μου σῆς ἀγάπης ἀνάπτει./Τοῦτο δ᾿ ἀποτελούμενον εἰς φλόγα θείου πόθου/τρανοτέραν δεικνύει μοι τήν δόξαν σου, Θεέ μου./Ἥν προσκυνῶν αἰτοῦμαί σε, Υἱέ Θεοῦ, παράσχου/καί νῦν καί ἐν τῷ μέλλοντι ἀδιαδόχως ἕξειν/καί δι᾿ αὐτῆς σε τόν Θεόν καθορᾶν αἰωνίως»997.

Στο παραπάνω απόσπασμα ο άγιος Συμεών μιλά καταρχήν απερίφραστα για γνώση της ουσίας του Θεού από όσους δε συνηθίζουν (λογίζονται) να θεωρούν την ουσία ανεξάρτητη από το θέλημα ή την ενέργεια. Η παρατήρηση αυτή αποτελεί και το ερμηνευτικό κλειδί για την εξήγηση του προβλήματός μας. Σύμφωνα με τον άγιο Συμεών δεν ακριβολογούμε όταν, κατά την εκθεολόγηση της θεοειδούς εμπειρίας, απομονώνουμε την ενέργεια ή το θέλημα του Θεού, όχι μόνον από τα Πρόσωπα, αλλά και από την ουσία, προκειμένου να διαφυλάξουμε την οντολογική υπερβατικότητα του Θεού ή την πιθανότητα σύγχυσης κτιστού–ακτίστου. Και ενώ δεν μπορούμε να ισχυριστούμε γνώση του τι είναι καθεαυτός ο Θεός, δηλαδή γνώση της ουσίας του, έχουμε την εμπειρική βεβαιότητα της ολόκληρης και ακέραιης παρουσίας Του, σε κάθε θεοποιό ενεργητική φωτοφάνεια, σε κάθε αποκάλυψη του Πνεύματος998. Τη δυσκολία που προκύπτει ως προς τη διαφύλαξη της οντολογικής υπερβατικότητας του Θεού ή την πιθανότητα σύγχυσης κτιστού –ακτίστου αντιλαμβάνεται ο Συμεών, γι’ αυτό και σπεύδει στο ανωτέρω απόσπασμα, στην «ασφάλεια» του προσφιλούς του αποφατισμού. Με αρεοπαγιτική γλώσσα, θα παρατηρήσει την καταχρηστική απόδοση ακόμη και του όρου ουσία στο Θεό. Ο περιπετειώδης και πολύσημος αυτός όρος της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας θεωρήθηκε ως ο καλύτερος δυνατός και χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα –αξεδιάλυτα από τις υποστάσεις και τις ενέργειες– για τη λεκτική απόδοση του οντολογικού υποβάθρου της θεότητας, του «τι εστί» ο Θεός. Όμως, προκειμένου περί υιοθέτησης του όρου ουσία στο χώρο του ακτίστου, η παράλληλη χρήση του αποφατισμού αποτέλεσε πάντοτε την ασφαλιστική δικλείδα διαφύλαξης της οντολογικής διάκρισης κτιστού–ακτίστου, με ευρύτατα εκτεταμένη χρήση στο πλαίσιο της πατερικής παράδοσης της Ανατολής999.

Πάντως ως κατάληξη της συλλογιστικής του στο ανωτέρω απόσπασμα, ο Συμεών επανέρχεται στη γνώση του Θεού δια των ενεργειών του, όταν ο θεολογικός αποφατισμός παραχωρεί τη θέση του στη «θεολογία του φωτός». Ο αναφής, άληπτος, υπερούσιος και αποφατικός Θεός, αποκαλύπτεται εμπειρικά στο πλαίσιο μιας ενεργητικής φωτοφάνειας, στην οποία ο θεόπτης αναγνωρίζει ολόκληρη και ακέραιη την παρουσία του Θεού, μέσα στο ρεαλισμό της προσωπικής συνάντησης μαζί Του. Κατά συνέπεια, μπορούμε να συνομολογήσουμε με τον καθηγητή Μαρτζέλο ότι, παρόλη την ύπαρξη κάποιων εκφράσεων στα κείμενα του Νέου Θεολόγου που δίνουν την εντύπωση ότι το θείο φως δε διακρίνεται από τη θεία ουσία, «αυτό που θέλει να τονίσει ο Συμεών μέσω των εκφράσεων αυτών είναι η πραγματικότητα της παρουσίας του Θεού κατά την εμπειρία του θείου φωτός και τίποτε περισσότερο»1000.

Την αλήθεια αυτή της ρεαλιστικής παρουσίας του Θεού στην εμπειρία της θεοφάνειας, παρουσιάζει ο Θεολόγος πατέρας πολλαχώς. Με την πραγματική (οντολογική) διάκριση ουσίας και ενεργειών, με την εσκεμμένη ασάφεια κάποιων διατυπώσεών του περί γνώσεως της θείας ουσίας και κατεξοχήν με την βεβαίωση του υποστατικού χαρακτήρα της ενεργητικής φωτοφάνειας, ο άγιος Συμεών, αγωνίζεται να διαβεβαιώσει το γεγονός της θέωσης, ως το γεγονός της αγιαστικής μετοχής στη ρεαλιστική παρουσία του Θεού, η οποία αποκαλύπτεται πλήρης και ακέραια σε κάθε ενερητική Του φωτοφάνεια. Γι’ αυτό και δε θα διστάσει να αποκαλέσει, καθένα από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος ως φως, ως πρόληψη και πρόγευση της μετοχής στο εσχατολογικό φως που ήδη μεταμορφώνει τους αξίους: «Φῶς ὁ Πατήρ, φῶς ὁ Υἱός, φῶς τό Ἅγιον Πνεῦμα./ Βλέπε τί λέγεις, ἀδελφέ, βλέπε μή παρασφάλῃς!/Ἕν γάρ τά τρία φῶς εἰσιν, ἕν, οὐ κεχωρισμένον,/ἀλλ᾿ ἡνωμένον ἐν τρισί προσώποις ἀσυγχύτως./Θεός γάρ ἀδιαίρετος ὅλως ἐστί τῇ φύσει,/καί τῇ οὐσίᾳ ἀληθῶς ὑπέρ πᾶσαν οὐσίαν˙/ οὐ τῇ δυνάμει τέμνεται, οὐ τῇ μορφῇ, οὐ δόξῃ,/οὐ τῇ ἰδέᾳ, ὅλος γάρ ἁπλοῦν φῶς καθορᾶται./Ἐν τούτοις ἕν τά πρόσωπα, ἕν αἱ τρεῖς ὑποστάσεις˙/τά τρία γάρ ἐν τῷ ἑνί, ἕν τά τριά δέ μᾶλλον,/ τά τρία μία δύναμις, τά τρία μία δόξα,/τά τρία μία φύσις γε, οὐσία καί θεότης./Αὐτά καί φῶς τό ἕν εἰσιν, ὅ φωτίζει τόν κόσμον»1001.

ΣΑΝ ΟΥΣΙΑ Ο ΑΓΙΟΣ ΕΝΝΟΕΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΟΥΣΙΟΣ.

Σημειώσεις

948 Ο Σαβέλλιος δίδασκε ότι υπάρχει μία και μόνη θεία ύπαρξη–ουσία, η οποία αποκαλείται ως Πατέρας και Υιός, όχι ο Ένας προερχόμενος από τον Άλλο, αλλά η ίδια ύπαρξη–ουσία, η οποία εναλλάσσει προσωπεία, ονόματα και ρόλους, ανάλογα με τις φάσεις εξέλιξης της θείας Οικονομίας, στην οποία αποκαλύπτεται. Περισσότερα βλ. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ Ι., Ιστορία των Δογμάτων. Τόμος Α΄, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 166-167 . ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ Ι., Ιστορία Δογμάτων. Τόμος 1ος. Η ορθόδοξη δογματική παράδοση και οι παραχαράξεις της κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, Αθήνα 1998, σσ. 476-478. Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 151.

949 Εν στενή εννοία. Πρβλ. την σημ. 1073 της παρούσης εργασίας.

950 DARROUZÈS J., Introduction, SC 122, σσ. 9-10. Εξάλλου, όπως σημειώνει ο Darrouzès αμέσως παρακάτω, ο Συμεών είναι πολύ προσεκτικός και δεν ονομάζει τον αντίπαλό του. Είναι ο Νικήτας αυτός που θα αναφερθεί ονομαστικά στον θεολογικό αντίπαλο του Συμεώνος και θα τον ταυτίσει απερίφραστα με τον Στέφανο.

951 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 143.

952 Κάτι που μπορεί εύκολα να ανιχνευτεί στο μαθητή και βιογράφο του Νικήτα Στηθάτο.

953 GOUILLARD J., «Le Synodikon de l’ Orthodoxie», Travaux et Mémoires 2, (1967), σσ. 185-215.

954 ΣΑΚΚΟΥ Σ., «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί», τομ. 1 και 2, Θεσσαλονίκη 1966∙1968.

955 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 144.

956 Άλλωστε, η εποχή αυτή κάθε άλλο παρά ήρεμη και ιστορικοδογματικά αδιάφορη μπορεί να χαρακτηριστεί. Υπήρχε εν εξελίξει η αντιλατινική πολεμική και η πολεμική έναντι των Αρμενίων. Η ίδια η προσπάθεια της λειτουργικής και εν γένει εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης της Μακεδονικής δυναστείας, επέφερε αναστάτωση, ενώ ποικίλα αιρετικά κινήματα, μεταμορφωμένα και εξελιγμένα σύμφωνα με την εποχή, ήταν σε δράση. Για παράδειγμα εκείνο των Μεσσαλιανών, το οποίο κατά την εποχή του αγίου Συμεώνος εμφανίζεται μετεξελιγμένο ως το κίνημα αρχικά των Παυλικιανών και στη συνέχεια των Βογομίλων, κυρίως στα βορειότερα σύνορα της αυτοκρατορίας στη βαλκανική και στο κράτος των Βουλγάρων. Εν τούτοις η Πρωτέυουσα υπήρξε πάντοτε το θέατρο των κάθε είδους κινημάτων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα εκείνο του μοναχού Νήφωνος. Μόλις ο Μανουήλ Κομνηνός ανήλθε στο θρόνο και επί πατριαρχείας του Μιχαήλ Β΄ Κουρκούα, κάποιος μοναχός Νήφων τάραξε την Εκκλησία, διαδίδοντας τις αιρετικές δοξασίες των Βογομίλων. Μετά από σύντομο υποχρωτικό εγκλεισμό στη μονή του, ξανάρχισε τη διάδοση των δοξασιών του, τη φορά αυτή υπό την ανοχή του Πατριάρχη Κοσμά Β΄ του Αττικού, μαζί με τον οποίο καταδικάστηκε. Βλ. Mansi, Concilia, 21, 597D-604A, και ΣΑΚΚΟΥ Σ., «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί», τομ. Β΄. Έριδες και Σύνοδοι κατά τον ΙΒ΄ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1966, σελ. 22.

957 Προ της αρειανικής έριδος η συζήτηση γύρω από την ερμηνεία του χωρίου αυτού ήταν, ευεξήγητα, περιορισμένη, όχι όμως ανύπαρκτη, εξαιτίας της νοηματικής δυσκολίας και της ερμηνευτικής ιδιαιτερότητας που έχει, ούτως ή άλλως, το χωρίο αυτό. Οι αναλυτικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις του χωρίου ξεφεύγουν από τα όρια της εργασίας αυτής. Αρκεί μόνον η παρατήρηση ότι οι πλέον γνωστοί και αξιομνημόνευτοι των πατέρων και διδασκάλων της Εκκλησίας όπως: Κλήμης Ρώμης, Ιγνάτιος, Ειρηναίος, Μελίτων Σάρδεων, Θεόφιλος Αντιοχείας, Ιππόλυτος και Πέτρος Αλεξανδρείας, παρόλες τις μεταξύ τους διαφορές και παρόλες τις τυχόν λανθασμένες αντιλήψεις τους για περισσότερο ή λιγότερο σοβαρά θεολογικά ζητήματα, συμφωνούν αβίαστα στην ισότητα Πατρός και Υιού στη θεότητα. Η παράδοση αυτή (εξαιρώντας τους Εβιωνίτες και κάποιους ιουδαιοχριστιανούς, για τους οποίους οι μαρτυρίες μας είναι ελάχιστες και εξαιρετικά θολές), είναι, τουλάχιστον, κατά ένα αιώνα αρχαιότερη της θεωρίας της υποταγής. Οι Τερτυλιανός, Ωριγένης, Ευσέβιος Καισαρείας και το Συμπόσιον του Μεθοδίου, είναι ιστορικά οι πρώτοι εισηγητές της περί υποταγής θεωρίας. Βλ. ΣΑΚΚΟΥ Σ., «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί», τομ.Α΄. Κριτική κειμένου και ερμηνεία, Θεσσαλονίκη 1968, σελ. 60. Στα νεώτερα χρόνια είναι ο HARNAK A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, v. 1, σσ. 206-208 και 210, ο οποίος προσπάθησε να εκμεταλευτεί τη θεωρία της υποταγής υποστηρίζοντας ότι για τους Αποστολικούς Πατέρες ο Χριστός δεν ήταν ο κατεξοχήν Θεός, αλλά ένας κατώτερος Θεός, ανεκτός για την περί Θεού έννοια της εποχής.

958 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 146.

959 Ο ΣΑΚΚΟΣ Σ., «Ο Πατήρ μου μείζων μου εστί», τομ. Β΄. Έριδες και Σύνοδοι κατά τον ΙΒ΄ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1966, σσ. 21 κ.εξ., θεωρεί την αναζωπύρωση του ερμηνευτικού αυτού προβλήματος ως αποτέλεσμα της μεταφοράς της διαμάχης των σχολών του Gilbert και του Gerhoch σε βυζαντινό περιβάλλον.

960 Φυσικά, στις διαμάχες γύρω από την ερμηνεία του στίχου αυτού κατά το ΙΒ΄ αιώνα, αλλά και στις Συνόδους του 1166 και 1170, το πλαίσιο των συζητήσεων ήταν χριστολογικό και όχι τριαδολογικό. Η δε ερμηνεία του Ιω. 14, 28 οδήγησε τη συζήτηση στην ερμηνεία της «κατ’ επίνοιαν διαιρέσεως», ως της θεωρητικής εκείνης περίπτωσης κατά την οποία η ανθρώπινη φύση του Χριστού, μπορεί να θεωρηθεί καθεαυτήν και σε απόσταση από την υποστατική ένωσή της με τη θεία. Πάντως η ερμηνεία αυτή δεν έγινε αποδεκτή από τις Συνόδους που έλαβαν χώρα κατά την περίοδο αυτή. Στην περίπτωση του Στεφάνου Νικομηδείας με την ερώτηση «Πῶς χωρίζεις τόν Υἱόν ἀπό τοῦ Πατρός, ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι;», το πλαίσιο είναι καθαρά τριαδολογικό και παραπέμπει σε τυχόν επανεξέταση, με κριτήρια της τυπικής λογικής, του τρόπου κατανόησης της θείας τριαδικότητας.

961 Πρβλ. και DARROUZÈS J., Introduction, SC 122, σελ.10: «Le problème débattu dans les Théologiques n’est pas absolument identique mais très proche; l’exorde montre bien que, si ce n’est pas Etienne en personne que combat Syméon, c’est toujours un représentant de la même tendance théologique». Βέβαια, αν και η σύνδεση της προβληματικής τόσο των Θεολογικών Λόγων όσο και του 21ου Ύμνου του αγίου Συμεώνος με την προβληματική των διενέξεων του δωδεκάτου αιώνος είναι χαλαρή, ερειδόμενη κυρίως στην έννοια της «κατ’ επίνοιαν διαιρέσεως» ερμηνείας του ιωάνειου 14, 28, εντούττοις μπορούμε να θεωρήσουμε μια διήκουσα που συνδέει την θεολογική προβληματική των 10ου, 11ου και 12ου αιώνων. Η διήκουσα αυτή φέρει τα χαρακτηριστικά της μεταεικονομαχικής περιόδου στη θεολογία, με τάσεις επαναδιατύπωσης αλλά και τυποποίησης των θεολογικών θεμάτων, ανάμεικτη με μια προσπάθεια ήπιου θεολογικού «εξορθολογισμού», αποτέλεσμα της επιρροής των ουμανιστικών ιδεών της εποχής και της ώθησης προς την επιστήμη. Οι περιπτώσεις του Μιχαήλ Ψελλού και του Ιωάννη Ιταλού δεν είναι άσχετες από τις τάσεις αυτές, ενώ σε ηπιότερες μορφές συναντούμε προσπάθειες κατανόησης, όπως του Θεοδώρου του Β΄ του Λασκάρεως, ακόμα και τριαδολογικών γεγονότων με τον τρέχοντα επιστημονικό εξοπλισμό.

962 Δηλ. των Θεολογικών Λόγων του και του 21ου Ύμνου.

963 Την αδυναμία αυτή θα εκφράσει και ο DARROUZES J., Θεολογικός Πρώτος, SC 122, σσ. 96-98, σημ. 2. Στη σημείωση αυτή ο Darrouzès παρατηρεί πως, ακόμη και οι αναφορές του ιδίου του Συμεώνος στις θέσεις των αντιπάλων του είναι γενικόλογες και ελάχιστα διαφωτιστικές για την ταυτότητά τους.

964 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, σσ. 13-23.

965 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 26-41. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 121-126: «Λέγει γάρ· “Ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν ἐσμεν” καί προέταξεν ἑαυτόν τοῦ Πατρός. Τί τοῦτο; Ἵνα δείξῃ τό ἐν πᾶσιν ἰσότιμον καί ὁμόδοξον ἑαυτοῦ μετά τοῦ Πατρός καί ὅτι οὔτε “Πατήρ πρῶτος, κἄν αἴτιος τοῦ Υἱοῦ, οὔτε δεύτερος ὁ Υἱός, κἄν ἐκ τοῦ Πατρός, οὔτε τρίτον τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, κἄν ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύηται».

966 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 56-70: «Εἰ δέ αἴτιον λέγεις τοῦ Υἱοῦ τόν Πατέρα, φημί κἀγώ, εἰ μή που ὑπόνοιαν ἐμποιεῖς ὅτι ἦν ποτε ὁ Θεός μόνος, ὅτε οὐκ ἦν Υἱός, καί ὅτι ἐγέννησεν αὐτόν ὕστερον αἴτιος γενόμενος τῆς αὐτοῦ ὑπάρξεως, ὅπερ σε πόρρω τοῦ Θεοῦ καί τῆς ἀληθείας ἀπάγει, ὡς ἀσεβοῦντα, καί μετά τῶν λεγόντων ἀσεβῶν τόν Υἱόν ὑπό τοῦ Πατρός γεγενῆσθαι ποιεῖ· τοῦτο γάρ καί τό μόνον ἐννοῆσαι πάσης ἀθεότητος καί ἀσεβείας ἐστίν. Αἴτιον γάρ τοῦ γεννωμένου υἱοῦ τόν πατέρα εἶναι ἐπί τῆς σωματικῆς γεννήσεως λέγομεν· ἐπί δέ τῆς θείας καί ἀνυπάρκτου ὑπάρξεως καί ἀγεννήτου γεννήσεως καί ἀνυποστάτου ὑποστάσεως καί ὑπερουσίου οὐσιώσεως, ἤ τί ἕτερον εἴπω οὐκ οἶδα, ὁ πρῶτον λέγων ἀνάγκη καί δεύτερον ὀνομάσαι καί τρίτον, ὅπερ ἐν τῇ παναγίᾳ Τριάδι ἔμφασιν ὅλως οὐκ ἔχει λέγεσθαι».

967 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 43-48. Η ως άνω προβληματική του Νέου Θεολόγου καθώς και το ζήτημα της θεολογίας του αιτίου (Πατρός) παρουσιάζουν, στα όρια τουλάχιστον της ελληνόφωνης θεολογίας, ιδιαίτερο ενδιαφέρον και εκπληκτική επικαιρότητα, καθόσον συνιστούν θεμελιώδη άξονα σκέψης στο πλαίσιο της καλούμενης θεολογίας του προσώπου. Είναι αδύνατο να παρακολουθήσουμε, στο πλαίσιο της παρούσας ανάλυσης, τόσο τις θεμελιώδεις αρχές της θεολογίας του προσώπου, όσο και την εκτεταμένη παρουσία της θεολογίας του αιτίου, προκειμένου να τονιστεί ο πρωταρχικός ρόλος του Πατρός στην ενότητα και τον τρόπο υπάρξεως της Αγίας Τριάδος. Άλλωστε, και μόνον η ελληνόφωνη βιβλιογραφία είναι πληθωρική και προσιτή σε κάθε ενδιαφερόμενο που θα επιθυμούσε πληρέστερη ενημέρωση τόσο για τη θεολογία του προσώπου, όσο και για τις κριτικές αναγνώσεις της. Εκείνο που ενδιαφέρει στην παρούσα συνάφεια είναι να παρουσιαστούν οι προεκτάσεις που λαμβάνει η θεολογία του αιτίου στο πλαίσιο της καλούμενης θεολογίας του προσώπου, να επισημανθούν όποιες ομοιότητες με την προβληματική του οσίου Συμεώνος και να διατυπωθούν τυχόν κενά ή αδιευκρίνιστα σημεία της επιστημονικής έρευνας. Η θεολογία του προσώπου προκειμένου να θεμελιώσει την οντολογική προτεραιότητα του προσώπου έναντι της φύσεως αλλά και να εγγράψει την ετερότητα στην καθαυτό οντολογία, χρησιμοποίησε κατά κόρον την καππαδικική θεολογία του αιτίου. Αν η αιτία της τριαδικής ύπαρξης του Θεού ως «όντως Όντος» βρίσκεται στην υπόσταση, στο πρόσωπο του Πατρός, τότε η κλασική, αρχαιοελληνική οντολογία υφίσταται μια ριζική αντιστροφή: Μια συγκεκριμένη υπόσταση, το πρόσωπο του Πατρός είναι η αρχή και η αιτία του Είναι. Έτσι η συγκεκριμένη ύπαρξη, η ετερότητα και η μοναδικότητα, το πρόσωπο, η ελευθερία και η κοινωνία δε συνιστούν ιδιώματα (συμβεβηκότα) του όντος, αλλά ανήκουν στην «καρδιά» της οντολογίας και την προσδιορίζουν. Πρβλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Douglas H. Knight: Η θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα. Πρόσωπο, Εκκλησία και Ελευθερία», (επιμ.) Ιωάννης Πλεξίδας, Τρίκαλα 2009, Βιβλιοκριτικό δικίμιο, Θεολογία, τ. 80, τχ. 1 (Ιανουάριος –Μάρτιος 2009), σελ. 320. Η πραγματικότητα αυτή ερειδόμενη στη θεολογία του αιτίου των Καππαδοκών, αποκαλύπτει τον Πατέρα ως αιτία της υπάρξεως και της ενότητος του Τριαδικού Θεού, ως τον «κατεξοχήν» Θεό της Βίβλου, ως εκείνο το θείο Πρόσωπο που προηγείται της ουσίας Του! Οι θέσεις αυτές, στο πλαίσιο της θεολογίας του προσώπου, δεν ερείδονται απλώς αλλά προεκτείνουν γενναία τη θεολογία του αιτίου, σε ικανή απόσταση από την καππαδοκική της αφετηρία. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η, εσφαλμένη, απόδοση στη θεολογία των Καππαδοκών ότι ο Πατήρ συνιστά αποκλειστικά τον μοναδικό παράγοντα ενότητος του Θεού. Για τους Καππαδόκες πατέρες τόσο ο Πατήρ όσο και η θεία ουσία συνιστούν τον παράγοντα της θείας ενότητας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Νύσσης: «Εἰ τὸ θεὸς ὄνομα προσώπου δηλωτικὸν ὑπῆρχεν, τρία πρόσωπα λέγοντες ἐξ ἀνάγκης τρεῖς ἂν ἐλέγομεν θεούς· εἰ δὲ τὸ θεὸς ὄνομα οὐσίας σημαντικόν ἐστιν, μίαν οὐσίαν ὁμολογοῦντες τῆς ἁγίας τριάδος ἕνα θεὸν εἰκότως δογματίζομεν, ἐπειδὴ μιᾶς οὐσίας ἓν ὄνομα τὸ θεός ἐστιν. διὸ καὶ ἀκολούθως τῇ τε οὐσίᾳ καὶ τῷ ὀνόματι εἷς ἐστι θεὸς καὶ οὐ τρεῖς. οὐδὲ γὰρ θεὸν καὶ θεὸν καὶ θεόν φαμεν, ὥσπερ λέγομεν πατέρα καὶ υἱὸν καὶ ἅγιον πνεῦμα, ἐπεὶ τοῖς ὀνόμασι τοῖς τῶν προσώπων σημαντικοῖς συμπλέκομεν τὸν καὶ σύνδεσμον διὰ τὸ μὴ ταὐτὰ εἶναι τὰ πρόσωπα, ἑτεροῖα δὲ μᾶλλον καὶ διαφέροντα ἀλλήλων κατ' αὐτὴν τὴν τῶν ὀνομάτων σημασίαν, τῷ δὲ θεὸς ὀνόματι δηλωτικῷ τῆς οὐσίας ὄντι ἔκ τινος ἰδιώματος προσόντος αὐτῇ οὐ συνάπτομεν τὸν καὶ σύνδεσμον ὥστε λέγειν ἡμᾶς θεὸν καὶ θεὸν καὶ θεόν, ἐπείπερ ἡ αὐτή ἐστιν οὐσία, ἧς ἐστι τὰ πρόσωπα καὶ ἣν σημαίνει τὸ θεὸς ὄνομα· διὸ καὶ ὁ αὐτὸς θεός· τῷ δὲ αὐτῷ καὶ ἐπὶ δηλώσει τοῦ αὐτοῦ ὁ καὶ σύνδεσμος οὐ συμπλέκεταί ποτε». Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Πώς τα τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη θεότητι ου φαμέν τρεις Θεούς. Προς τους Έλληνας από των κοινών εννοιών, PG 45, 176AB. Στην ίδια γραμμή σκέψης και ο ΜΕΓΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περί Αγίου Πνεύματος PG 32, 149BC: «Γιατί δεν αριθμούμε προσθέτοντας, για ν' αυξήσουμε το ένα σε πλήθος, λέγοντας ένα και δύο και τρία, ούτε πρώτο και δεύτερο και τρίτο. «Εγώ Θεός πρώτος κι εγώ κατόπιν». Δεύτερο όμως Θεό ποτέ ως σήμερα δεν έχουμε ακούσει. Γιατί, Θεό από Θεό προσκυνώντας και το ιδιαίτερο των υποστάσεων ομολογούμε και μένουμε στη μοναρχία, χωρίς να διαλύουμε τη θεολογία σε πλήθος ξεχωριστά κομμάτια. Κι αυτό, επειδή ατενίζουμε στο Θεό Πατέρα και στο Θεό Μονογενή κατά κάποιο τρόπο την ίδια μορφή, ενεικονισμένη με απαράλλαχτη τη θεότητα. Γιατί ο Υιός υπάρχει στον Πατέρα κι ο Πατέρας στον Υιό, αφού κι αυτός είναι όπως εκείνος κι εκείνος όπως ακριβώς αυτός. Κι έτσι, είναι ένα οι δύο. Άρα προς το ιδίωμα των προσώπων είναι ένας κι ένας, ενώ ως προς την κοινή φύση οι δύο είναι ένα. Πώς λοιπόν, αφού είναι ένας κι ένας, δεν είναι δύο θεοί; Μα κι η εικόνα του βασιλιά λέγεται βασιλιάς κι όμως δεν είναι δύο οι βασιλιάδες. Γιατί ούτε η εξουσία διχάζεται, ούτε η δόξα διαμοιράζεται. Όπως λοιπόν η αρχή που μας διαφεντεύει κι η εξουσία είναι μία, έτσι κι η από μας δοξολογία είναι μία κι όχι πολλές. Γιατί η τιμή που αποδίνεται στην εικόνα, στο πρωτότυπο περνά. Ό,τι λοιπόν είναι εδώ κατ' απομίμηση η εικόνα, είναι εκεί κατά φύση ο Υιός. Κι όπως στα δημιουργήματα της τέχνης η ομοίωση έγκειται στη μορφή, έτσι και με τη θεία κι απλή φύση, η ένωση είναι στην κοινωνία της θεότητος», αλλά και ο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΣ, Λόγος 39ος , 2, PG 36, 345CD: «Θεοῦ δὲ ὅταν εἴπω, ἑνὶ φωτὶ περιαστράφθητε καὶ τρισί· τρισὶ μὲν, κατὰ τὰς ἰδιότητας, εἴτουν ὑποστάσεις, εἴ τινι φίλον καλεῖν, εἴτε πρόσωπα (οὐδὲν γὰρ περὶ τῶν ὀνομάτων ζυγομαχήσομεν, ἕως ἂν πρὸς τὴν αὐτὴν ἔννοιαν αἱ συλλαβαὶ φέρωσιν)· ἑνὶ δὲ, κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, εἴτουν θεότητος. Διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, καὶ συνάπτεται διῃρημένως. Ἓν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ θεότης, καὶ τὰ τρία ἕν. τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης, ἢ, τό γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἂ ἡ θεότης». Επιπλέον η θεώρηση του Πατρός ως του «κατεξοχήν» Θεού της Βίβλου, απολυτοποιεί, ως επί το πλέιστον, προνικαϊκή εκφραστική συνήθεια με καινοδιαθηκικές καταβολές («…αλλ’ ημίν εις Θεός ο Πατήρ, εξ ου τα πάντα…», 1Κορ. 8, 6 και «ο Θεός και Πατήρ του Κυρίου ήμων Ιησού Χριστού…» 2Κορ. 11, 31). Στην προσπάθεια τονισμού της τριαδικής ενότητας στο πλαίσιο της προνικαϊκής θεολογίας η ταύτιση του ενός Θεού με τον Πατέρα, όπως παρουσιάζεται έκδηλα και στις αρχαίες βαπτισματικές ομολογίες, συνιστούσε μια απάντηση η οποία διέσωζε το βιβλικό υπόβαθρο του «προσωπικού Θεού», του Θεού της αποκάλυψης στην ιστορία, και υπονοούσε τη θεότητα του Υιού, εξαιτίας της άμεσης σημασιακής αλλά και ουσιαστικής συνάφειας της πατρότητας προς την υιότητα. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι η σύνδεση του Πατρός με τον ένα Θεό στις αρχαίες βαπτισματικές ομολογίες δικαιολογεί την απόδοση στον Πατέρα της αποκλειστικής δυνατότητας να είναι μόνον Αυτός που μπορεί να αποκληθεί κατάλληλα Θεός. Βλ. ZIZIOULAS J., Communion and otherness, New York 2006, σελ. 117: «By adding the word “one” before “God the Father”, the Eastern creeds highlighted the problem of divine unity. If God=Father, as is the case already with the Roman creed, and if now, in the case of the Eastern creeds, God is “one”, it follows that only the Father can property be called “God”. The phrase “one God the Father” seems to attach divine unity to the divine Fatherhood». Πολλώ δε μάλλον σήμερα, μετά από αιώνες ανάπτυξης της Τριαδολογίας και χωρίς την ιστορικοδογματική πρόκληση των μεγάλων τριαδολογικών αιρέσεων, μια τέτοια παρατήρηση παρέχει δυσκολίες στην εκθεολογησή (κατανόησή) της. Στην προσπάθεια να ερμηνευθεί θεολογικά το πώς μόνον ο Πατήρ μπορεί κατάλληλα να αποκληθεί Θεός, επιστρατεύεται η καππαδοκική θέση ότι η μία οντολογική αρχή στην Τριάδα είναι ο Πατήρ, ο Οποίος, από την άποψη αυτή είναι ο Ένας Θεός. Η θέση αυτή των Καππαδοκών πατέρων οδηγεί τους εισηγητές της θεολογίας του προσώπου μέχρι τη διαλεκτική κατανόηση της σχέσης του Πατρός προς την ίδια την ουσία του, ταυτίζοντας την ουσία του Θεού –κατ’ απομίμηση της ανθρωπολογίας –με την αναγκαιότητα και το πρόσωπο (του Πατέρα) με την ελευθερία και την αγάπη: «on the hypostatic or personal level, and not on that of ousia, which implies freedom and love: there is no coercion or necessity involved in this kind of causation, as would have been the case had the generation of the Son and procession of the Spirit taken place at the level of substance». Βλ. ZIZIOULAS J., ο.π., σελ. 119. Περισσότερα για το ζήτημα αυτό βλ. ενδεικτικά στο: ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα», Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α΄, Θεσσαλονίκη 1993, σσ.57-82, και ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Αντί εισαγωγής: Από την κίνηση της Ζωής στη θεολογική αναγέννηση του’ 60 – Μια κριτική ματιά», στο: Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία. Η θεολογία του’ 60, Αθήνα 2009, σσ. 41-44. Όντως, η ταύτιση του Πατρός με τη μία οντολογική αρχή στην Τριάδα, δηλαδή η καππαδοκική θεολογία του αιτίου (Πατρός), οδηγεί στην κατανόηση της ομοουσιότητας του Υιού και του Πνεύματος, συνδέοντας οντολογικά τα άλλα δύο θεία Πρόσωπα με τον Πατέρα, ενώ παράλληλα, εισάγοντας την προσωπική οντολογική αρχή στη θεότητα, αποκλείει την κατανόηση της Τριάδας ως μια διαβαθμισμένη απορροή της ουσίας, ως εκχύλισμα του θείου κρατήρα κατά τον Θεολόγο Γρηγόριο, σύμφωνα με τα γνωστά και αποδεκτά στην εποχή νεοπλατωνικά πρότυπα. Σε καμία, όμως, περίπτωση δεν ιεραρχεί τα Πρόσωπα, ούτε αποδίδει αξιολογική ή οντολογική υπεροχή στο πρόσωπο του Πατέρα έναντι του Υιού και του Πνεύματος. Στο σημείο αυτό μπορούμε να επανέλθουμε στην προβληματική των αρχών του ΙΑ΄ αιώνα, στην εποχή του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Η θεολογία του αιτίου (Πατρός) δεν παρέχει καμία δυνατότητα για οντολογική ή αξιολογική υπεροχή του Πατρός έναντι των δύο άλλων θείων Προσώπων. Αυτή είναι η βασική ιδέα του Νέου Θεολόγου στις επιφυλάξεις του έναντι της θεολογίας του αιτίου, ή στις επιφυλάξεις του απέναντι σε μία κυριολεκτική απόδοση των επιθέτων «πρώτος», «μείζων», ακόμα και «αίτιος» στον Πατέρα, όταν δεν εξασφαλίζεται η ομοτιμία, η ισότητα (από οντολογική άποψη) και το ομόχρονο των Προσώπων. Οι θέσεις αυτές του αγίου Συμεών οδηγούν αναπόφευκτα σε μια επανατοποθέτηση όχι μόνον των προεκτάσεων που η θεολογία του προσώπου δίνει στη θεολογία του αιτίου, αλλά και της θεολογίας του αιτίου καθαυτής. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Πατήρ και όχι η ουσία είναι ο Αίτιος του Υιού και του Πνεύματος, η Αιτία του τριαδικού τρόπου υπάρξεως του Θεού. Όμως αυτή η αιτιότητα «δεσμεύεται», σύμφωνα με την ίδια την πατερική θεολογία αλλά και την εκκλησιαστική εμπειρία, από τις κάτωθι αρχές, οι οποίες συνιστούν αναγκαίες παραμέτρους για την κατανόησή της. α) Στον Θεό δεν υπάρχει χρόνος. Συνεπώς ο Πατήρ, αν και Αίτιος του Υιού και του Πνεύματος, έχει πάντοτε μαζί Του τα άλλα δύο θεία Πρόσωπα. β) Τόσο η γέννηση όσο και η εκπόρευση δεν είναι προϊόν βουλητικής απόφασης και ενέργειας του Πατρός, με την έννοια της «επ’ άμφω ροπής». Ο Πατήρ δεν μπορεί να μην έχει τον Υιό, αλλιώς «αυτοκαταργείται». Αυτή είναι η έννοια του ανωτέρω παρατεθέντος αποσπάσματος του αγίου Συμεώνος (σελ. 346) στο οποίο παρατηρεί πως, αν ο Πατήρ ονομάζεται «πρώτος» και «μείζων» εξαιτίας του ότι είναι ο Γεννήτωρ του Υιού, τότε μπορούν να αντιστραφούν οι όροι και να θεωρηθεί ο Υιός «πρώτος» και «μείζων» του Πατρός διότι «εἰ μή γάρ οὗτος (ο Υιός) ἐγεννήθη, οὐκ ἄν πατήρ ὁ Πατήρ ὠνομάζετο». Αυτό, ασφαλώς, δε σημαίνει ότι ο Υιός είναι αθέλητος. Σημαίνει –και αυτό συνιστά την τρίτη αρχή– ότι γ) η γέννηση και η εκπόρευση είναι «πράξεις» μιας ενούσιας Υποστατικής Αρχής και συμβαίνουν κατά φύσιν. δ) Όλα τα θεϊκά γνωρίσματα (άκτιστο, αΐδιο, παντοδυναμία κ.α.), πέραν των υποστατικών ιδιωμάτων, δεν αποτελούν γνωρίσματα τα οποία μεταβιβάζονται στα άλλα θεία Πρόσωπα κατόπιν μιας βουλητικής αποφάσεως του Πατρός, αλλά είναι αποτέλεσμα της κατά φύσιν –δια του Πατρός –γεννήσεως και εκπορεύσεως. Και τέλος, ε) η αιτιότητα στην Τριάδα δε συνιστά, όπως αναφέραμε, καμιά ιεραρχική διάκριση, ούτε οντολογική ή αξιολογική υπεροχή. Υπ’ αυτή την έννοια της αιτιότητος οι Καππαδόκες, για παράδειγμα, αλλά και άλλοι πατέρες, κατανοούν ως παράγοντα ενότητας του Θεού, τόσο το πρόσωπο του Πατρός όσο και τη μία ουσία, όπως καταδείχθηκε παραπάνω. Κατά συνέπεια η θεολογία του αιτίου των Καππαδοκών χρειάζεται επανατοποθέτηση και επανερμηνεία, μακριά από το ιστορικοδογματικό περιβάλλον της προνικαϊκής θεολογίας (υποταγή) και τις αρειανικές προκλήσεις, με γνώμονα τόσο ότι αποτελεί απαραχάρακτη διδασκαλία της ανατολικής, ορθόδοξης Τριαδολογίας και το κλειδί της ερμηνείας της ορθόδοξης Τριαδολογίας έναντι άλλων Ομολογιών (πρβλ. Filioque), όσο και εν όψει των σύγχρονων θεολογικών τάσεων, της θεολογίας του προσώπου κ.α.

968 ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 149: «We see that Symeon’s opponent does not say anything new but simply repearts the interpretation of John 14: 28 by Basil the Great and some other Fathers of the fourth century; and Symeon recognizes this. However, he argues that, though there were reasons in the past to speak about God in such a way, it was caused by the necessity to struggle against the Arians and must be understood in the context of this polemic».

969 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 72-81.

970 Την παγίδα αυτή του Στεφάνου, όπως άλλωστε είναι απολύτως λογικό και φυσικό, διέγνωσε πρώτος ο άγιος Συμεών, ο οποίος και την περιγράφει γλαφυρά: «Τίς γάρ οὐ φρίξει καί τίς οὐ μή πενθήσει/τύφλωσιν καί σκότωσιν τῶν νῦν λεγόντων/καί νεουργούντων αἵρεσιν ὄντως ξένην,/ἀμφικρημνοῦσαν εἰς ἕν βάραθρον πάντας/τούς ἐρωτῶντας καί τούς ἐρωτωμένους;/Εἴτε γάρ ἐπινοίᾳ χωρίσουσι τόν Λόγον,/εἴτε πράγματι, σφάλλουσι κακοφρόνως/πίπτοντες εἰς αἵρεσιν ἀμφοτέρωθεν˙/τό γάρ πράγματι τομήν ποιεῖ τοῦ Λόγου,/τό δ᾿ ἐπινοίᾳ σύγχυσιν ὡς μή χωρίζεσθαι ὅλως». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXII, SC 174, 303-311.

971 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 18-33.

972 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 34-44. «Ἔχει γάρ ὁ νοῦς γεννώμενον τόν λόγον/ἀπαύστως πάντως καί πως κεχωρισμένον˙/εἰ δέ γεννᾶται καί προέρχεται ὄντως καί κεχώρισται ἐνυποστάτῳ λόγῳ,/ἀλλά καί μένει τοῦ γεννήσαντος ἔνδον,/ὅπερ καί κόλπον πατρικόν δεῖ νοῆσαι,/καί διέρχεται εἰς τόν σύμπαντα κόσμον/καί πάντα πληροῖ τοῦ Πατρός ὅλως δίχα/ καί σύν τῷ Πατρί ὅλος αὐτός ὑπάρχει,/μετέρχεται δέ πάντως ταῖς ἐνεργείαις/καί τῇ ἐλλάμψει μεταβαίνειν νοεῖται».

973 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 231-237.

974 1Τιμ. 6, 16: «ο μόνος έχων αθανασίαν, φως οικών απρόσιτον».

975 Ψαλ. 17, 12: «Και έθετο σκότος αποκρυφήν αυτού...». Πρβλ. και: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 262 . 290-291.

976 Στο σημείο αυτό μπορούμε να θυμηθούμε ευγνωμόνως την εξαίρετη ανάλυση του καθηγητή Ματσούκα περί της χαρισματικής θεολογίας και της διπλής θεολογικής μεθοδολογίας των πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και Συμβολική θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 132 κ.εξ. Στις σελίδες 133-134, ο αείμνηστος καθηγητής γράφει χαρακτηριστικά: «Η θεολογία είναι μια συνεχής έκφραση και ερμηνεία αυτής της ζωής, θέα του Θεού και των έργων του, με άλλα λόγια θέα της θείας δόξας. Κι αυτό δεν σημαίνει απομάκρυνση από τη ζωή και την ιστορία αλλά μεταμόρφωσή τους. Ο λόγος περί Θεού δεν είναι απόρροια νοητικής έρευνας ή αξιωματικών προτάσεων, αλλά μιας θέας που γίνεται στα πλαίσια της ίδιας της ζωής του σώματος».

977 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ηθικός 8ος, SC 129, 99-115.

978 Η συζήτηση γύρω από τον υποστατικό ή προσωπικό χαρακτήρα των ενεργειών του Θεού υπομνηματίζει μιαν ιδιαίτερη πτυχή της περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών ορθόδοξης διδασκαλίας, αποτελώντας μια λεπτή αλλά ουσιώδη διάκριση της πνευματικότητας της ορθόδοξης Ανατολής, καθοριστική για την κατανόηση της εμπειρίας της θεώσεως. Τόσο η διάκριση ουσίας και ακτίστων ενεργειών δεν αποτελεί, με τον τρόπο αυτό, μια θεωρητική διάκριση άνευ λόγου και νοήματος, όσο και η μετοχή στις θεοποιές ενέργειες δε συνιστά μετοχή σε μια απρόσωπη και νεφελώδη εκστατική πραγματικότητα, παράλληλη και ασύνδετη με τη βιβλική και εκκλησιαστική εμπειρία του Θεού ως Τριάδας Προσώπων. Αν και η συζήτηση ακολούθησε μια διαλεκτική πορεία ως προς την επιλογή των κατάλληλων όρων για την έκφραση της ιδιάζουσας αυτής πτυχής της ορθόδοξης πνευματικότητος, η σύμπτωση των εμπλεκόμενων μερών στη διαπίστωση του προσωπικού χαρακτήρα των φυσικών ενεργειών του Θεού, συνιστά καθοριστική απάντηση στις αιτιάσεις νεώτερων δυτικών θεολόγων, περί απροσώπου και ανυποστάτου χαρακτήρα των θείων ενεργειών. Πράγματι, με αφορμή τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και το ησυχαστικό κίνημα του 14ου αιώνα, νεώτεροι ορθόδοξοι θεολόγοι, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τις ανωτέρω αιτιάσεις δυτικών συναδέλφων τους, προέβαλαν τη διδασκαλία περί του υποστατικού ή προσωπικού χαρακτήρα των ενεργειών του Θεού, με τον όρο «προσωπικές ενέργειες». Βλ. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ Α., Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον Άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 26, 71, κ.α. . MEYENDORFF J., «The Holy Trinity in the palamite theology», Trinitarian Theology East and West, St. Thomas Aquinas –St. Gregory Palamas, Boston 1977, σσ. 30-41 και «Το Άγιον Πνεύμα στη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά», Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου Ι. Μητρ. Θεσσαλονίκης εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονικής του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 137-173 . ΓΙΕΒΤΙΤΣ Α., «Ο ών Γιαχβέ ως ζων και αληθινός Θεός, όπως περί αυτού μαρτυρεί ο Άγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς», ό.π., σσ. 109-134 . ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., «Ουσία, υποστάσεις, προσωπικές ενέργειες. Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες», Σύναξη, τχ. 37, (Ιανουάριος –Μάρτιος 1991), σσ. 71-78 και τχ. 38, (Απρίλιος –Ιούνιος 1991), σσ. 39-47. Αν και χρήση του όρου «προσωπικές ενέργειες» έγειρε αναμενόμενες επιφυλάξεις για την καταλληλότητά της και για το ενδεχόμενο κατανόησης των ενεργειών ως αυτόνομα επιμερισμένων στα τρία θεία Πρόσωπα (πρβλ. ΣΤΑΜΟΥΛΗ Χ., Περί φωτός. Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες: Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας Τριάδος προβληματική στον ορθόδοξο χώρο, Θεσσαλονίκη 1999), το ουσιώδες σημείο έγκειται στον, αναγνωρισμένο από όλες τις πλευρές, προσωπικό χαρακτήρα των ενεργειών του Θεού. Οι ούτως ή άλλως φυσικές θείες ενέργειες δεν είναι απρόσωπες, ούτε, όμως, και προσωπικές. Είναι ενέργειες της μίας θείας ουσίας και ως εκ τούτου κοινές και για τα τρία θεία Πρόσωπα, αλλά και ενυπόστατες στα τρία θεία Πρόσωπα εφόσον «υπάρχουν μόνο σε σχέση εξάρτησης με τα Πρόσωπα που ενεργούν χωρίς να ταυτίζεται η ύπαρξή τους μ’ αυτές, και …είναι τα Πρόσωπα που τις ενυποστασιάζουν, …εκφαίνοντας ελεύθερα την κοινή θεία ουσία σε άκτιστες Τριαδικές ενέργειες». Βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Προλεγόμενα στη θεολογία των ακτίστων ενεργειών. Σπουδή στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Κατερίνη 1992, σελ. 119.

979 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 103-113.

980 Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η θέα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο», Χαριστήρια προς τιμήν του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών κ. Χριστοδούλου, Αθήνα 2004, σελ. 141: «Κατά συνέπεια είναι λάθος να θεωρείται ο μυστικισμός του Συμεών μόνο ως χριστοκεντρικός, όταν ο ίδιος τονίζει με ιδιαίτερη έμφαση ότι η θεωρία του θείου φωτός δεν είναι μόνο θεωρία του Χριστού ή του Αγίου Πνεύματος, αλλά και των τριών προσώπων της Αγ. Τριάδος».

981 WENDEBOURG D., Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologe, München 1980, και: «From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The Defeat of Trinitarian Theology», Studia Patristica, vol. XVII, part one, (1982), σσ. 194-197.

982 Βλ. JUGIE M., «Palamas» στο: Dictionaire de Théologie Catholique, XI, 2, στ. 1750 κ.εξ.

983 VON IVANKA E., Plato Christianus, La reception critique du platonisme chez les Peres de l’ Eglise, γαλλική μετ. Elisabeth Kesler, Paris, 1990, σσ. 429 κ.εξ.

984 Αν και φαίνεται πως και η ίδια η Wendebourg προβληματίζεται, ενίοτε, για το εάν η διάκριση ουσίας και ενεργειών, π.χ. στους Καππαδόκες, είναι οντολογική ή όχι, εν τούτοις δεν μπορεί απροκάλυπτα να αποφύγει βασικές αρχές της πατερικής θεολογίας της Ανατολής, όπως το έκαναν προγενέστεροι συνάδελφοί της. Πρβλ. WENDEBOURG D., : «From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The Defeat of Trinitarian Theology», Studia Patristica, vol. XVII, part one, (1982), σελ. 197: «Before I finish, I have to face an objection which will centrainly be brought up: Have the Cappadocian Fathers themselves not already stated a difference between essence and energies in God and declared the impossibility of passing beyond the energies to the divine ousia? Regardless of the problem whether according to them this distinction is an ontological or just an epistemological one, they undoubtedly have argued like this, especially Gregory of Nyssa».

985 Βλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Ο Αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία», Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 154-161.

986 «Yet what does Palamas do with the doctrine of the Trinity? Does the application of Trinitarian formulas to the system of ousia and energeiai mean that he wants to substitute the latter for the former? Not at all; according to him there are in God essence, rersons and energies. But then, what soteriological functions can there be left to Father, Son, and Spirit? Let us confine ourselves again to the Spirit: is there any task left for him in the renewal, divinization of man? Is not all this being done by the divine energies? Indeed, the Trinitarian persons hane no soteriological functions. This observation is fundamental in the context of palamite theology: the hypostaseis do not enter the creadet world, they simple are. This is in the last analysis true even of the Son. And of course, how could they enter the world, since they belong to that level in Dod, which is defined as being unalterably beyond the sphere of soteriological contact with his energies, namely the level of divine essence? As Dod’s ousia is and nothing else, so they are, self-sufficient, inaccessible from eternity to eternity». WENDEBOURG D., : «From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The Defeat of Trinitarian Theology», Studia Patristica, vol. XVII, part one, (1982), σελ. 196.

987 «Compared to the Fathers of the fourth century, this characteristic of Palamas theology is soteriological modesty», WENDEBOURG D., ο. π., σελ. 197.

988 Βλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Ο Αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία», Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 165 κ. εξ.

989 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 15-22. Βλ. και: Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIX, SC 174, 143-153, όπου ο Θεός γνωρίζεται ως «φῶς τρισυπόστατον»: «Ὅλως γάρ οὐ καθορᾶται,/ὅλως οὐ κατανοεῖται,/ἐνοικεῖ δέ ἀπροσίτῳ/ἐν φωτί καί φῶς ὑπάρχει/τρισυπόστατον ἀφράστως/ἐν ἀπεριγράπτοις χώροις,/ἀπερίγραπτος Θεός μου,/εἷς Πατήρ, Υἱός ὡσαύτως,/σύν τῷ Πνεύματι τῷ Θείῳ,/ἕν τά τρία καί τά τρία/εἷς Θεός ἀνερμηνεύτως». Η τριαδοκεντρική βάση της ενυπόστατης ενεργητικής φωτοφάνειας στον Νέο Θεολόγο και την ανατολική πατερική παράδοση, αποτελεί το ιδιάζων χαρακτηριστικό της θέωσης, μακρυά από νεφελώδεις μυστικισμούς και ασύνειδες υπερβατικές διαχύσεις. Η διάσωση του προσωπικού χαρακτήρα των θείων ενεργειών, αντανακλά τη διάσωση της προσωπικής εμπειρίας της θέωσης, ως την κατ’ ενέργειαν προσωπική κοινωνία Θεού–ανθρώπου, σε αντίθεση προς τον δυτικό, νεοπλατωνικό στη βάση του, μυστικισμό της ουσίας. Πρβλ. και STANILOAE D., «Η μυστική εμπειρία στον άγιο Συμεών και τον Μάιστερ Έκκαρτ», μετ. Ελ. Μάινας, Σύναξη, τχ. 10, (Άνοιξη 1984), σσ. 27 κ.εξ.

990 Μτθ. 13, 45-46.

991 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ηθικός 8ος, SC129, 99-123.

992 FRAIGNEAU–JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ.154.

993 Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIV, SC 174, 1, 5-10, 170, 182-183, 227, 251 . XXV, SC 174, 30, 36-39 . XXXV, SC 174, 26 . XLVII, SC 196, 31, 45, 48, 55, 84.

994 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XIII, SC 156, 11-21.

995 Άλλωστε, η προτεραιότητα στη δήλωση του μεταμορφωτικού γεγονότος της θεώσεως του ανθρώπου, ως αποτέλεσμα της εν Χριστώ απολύτρωσης, σε σχέση προς την ακαιρεότητα της θεολογικής εκφραστικής, έχει βιβλική την προέλευση. Ο απόστολος Πέτρος, στη δεύτερη Επιστολή του, κατανοεί τους μετόχους των δωρεών του Χριστού ως «θείας κοινωνούς φύσεως». Βλ. 1Πετ. 1, 4.

996 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, VII, SC 156, 30-42. Την τοποθέτηση σε ευχαριστιακό πλαίσιο της κοινωνίας του πιστού με τη θεία φύση, παρατήρησε και ο KRIVOCHEINE B., «Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien», Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, no 75-76, (1971), αναδημοσιευμένο στον διαδικτυακό τόπο: http://basilekrivocheine.org/fr-oeuvres/essence-cre-etessence-divine-dans-lathologie-spirituelle-desaint-symon-lenouveau-tho/, ημερομηνία προσπέλασης 4/6/2012, σελ. 3: «La participation à l’ essence divine est liée ici à l’ eucharistie ey au don du Saint Esprit. Le passage n’ est d’ ailleurs qu’une paraphrase de “participants de la nature divine” de la deuxième épître de saint Pierre».

997 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XLVII, SC 196, 30-57.

998 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, L, SC 196, 153-161: «Οὕτω καί ἡμεῖς θείας καί ἀπορρήτου/φύσεως γεγόναμεν κοινωνοί πάντες,/τέκνα τοῦ Πατρός, ἀδελφοί τοῦ Χριστοῦ δέ,/Πνεύματι βαπτισθέντες τῷ Παναγίῳ˙/ πάντως δ᾿ οὐ πάντες ἐπέγνωμεν τήν χάριν,/οὐ τήν ἔλλαμψιν, οὐ μέθεξιν, οὐδ᾿ ὅτι/οὕτως ἐγεννήθημεν, μόλις δέ τοῦτο/ τῶν χιλίων εἷς εἴτε καί τῶν μυρίων/ἐν τῇ μυστικῇ ἐπέγνω θεωρίᾳ».

999 Η απολυτοποίηση της χρήσης του όρου ουσία στο Θεό και η οικοδόμηση της θεολογίας με επίκεντρο μιαν ουσιανική οντολογία, ειλημμένη στη βάση της από την αρχαιοελληνική (αριστοτελική) φιλοσοφία, με ελάχιστη έως ανύπαρκτη τη χρήση του αποφατισμού, αποτέλεσε τη μήτρα ανάδειξης της σχολαστικής θεολογίας στη Δύση, και χάραξε ανεξίτηλα τη φυσιογνωμία του δυτικού χριστιανισμού. Για την εξέλιξη του νοηματικού περιέχομενου του όρου ουσία κατά τη διαδρομή της εξέλιξης των φιλοσοφικών και θεολογικών ιδεών από την αρχαιότητα μέχρι τον εικοστό αιώνα βλ. ZILSON E., Το όν και η ουσία. Το πρόβλημα της ύπαρξης στη δυτική φιλοσοφία από την αρχαιότητα ως τον εικοστό αιώνα, μετάφραση και εισαγωγή: Θάνος Σαμαρτζής, Ηράκλειο –Αθήνα 2009.

1000 ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η θέα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο», Χαριστήρια προς τιμήν του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών κ. Χριστοδούλου, Αθήνα 2004, σελ. 142. Η ερμηνεία αυτή, σαφής και ξεκάθαρη, προκύπτει αβίαστα από τις πληροφορίες των κειμένων και εναρμονίζεται πλήρως με το σύνολο της θεολογικής σκέψης του αγίου Συμεώνος, χωρίς να δέχεται, έστω και έμμεσα, αντιφάσεις σ’ αυτή. Η υιοθέτηση εκ μέρους του KRIVOCHEINE B., «Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien», Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, no 75-76, (1971), αναδημοσιευμένο στον διαδικτυακό τόπο: http://basilekrivocheine.org/fr-oeuvres/essence-cre-etessence-divine-dans-lathologie-spirituelle-desaint-symon-lenouveau-tho/,ημερομηνία προσπέλασης 4/6/2012, σσ. 3-9, ενός περίπλοκου συστήματος διακρίσεων μεταξύ εκφράσεων όπως: «κατ’ οὐσίαν», «τῇ οὐσίᾳ», «οὐσίᾳ», «οὐσιωδῶς» κτλ., προκειμένου να δειχθεί ότι η χρήση του όρου ως επίρρημα δε σημαίνει γνώση και μετοχή της ουσίας, αλλά την έννοια του νεοελληνικού επιρρήματος «ουσιαστικά» (δηλαδή: αληθινά, πραγματικά, ρεαλιστικά), συνηγορεί στην ανωτέρω ερμηνεία. Στο σημείο, όμως, αυτό πρέπει να παρατηρηθεί ότι αφενός η σημασιολογική ανάλυση των εννοιών με βάση τις πτώσεις τους ή τα ομόριζά τους σε άλλα μέρη του λόγου (π.χ. επιρρήματα), δε συμπίπτει απολύτως στην ελληνική και τη γαλλική, αφετέρου ότι ο Συμεών στα κειμενά του δε χρησιμοποιεί τον όρο ουσία μόνον στην επιρρηματική του μορφή για τη δήλωση της γνώσης της ουσίας του Θεού από τον θεόπτη, αλλά και ως ουσιαστικό και μάλιστα σχεδόν σε όλες τις πτώσεις. Σ’ ό,τι αφορά στην ερμηνεία που δίδει ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 162-163, μάλλον πρόκειται για εντοπισμό και ερμηνεία άλλων αποσπασμάτων από αυτά στα οποία αναφερόμαστε στην παρούσα ανάλυση, όντως πιο ευρέως νοήματος, τα οποία δε διακαιολογούν γνώση της θείας ουσίας.

1001 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,  Ύμνοι θείων Ερώτων, XXXIII, SC 174, 1-13. Πρβλ. και: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,  Ύμνοι θείων Ερώτων, XLV, SC 196, 6: «τό γάρ φῶς σου σύ, ὁ Θεός μου, τυγχάνεις».