Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ – Ignace de la Potterie (45)

Συνέχεια από Παρασκευή, 24 Φεβρουαρίου 2017     

           

           IGNACE  DE LA POTTERIE, S. J.

           Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ

                            ΤΟΜΟΣ  1^ος

   Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

                         ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

                ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

5^ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ :  Ο ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

ΙΙ. Οι πέντε υποσχέσεις

Ε. Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΠΛΗΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ (συνέχεια 5^η)

3. Η αποκάλυψη του Πνεύματος της αληθείας (στ. 13γ-15)

δ. ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει …ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται

   

  Ένα τελευταίο στοιχείο της πέμπτης υπόσχεσης που θα πρέπει να ερμηνεύσουμε είναι το υπερβατικό στοιχείο των αποκαλύψεων του Πνεύματος. Η μορφή αυτή την ενέργειας του Παρακλήτου αναδύεται και στους τρείς στίχους:

                           ὅ σ α  ἀ κ ο ύ σ ε ι   λαλήσει (στ.13)

                           ἐ κ  τ ο ῦ   ἐ μ ο ῦ   λήψεται (στ.14)

                           ἐ κ  τ ο ῦ   ἐ μ ο ῦ   λαμβάνει (στ.15)

     1. Οι «λόγοι» του Πνεύματος προς τους μαθητές διατυπώνονται σε δύο μέλη της πρότασης, το ένα αρνητικό, το άλλο θετικό: «οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ' ἑαυτοῦ, ἀλλ' ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει» (στ. 13)Σωστά οι σχολιαστές υπογραμμίζουν την στενή σχέση αυτού του κειμένου με τις εξαγγελίες του Χριστού περί της αποστολής που του ανέθεσε ο Πατήρ. Στους λόγους του Ιησού υπάρχει η ίδια αρνητική διατύπωση: «ὅτι ἐγὼ ἐξ ἐμαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα, ἀλλ' ὁ πέμψας με πατὴρ αὐτός μοι ἐντολὴν ἔδωκε τί εἴπω καὶ τί λαλήσω» (12,49)· «τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑμῖν, ἀπ' ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ» (14,10): οι λόγοι επομένως του Ιησού δεν είναι ακριβώς δικοί του· δεν πρόκειται απλώς για έναν ανθρώπινο λόγο, αλλά για τον λόγο του ίδιου του Θεού· δηλαδή ουσιαστικά για την αποκάλυψη. Η ίδια διατύπωση επαναλαμβάνεται στο κείμενό μας σχετικά με το Πνεύμα: η φανέρωσή του δεν θα είναι αυτόνομη, διαφορετική και ανεξάρτητη, από την αποκάλυψη που έφερε στον κόσμο ο ίδιος ο Ιησούς, αποκάλυψη που προέρχεται από τον Πατέρα.

     Εξίσου αξιοπρόσεκτη είναι και η αναλογία του θετικού μέλους της πρότασης (ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει), με τους λόγους του Ιησού: «ἃ ἤκουσα παρ' αὐτοῦ (εκείνου που με απέστειλε), ταῦτα λέγω εἰς τὸν κόσμον» (8,26). «τὴν ἀλήθειαν ὑμῖν λελάληκα, ἣν ἤκουσα παρὰ τοῦ Θεοῦ» (8,40). Μπορούμε επίσης να αναγνωρίσουμε την προσέγγιση ανάμεσα σε αυτό το τελευταίο απόσπασμα και τον στ. 16,13, διότι και στα δύο αναφέρεται η αλήθεια σε σχέση με το ρήμα ακούειν, είτε του Χριστού, είτε του Πνεύματος. Στον στ. 8,40 η «αλήθεια» είναι αυτό που ο Χριστός «άκουσε» από τον Θεό και μετέδωσε στους ανθρώπους· με άλλα λόγια η αποκάλυψη: ο Χριστός εμφανίζεται ως ο φορέας της Αποκάλυψης του Θεού. Στον στ. 16,23  «η αλήθεια» θεωρείται από την πλευρά των πιστών, ως ο κυρίαρχος ρόλος της ενέργειας τού Πνεύματος: θα οδηγήσει τους πιστούς εις πάσαν την αλήθεια· ρόλος του Πνεύματος είναι να καταστήσει επίκαιρη στους πιστούς αυτή την αλήθεια, αυτή την φανέρωση του Ιησού· και τούτο θα το επιτελέσει «λέγοντάς τους» όσα άκουσε: επομένως η πληρότητα της αλήθειας προέρχεται και αυτή από τον Θεό. Αυτά τα δύο κείμενα (8,40 και 16,13) μαζί αναδεικνύουν με σαφήνεια την υπερβατική προέλευση ολόκληρης της αποκαλύψεως, καθώς και τον τριαδικό της χαρακτήρα: προερχόμενη από τον Θεό, η αλήθεια μας δόθηκε δια του Ιησού (που την άκουσε από τον Θεό), αλλά μας κοινωνείται στην πληρότητά της από το Πνεύμα, το οποίο επίσης την έλαβε από τον Πατέρα.

      Τα ρήματα ἀκούσει και λαλήσει στην περίπτωση του Πνεύματος έχουν μεταφορική σημασία. Στήν ορολογία τής αποκάλυψης, από την οποία προέρχονται αυτοί οι όροι, «ακούειν» σημαίνει: λαμβάνειν μια ουράνια αποκάλυψη για να μεταδοθεί στους ανθρώπους. Η αποκάλυψη αυτή είναι η ἀλήθεια. Πολλοί είναι αυτοί, στα παλαιότερα χρόνια, που είχαν επισημάνει ότι ἀκούειν σημαίνει «λαμβάνειν τη γνώση». Από θεολογική δε άποψη, υπογράμμιζαν ορισμένοι, η επιστήμη δεν διαφέρει στον Θεό από την φύση· «ακούειν»  επομένως σημαίνει ταυτόχρονα «λαμβάνειν την γνώση» και «λαμβάνειν την ουσία»· ότι δηλαδή σε αυτό το κείμενο περιγράφεται η αιώνια εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Ίσως γι’ αυτό το λόγο σε ορισμένα χειρόγραφα το ἀκούσει αντικαταστάθηκε από το ἀκούει. Ασφαλώς το κείμενο δεν αναφέρεται άμεσα στην τριαδική εκπόρευση· υποδεικνύει μάλλον την θεία πηγή προέλευσης των αποκαλύψεων του Πνεύματος: το ἀκούειν εκφράζει εδώ την αποστολή του Πνεύματος στον χρόνο· η χρήση όμως αυτού του ρήματος αποβλέπει στο να αναγάγει την αποκάλυψη του Πνεύματος στην θεία προέλευσή της.

     Αντίθετα με ότι αναφέρει για τον Χριστό στους στ. 8,26 και 8,40 (παρ' αὐτοῦ, παρὰ τοῦ Θεοῦ), ο Ιωάννης δεν προσδιορίζει από ποιόν θα «ακούσει» το Πνεύμα. Ορισμένοι συγγραφείς λένε, από τον Πατέρα· κάποιοι άλλοι από τον Υιό· η πλειοψηφία των σχολιαστών πάντως αναφέρεται και στον Πατέρα και τον Υιό. Είναι όμως άραγε αναγκαίο να το προσδιορίσουμε ακριβώς; Είναι προτιμότερο να σεβαστούμε προς στιγμή την απροσδιοριστία του κειμένου: στον πρώτο από τους τρείς στίχους, ο συγγραφέας αρκείται στην εξαγγελία τής δια του Πνεύματος αποκαλύψεως και την υπερβατικής της προέλευση· στους δύο επόμενους στίχους γίνεται πιο συγκεκριμένος, μιλώντας πρώτα για τον δοξασμό του Υιού (στ.14), και στη συνέχεια για τον Πατέρα, με τον οποίο ο Υιός έχει τα πάντα κοινά (στ. 15). Εξ αιτίας αυτής της περιγραφής τού στ. 15 θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ήδη από τον στ. 13 εννοείται ότι το Πνεύμα θα «ακούσει» τόσο από τον Πατέρα όσο και από τον Υιό. Μια τέτοια ερμηνεία όμως αποβαίνει εξαιρετικά στατική: αγνοεί εντελώς την εσωτερική κίνηση, τον δυναμισμό ολόκληρου του αποσπάσματος, την προοδευτική μετάβαση από τον ένα στίχο στον άλλο. Σεβόμενοι την κίνηση της πρότασης, που μας μεταφέρει από τον Πνεύμα στο Υιό και από το Υιό στον Πατέρα, θα πρέπει μάλλον να πούμε για το ρήμα ἀκούσει στον στ. 13 ότι: το Πνεύμα θα ακούσει απ’ ευθείας από τον Υιό, όπως και ο Υιός ακούει από τον Πατέρα· και επειδή ο Πατέρα και ο Υιός τα έχουν όλα από κοινού, το Πνεύμα ακούει επίσης από τον Πατέρα. Μπορούμε να υποθέσουμε, όπως και ο π.. Lagrange  ότι ο Ιωάννης αφήνει εδώ ανοιχτό το ζήτημα της προέλευσης του ἀκούσει, διότι δεν έχει ακόμη διευκρινίσει τις σχέσεις του Υιού με το Πνεύμα!!!;;;.

     Το αντικείμενο αυτής της αποκάλυψης του Πνεύματος, δηλαδή αυτό που θα «ακούσει» και αυτό που θα «πει», δεν προσδιορίζεται επίσης εδώ. Αλλά θα οριστεί στον επόμενο στίχο με τις λέξεις  ἐκ τοῦ εμοῦ   λήψεται τις οποίες θα πρέπει τώρα να ερμηνεύσουμε.

2. «Θα λάβει ἐκ τοῦ εμοῦ και θα σας το φανερώσει». Πώς πρέπει να καταλάβουμε το νόημα αυτής της «δωρεάς» του Χριστού, που επαναλαμβάνεται δύο φορές; (στ.14 και 15).

     α) Δύο είναι οι βασικές ερμηνείες που επεκράτησαν από την αρχαιότητα. Σύμφωνα με τους έλληνες σχολιαστές του αγ. Ιωάννη, τό εμόν θα πρέπει να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει την σοφία και την γνώση του Χριστού(;;;): το Πνεύμα δέχεται αυτή τη γνώση, την οποίο ο ίδιος ο Χριστός έλαβε από τον Πατέρα, και την κοινωνεί στους ανθρώπους· μ’ αυτό τον τρόπο διατηρείται η απόλυτη αρμονία ανάμεσα στις δύο μεγάλες περιόδους της αποκάλυψης, η πλήρης αναλογία ανάμεσα στην διδασκαλία του Χριστού (που είναι ανάλογη με αυτήν του Πατρός), και την διδασκαλία του Πνεύματος. Η πλειοψηφία των ερμηνευτών

στη σύγχρονη εποχή ακολουθούν αυτή την κατεύθυνση: η «δωρεά» αυτή του Χριστού, την οποία καρπώνεται το Πνεύμα, είναι «οι αλήθειες που έλαβε από αυτόν» (Lagrange), η διδασκαλία του ίδιου του Χριστού, την οποία το Πνεύμα μεταφέρει στους πιστούς. Θα αναρωτηθούμε όμως αν αυτή η καθαρά λειτουργική ερμηνεία είναι απόλυτα ικανοποιητική, διότι στον στ. 15 ο Χριστός εξηγεί τους όρους ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει λέγοντας πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι: δεν μπορούμε να δεχτούμε ότι ο Ιησούς επικαλείται την πλήρη κοινωνία του με τον Πατέρα για να εξηγήσει απλώς (διά τοῦτο) ότι το Πνεύμα θα παραλάβει την διδασκαλία του και θα την μεταβιβάσει στους ανθρώπους.

     Μια άλλη, περισσότερο «θεολογική» ερμηνεία θεωρεί ότι τό ἐμόν περιλαμβάνει τόσο την σοφία του Χριστού, όσο και την θεία ουσία την οποία έχει από κοινού με τον Πατέρα· λαμβάνει θα σήμαινε τότε την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Αυτή την ερμηνεία την συναντήσαμε ήδη σε αναφορά με το ἀκούσει. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις παραμένει ελάχιστα πειστική. Η αναφορά στην θεία «ουσία» δεν ταιριάζει με τα κείμενα του Ιωάννη. Και δεν θα πρέπει να ξεχάσουμε ότι η φανέρωση της «δωρεάς» του Χριστού αναφέρεται εδώ για να εξηγήσει το γεγονός ότι το Πνεύμα εισάγει στην «πληρότητα της αλήθειας»· θα έπρεπε επομένως να υποθέσουμε ότι η ἀλήθεια προσδιορίζει εδώ την θεία φύση, κάτι που είναι ξένο προς την ορολογία του Ιωάννη σε όλα του τα κείμενα.

     β) Επειδή η έκφραση τό ἐμόν σε ενικό αριθμό, σε σχέση με τον Χριστό, δεν συναντάται σε άλλη παράλληλη διατύπωση, θα πρέπει να αναζητήσουμε την ερμηνεία της στο κείμενο που την περιβάλλει άμεσα. Το νόημα της μοιάζει να αναδύεται στην αιτιώδη σχέση της με τον στ. 14: « ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει,  ὅ τ ι  ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν». Δηλαδή, το Πνεύμα φανερώνοντας και αποκαλύπτοντας την «δωρεά» του Χριστού, ταυτόχρονα τον δοξάζει. Θα πρέπει επομένως να εξετάσουμε τί ακριβώς σημαίνει, όπου αναφέρεται στο 4^ο Ευαγγέλιο, αυτός ο δοξασμός του Ιησού:  έτσι πιθανότατα θα κατανοήσουμε καλύτερα τι ακριβώς είναι η «δωρεά» του Χριστού, αφού η αποκάλυψη αυτής της «δωρεάς» δοξάζει τον Ιησού.

     γ. Είναι χαρακτηριστικό ότι το δοξασθῆναι του Ιησού συνδέεται πάντοτε, είτε με την ονομασία του ως «Υιού του ανθρώπου», είτε ακόμη συχνότερα με την απλή ονομασία «Υιός (του Θεού)».

     Η πρώτη χρήση που αναφέρεται στον δοξασμό του Υιού του ανθρώπου, τοποθετεί αυτό τον δοξασμό χρονικά στην Ώρα· αναφέρεται σε δύο κείμενα:

    –  Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (12,23)

    –  Νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (13,31)

Η αναφορά τόσο στην Ώρα, όσο και στον «Υιό του ανθρώπου» έχει εδώ την σημασία της. Στον Ιωάννη, αυτός ο τίτλος δεν αποβλέπει όπως στα συνοπτικά Ευαγγέλια στην σύνθεση των δύο όψεων του μεσσιανισμού του Ιησού, την όψη του σωτηριώδους μαρτυρίου του και αυτήν των υπερβατικών προϋποθέσεων· στο 4^ο Ευαγγέλιο εκφράζει μάλλον το ίδιο το γεγονός της Ενσάρκωσης (3,13· 6,62), και το σύνολο τής αποστολής, του έργου του Ιησού, από την προΰπαρξη του μέχρι τον τελικό δοξασμό του. Η δε αναφορά στην « Ώρα» δείχνει ότι το έργο του Ιησού ολοκληρώνεται στα γεγονότα του τέλους της επίγειας ζωής του. Αυτή επομένως η πρώτη όψη του δοξασμού του Ιησού συνδέεται άμεσα με την αποστολή του, είναι ουσιαστικά σωτηριολογική: η ολοκλήρωση του έργου της σωτηρίας δοξάζει τον Υιό του ανθρώπου, όπως ακριβώς δοξάζει δι’ αυτού και τον Θεό (13,32).

     Το πρώτο από τα προαναφερθέντα δύο κείμενα (12,23) μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε πιο συγκεκριμένα αυτό τον δοξασμό του Ιησού: συνίσταται στην γονιμότητα της θυσίας του, στο γεγονός ότι δια του θανάτου του «πολὺν καρπὸν φέρει» (στ. 24): δια της υψώσεώς του, ο Υιός του ανθρώπου, θα αρχίσει να προσελκύει όλους του ανθρώπους (12,32). Γι’ αυτό ο Ιησούς, στην αρχιερατική προσευχή, θα πει ότι ο δοξασμός του συνίσταται στο γεγονός ότι έλαβε «ἐξουσίαν πάσης σαρκός» (17,2), μια εξουσία που θα ασκήσει με και διά του θανάτου του. Ο δοξασμός του Χριστού συνιστά την αποτελεσματικότητα του έργου του, το γεγονός ότι ο λόγος του αποκτά το νόημά του μέσα στην Εκκλησία, και ότι διαρκώς και περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν σ’ αυτόν. Ο δοξασμός αυτός συνιστά επίσης την αποκάλυψη, την φανέρωση αυτού που ο Ιησούς είναι πραγματικά για τους πιστούς.

     δ)  Αλλά το δοξασθῆναι του Ιησού δια της φανερώσεώς του αναδύεται καθαρότερα μέσα από μια δεύτερη σειρά κειμένων, στα οποία ο δοξασμός του συνδέεται άμεσα με τον τίτλο «Υιός (του Θεού)». Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από το εμβληματικό κείμενο του προλόγου: ἐθεασάμεθα  τ η ν  δ ό ξ α ν  αὐτοῦ, δόξαν ὡς  μ ο ν ο γ ε ν ο ῦ ς  π α ρ ὰ π α τ ρ ό ς (1,14)· η δόξα του Ιησού προέρχεται από τον Πατέρα (17,24)· την κατέχει ως Μονογενής Υιός εις τον κόλπον του Πατρός (1,18). Γι’ αυτό στον στ. 8,54 αναγγέλλει ότι ο Πατήρ του είναι αυτός που τον δοξάζει· θα πει επίσης ότι η ανάσταση του Λαζάρου έγινε για να δοξασθεί ο Θεός, επειδή δι’ αυτής δοξάζεται ο Υιός του Θεού (11,4)· ο Ιησούς αιτείται μια προσευχή «εις το όνομά του», δηλαδή εμπνευσμένη από μια βαθειά πίστη στον Ιησού, Υιό του Θεού, διότι ο Πατήρ δοξάζεται δια του Υιού (14,13)· στην αρχιερατική προσευχή ο Ιησούς απευθύνεται στον Πατέρα του ως εξής: «Πάτερ, ἐλήλυθεν ἡ ὥρα· δόξασόν σου τὸν υἱόν, ἵνα καὶ ὁ υἱὸς σου δοξάσῃ σέ» (17,1).

     Είναι επομένως προφανές: η ανάλυση του δοξασθῆναι του Ιησού μάς οδηγεί άμεσα στην ονομασία του ως Υιού. Η φιλολογική συνέπεια αυτών των δύο εκφράσεων δείχνει καθαρά ότι ο δοξασμός του Ιησού συνίσταται στην φανέρωσή του ως Υιού του Θεού: ο δοξασμός του Ιησού είναι η φανέρωση της υιότητάς του.

     ε)  Αυτές οι δύο προοπτικές του ζητήματος του δοξασμού του Ιησού – η προοπτική του δοξασθῆναι που συνδέεται με το έργο του και την ονομασία «Υιός του ανθρώπου», και αυτή στην οποία αναφέρεται απ’ ευθείας στο πρόσωπο του «Υιού του Θεού», – αυτές οι δύο προοπτικές δεν είναι ούτε εντελώς ανεξάρτητες μεταξύ τους, ούτε απλώς παράλληλες. Σε ένα κείμενο όπως το 1,1-2 συνδυάζονται και συμπίπτουν: ο δοξασμός του Ιησού, κατά τον χρόνο της Ώρας, δια του οποίου έλαβε «εξουσίαν πάσης σαρκός», δεν αποκαλείται πλέον δοξασμός του «Υιού του ανθρώπου» αλλά του «Υιού του Θεού» (δόξασόν σου τὸν υἱόν)· η εξουσία την οποία θα ασκήσει στο εξής θα είναι να προσφέρει την αιώνια ζωή στους ανθρώπους (17,2). Τούτο σημαίνει ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να αποχωριστεί το έργο του, την αποστολή του: δια του έργου του φανερώνεται στους ανθρώπους, και αναγνωρίζεται από αυτούς ως Υιός του Θεού. Το όνομα αυτό του «Υιού (του Θεού)» συνδέεται και αυτό επομένως με την οικονομία της σωτηρίας· αλλά μας οδηγεί κυρίως στην ανακάλυψη των υπερβατικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στον Υιό και το Πατέρα.

     Καταλήγοντας θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε λέγοντας ότι  δοξασμός του Ιησού είναι η αναγνώριση από τους μαθητές του προσώπου και του έργου του· είναι επίσης το γεγονός ότι η πίστη των μαθητών του θα καρποφορήσει. Στον στ. 6,29 ο Ιησούς είχε συνοψίσει το έργο του Θεού ως εξής: «Τοῦτό ἐστι τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ, ἵνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος». Επομένως ο Ιησούς δοξάζεται δια της ενεργού πίστεως των μαθητών. Και αυτή η πίστη στον Ιησού είναι ουσιαστικά μια δωρεά του Πνεύματος (3,5.34· 6,63· 1^η Επ. 5,6). Κατανοούμε τώρα γιατί στην τελευταία υπόσχεση του Παρακλήτου (16,14) ο δοξασμός του Χριστού μπορεί να αποδωθεί στο Πνεύμα. Το Πνεύμα δοξάζει τον Χριστό διότι τον γνωρίζει στους ανθρώπους· τον φανερώνει με την ιδιότητα του Υιού του Θεού, του σαρκωθέντος Λόγου, του Υιού του ανθρώπου που προσφέρει την σωτηρία δια του θανάτου και της αληθείας· είναι τέλος αυτό που αναδεικνύει στους μαθητές την πίστη τους σ’ αυτόν και συντελεί στο να καρποφορήσει.

     ζ)  Μπορούμε τώρα να επανέλθουμε στο σημείο από το οποίο ξεκινήσαμε. Τί ακριβώς σημαίνει τό ἐμόν στον στ. 16,14, όταν ο Ιησούς, αναφερόμενος στο Πνεύμα, αναγγέλλει: «ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται»;

     Οι προηγούμενες αναλύσεις, και κυρίως η μελέτη του δοξασθῆναι του Ιησού μάς οδηγούν με βεβαιότητα στο ακριβές νόημα της διατύπωσης. Αυτό «τό ἐμόν» του Χριστού, το οποίο θα «φανερώσει» (ἀναγγελεῖ) το Πνεύμα – φανέρωση δια της οποίας θα «δοξάσει» τον Ιησού – θα πρέπει να ληφθεί με το ακόλουθο γενικό νόημα: πρόκειται για όλα αυτά που ανήκουν στον Ιησού, (όπως υποδεικνύει το κτητικό ἐμόν), είναι όλα αυτά που τον χαρακτηρίζουν, τόσο ως προς το πρόσωπό του όσο και ως προς το έργο του· είναι στο σύνολό του το έργο της σωτηρίας, που ανέλαβε να ολοκληρώσει, η αποκάλυψη του προσώπου του, και παν ό,τι αντιπροσωπεύει το μυστήριο του προσώπου του: τον Ιησού, ως Υιό του Θεού. Είναι επομένως όλα όσα εμπεριέχονται στην πίστη των μαθητών στον Ιησού. Και «αποκαλύπτοντας» επομένως στους ανθρώπους αυτό το μυστήριο του Ιησού, το Πνεύμα θα τον «δοξάσει». 

     η)  Μένει να επανατοποθετήσουμε τον στ. 14 στο πλαίσιο της πέμπτης υπόσχεσης· θα πρέπει κυρίως να δούμε εάν ο στ. 15 επιβεβαιώνει την ερμηνεία που μόλις προτείναμε. Ο στίχος αυτός  εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως επεξήγηση του προηγούμενου: το δεύτερο μέρος του επαναλαμβάνει αυτολεξεί το δεύτερο μέλος του στ. 14 μεταφέροντας όμως το πρώτο ρήμα (λήψεται) από τον μέλλοντα στον ενεστώτα: ἐκ τοῦ ἐμοῦ  λ α μ β ά ν ε ι  καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν. Όσο για την διατύπωση που εισάγει στον στ. 15β (διὰ τοῦτο εἶπον ὅτι), δείχνει ότι η πρόταση που προηγείται (πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι) εξηγεί το απόσπασμα των στίχων που επαναλαμβάνεται δύο φορές: «ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν». Πώς θα πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτό το μέλος του στίχου 15: «πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι»;

     Ανήκουν σε ένα σύνολο από παρόμοιες εκφράσεις που αποδεικνύουν τόσο την παγία ένωση του Πατέρα με τον Υιό, όσο και την εξάρτηση του Υιού από τον Πατέρα. Ορισμένα από αυτά τα κείμενα αναφέρονται άμεσα στην αποστολή του Ιησού: ο Πατήρ έδωσε στον Υιό την εξουσία να κρίνει (5.22.27), καθώς και την εξουσία «πάσης σαρκός» (17,2),και του ανέθεσε την ολοκλήρωση έργων (5,36). Σε ορισμένα άλλα κείμενα στα οποία ο Ιωάννης επιμένει στον όρο πάντα, όπως και στους στ. 16,14-15, μαρτυρούνται επίσης οι σχέσεις Υιού και Πατρός: ο Πατήρ αγαπά τον Υιό του και του παρέδωσε τα πάντα (3,35· 13,3)· ο Πατήρ αγαπά τον Υιό και του δείχνει τα πάντα (5,20)· και κυρίως: «ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ἔδωκε καὶ τῷ υἱῷ ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ» (5,26)· «καθὼς ἀπέστειλέ με ὁ ζῶν πατὴρ κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα» (6,57). Συγκρίνοντας αυτά τα κείμενα καταλήγουμε στο συμπέρασμα, όπως και ο π. Lebreton, ότι  «στον αγ. Ιωάννη, … το κεντρικό αντικείμενο στοχασμού είναι η ενότητα του προσώπου του Χριστού».

     Το απόσπασμα 16,15 αποτελεί την σύνθεση όλων αυτών των κειμένων: «πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστι»· στην οποία θα πρέπει να προσθέσουμε τον στίχο τής αρχιερατικής προσευχής: «καὶ τὰ ἐμὰ πάντα σά ἐστιν καὶ τὰ σὰ ἐμά» (17,10). Σε σχέση με το πρώτο από αυτά τα δύο κείμενα ο π. Lagrange έχει γράψει: «Οι λόγοι αυτοί είναι οι πλέον αντιπροσωπευτικοί, σε όλη την Κ.Δ., της ενότητας της φύσεως και της διάκρισης των Προσώπων της Τριάδος»· προσθέτει όμως ότι ο στίχος αναφέρεται μόνο στις αλήθειες που θα φανερωθούν. Η ερμηνεία αυτή δεν ανταποκρίνεται πλήρως στις απαιτήσεις του κειμένου, διότι εισάγει μια πλασματική απόσταση ανάμεσα στις «υπό φανέρωση αλήθειες» και την άμεση σχέση του Πατρός με τον Υιό. Σε τί άλλο θα μπορούσε να αναφέρεται η αποκάλυψη αν όχι στο μυστήριο ακριβώς της κατά Θεόν ζωής, και την κοινωνία της στους ανθρώπους; Για τον αγ. Ιωάννη, όπως παρατηρήσαμε σε πολλές περιπτώσεις, η αποκεκαλυμμένη «αλήθεια» του Ιησού, έχει την τάση να ταυτίζεται με το ίδιο του το πρόσωπο: η αποκάλυψη που φέρνει στον κόσμο είναι ουσιαστικά η φανέρωση αυτού που ο ίδιος είναι· και επομένως είναι επίσης η φανέρωση του Πατρός.

     Οι λόγοι «όλα όσα έχει ο Πατήρ είναι δικά μου» θα πρέπει να ερμηνεύονται με την ευρεία έννοια: τέλεια κοινωνία ζωής και τέλεια ενότητα έργου. Θα πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι εδώ το βάρος δεν δίνεται στην ενότητα και την κοινωνία καθαυτές: σε αντίθεση με την διατύπωση του στ. 17,10, ο στ. 16,15 δεν εκφράζει μια αμοιβαιότητα, αλλά μάλλον το γεγονός πως ότι ανήκει στον Πατέρα ανήκει επίσης και στον Υιό· πράγμα που σημαίνει ότι «τα πάντα προέρχονται από τον Πατέρα, και ο Υιός κατέχει επίσης την πληρότητα των πάντων». Η παρατήρηση αυτή αφορά τόσο την αποστολή του στον χρόνο, και το έργο της σωτηρίας που ολοκληρώνει ο Υιός, όσο και την αιώνια ενότητα και εξάρτησή του απέναντι στον Πατέρα, δηλαδή την θεία υιότητα.

     Ας θυμηθούμε ότι αναλύσαμε το μέλος της πρότασης (όλα όσα έχει ο Πατήρ είναι δικά μου), για να αντιληφθούμε πώς  το Πνεύμα θα λάβει    από «τό ἐμόν» του Ιησού για να το φανερώσει. Και ερμηνεύσαμε τον στ. 15α, για να δούμε αν επιβεβαιώνει την εξήγησαν που δώσαμε στό ἐμόν. Βλέπουμε τώρα ότι την επαληθεύει απόλυτα: εάν πάντα όσα έχει ο Πατήρ είναι του Ιησού, τούτο σημαίνει ότι η αποκάλυψη και η σωτηρία που θα μας κοινωνήσει το Πνεύμα, έλκουν την προέλευσή τους από τον Πατέρα, αλλά επίσης ότι και ο Ιησούς, στον ουράνιο βίο, έχει τα πάντα από τον Πατέρα, ότι είναι επομένως ο Υιός του Πατρός. Αυτό ακριβώς είναι το περιεχόμενο του όρου τό ἐμόν, ήδη από τον στ. 14. Και όλα αυτά θα τα «λάβει» το Πνεύμα προκειμένου να τα φανερώσει στους ανθρώπους.

3.   Ας ρίξουμε ένα σύντομο βλέμμα στα προηγούμενα. Όταν ο Ιωάννης στον στ. 13 γράφει ότι το Πνεύμα « ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει» επιθυμεί να υπογραμμίσει αφ’ ενός την συνέχεια ανάμεσα στις δύο περιόδους της αποκάλυψης, την εποχή του Ιησού και την εποχή του Παρακλήτου, και αφ’ ετέρου την υπερβατική προέλευση της φανέρωσης του Πνεύματος. Στον στ. 14 προσθέτει ένα ακόμη βήμα: το Πνεύμα θα δοξάσει τον Ιησού αποκαλύπτοντας «τό ἐμόν» που παρέλαβε: αυτό «τό ἐμόν» του Ιησού δεν είναι μόνο όλα όσα αποκάλυψε ο ίδιος ο Ιησούς, και το έργο του της σωτηρίας· είναι επίσης το καθαυτό πρόσωπό του στην σχέση του προς τον Πατέρα, είναι ο Ιησούς ως Υιός του Πατρός. Ο στ. 15 αποδεικνύει ότι αυτό είναι το πραγματικό νόημα της έκφρασης, ταυτίζοντας ρητά «τό ἐμόν» του Ιησού με όλα όσα ο Υιός έχει από τον Πατέρα.

     Από τον ένα στίχο στον άλλο αναδεικνύεται μια εμφανής πρόοδος. Εάν ο στ. 13 απηχεί ακόμη την χρονικότητα της οικονομίας της σωτηρίας, ο επόμενος στίχος, που αναφέρεται στο δοξασθῆναι του Ιησού και στο «ἐμόν» του, ανυψώνεται στο υπερβατικό επίπεδο της ζωής του Θεού· και στον στ. 15 αυτή η κίνηση ενισχύεται, διότι αναφέρεται ρητά τόσο στην απόλυτη κοινωνία ανάμεσα στο Υιό και τον Πατέρα, όσο και στον ίδιο τον Πατέρα εκ του οποίου προέρχονται τα πάντα. Οι δύο αυτοί στίχοι, εκτός από την θεότητα του Ιησού, πραγματεύονται επίσης την αποκάλυψη και το έργο του, τα οποία, και αυτά, προέρχονται από τον Πατέρα.

     Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αυτοί οι τρείς στίχοι, κατά την ιωάννεια θεολογία, αποτελούν μια σύντομη σύνθεση της αποκάλυψης. Παρουσιάζουν μια τριαδική δομή: η ενέργεια της φανέρωσης του Πνεύματος μας αποκαλύπτει το έργο και το πρόσωπο του Υιού· και δια του Υιού μας φανερώνει και τον Πατέρα. Αποστολή του Πνεύματος είναι να «φανερώσει» στους μαθητές τις διάφορες όψεις του μυστηρίου τής κατά Θεόν ζωής και του μυστηρίου της σωτηρίας· και επομένως να μας εισάγει «στην πληρότητα της αληθείας».

(συνεχίζεται)

ΜΙΑ ΠΛΗΡΩΣ ΑΝΕΠΤΥΓΜΕΝΗ  ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ 

ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(11)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από Τρίτη, 28 Φεβρουαρίου 2017

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄:

3. Η πραγματεία Περί Μυστικῆς θεολογίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (γραμματειακή παρουσίαση).

Το έργο Περί Μυστικῆς θεολογίας αποτελεί ένα από τα σημαντικά έργα ενός αγνώστου συγγραφέα που έζησε περί τα μέσα του 5ου αιώνα. Το σύγγραμμα, αν και αποδίδεται στον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, στην πραγματικότητα είναι ψευδεπίγραφο. Το συγκεκριμένο πόνημα συνετάχθη στο τέλος του 5ου αι. και επηρέασε σε προκεχωρημένο βαθμό την πορεία της θεολογίας των μέσων χρόνων τόσο στους ανατολικούς όσο και στους δυτικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Από κοινού και με τα
άλλα πνευματικά δημιουργήματα του ίδιου συγγραφέα αλλά και με τα έργα του ιερού Αυγουστίνου και των αγίων Γρηγορίου Νύσσης και Γρηγορίου Ναζιανζηνού απετέλεσαν τη βάση της ανάπτυξης της θεολογικής σκέψεως και του πως ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει το Θεό και να εκφέρει λόγο για την Ύπαρξή Του. Υποστηρίζεται δε ότι το συγκεκριμένο πόνημα αποτέλεσε το όχημα, για να γίνει γνωστή η διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης περί θείου γνόφου στη Δύση. 

Μέσα από την πραγματεία Περί Μυστικῆς θεολογίας παρουσιάζεται η πορεία η διερχόμενη από την αποφατική – μυστική θεολογία με την οποία ο Χριστιανός μπορεί να επιτύχει την ένωση και την αφομοίωσή του με τον Θεό, δηλαδή τη θέωσή του. Η αποφατική θεολογία φανερώνει την αδυναμία της ανθρώπινης σκέψεως ενώπιον του μυστηρίου της απεραντοσύνης της θείας φύσεως. Ο Θεός, ο οποίος υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη σκέψη, αποκαλύπτει τις ενέργειές Του στην ανθρωπότητα. Ο άνθρωπος μέσω αυτών και με το φωτισμό του νου του από τον Θεό αποπειράται να συλλάβει τη γνώση της ανωτάτης πραγματικότητας, «δημιουργώντας» έννοιες-ονόματα που είτε αυτά αφορούν στο τι είναι ο Θεός, καταφατική θεολογία, είτε αφορούν στο τι δεν είναι, αποφατική θεολογία187. Εξάλλου, η καταφατική και η αποφατική οδός γνώσεως του Θεού δεν αποτελούν αποκλειστικό θέμα γνωσιολογικό, αλλά αρχικά οντολογικό. Η γνωσιολογία σχετίζεται σε προκεχωρημένο βαθμό με την οντολογία και προσδιορίζεται από τις σταθερές της.

Το συμπέρασμα αυτό θα μπορούσε να εξαχθεί με βάση τη
μεθοδολογία που χρησιμοποιούσαν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Το άρρητο και το ρητό, το άκτιστο και το κτιστό συμπορεύονται από κοινού και συνδέονται αλληλένδετα μεταξύ τους. Μέσα από αυτή τη σχέση αναδύεται η γνώση προς τον Θεό, η οποία χαρακτηρίζεται αναλόγως ως αποφατική και καταφατική188, χρησιμοποιώντας πολλές φορές ανθρωπομορφικές εκφράσεις για τον Θεό η ανθρώπινα χαρακτηριστικά, όπως με χείρες και με πόδες. Όλα αυτά αποτελούν τη συμβολική θεολογία, κατά τον Διονύσιο Αλεξανδρείας189. Ο τελευταίος υπογραμμίζει ότι μέσα από τα αιτιατά μπορεί ο θεολόγος να αναχθεί στον «ὑπέρ νοῦν γνόφον» και να κατανοήσει ότι τα ονόματα για τον Θεό είναι
καταχρηστικές επινοήσεις του ανθρώπινου νου190. Πρόκειται για μία κατάσταση που τον οδηγεί να συνειδητοποιήσει ότι βρίσκεται σε πλήρη «ἀλογία καί ἀνοησία», αφού όσο εγγύτερα προσπαθεί να φτάσει στον Θεό, τόσο μείζονα βαθμό κατανοεί ότι η μετοχή στην αλήθεια του Θεού, στη θέα του Θεού είναι σαν να ανεβαίνει στο δύσβατο όρος της Μυστικής Θεολογίας191.

Το Περί Μυστικῆς θεολογίας αποτελεί μία θεολογική πραγματεία
για το ανέκφραστο και άγνωστο της ουσίας του Θεού. Μέσα από το περιεχόμενό της ο συγγραφέας αναπτύσσει, με τη βοήθεια των
Νεοπλατωνικών δομών του, τη Χριστιανική θεολογία. Προβαίνει μάλιστα στον διαχωρισμό της θεολογίας σε αποφατική και σε καταφατική. Με βάση την πρώτη αναφέρεται ότι ο Θεός είναι απρόσιτος, βρίσκεται επέκεινα της γνώσεως και πέρα από κάθε χαρακτηρισμό αρνητικό ή καταφατικό. Η δεύτερη ασχολείται με ονόματα και ιδιότητες που ο άνθρωπος προσδίδει στον Θεό192.

Στα αρεοπαγιτικά κείμενα διαμορφώνεται επίσης, η Συμβολική
θεολογία. Έτσι, το σύμβολο είναι ο τρόπος με τον οποίο η ανθρώπινη πνευματικότητα στην ευρεία σημασία της εκφράζεται μέσω υλικών σχηματοποιήσεων. Ακόμη και οι λέξεις ενεργούν συμβολικά. Από την πλευρά τους βέβαια, οι όροι δεν ωριμάζουν οι ίδιοι ως προς τις σημασιολογήσεις τους, αλλά οι άνθρωποι που τούς χρησιμοποιούν.

Το ευσύνοπτο πόνημα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου Περί Μυστικῆς Θεολογίας παρουσιάζει εννοιολογική και υφολογική ενότητα με τα υπόλοιπα έργα και κυρίως με το Περί Θείων Ὀνομάτων, Περί Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας και Περί Οὐράνιας Ἱεραρχίας. Ο άγνωστος συγγραφέας διέθετε άρτια φιλοσοφική μόρφωση και χρησιμοποίησε τη νεοπλατωνική φιλοσοφική ορολογία μετουσιωμένη193, για να μπορέσει να διατυπώσει το χριστιανικό δόγμα για την Τριαδική Θεότητα και γενικότερα να παραδώσει αλώβητη την παράδοση της Εκκλησίας τόσο στους διανοητές όσο και στους πιστούς της εποχής του καθώς και των μεταγενέστερων εποχών194. Επιπλέον, η επίδραση της μυστικής θεολογίας αρχίζει να υπάρχει διάχυτη τόσο στην Ανατολή όσο και στην Δύση, κυρίως από τον 6ο αι. και εκείθεν, ιδιαίτερα στην Καρολίνεια Αυτοκρατορία195 αλλά καί στήν πρόσληψή της από τη θεολογία του Λουθήρου κατά τη Μεταρρύθμιση196.

Ἤδη, λοιπόν, από τήν πρώτη κυκλοφορία τους εκφράσθηκε έντονα ἡ αμφισβήτηση τοῦ ονόματος τοῦ Αγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου ὡς συγγραφέα αὐτῶν, αφοῦ αγνοοῦνται από σύμπασα τήν αρχαία χριστιανική παράδοση ως προερχόμενα από την γραφίδα του. Σημειωτέον ότι ο συγγραφέας των κειμένων αυτών γνωρίζει τα έργα του νεοπλατωνικού Πρόκλου (411-485) και διατυπώνει λόγο περί του «ἑνωτικοῦ» του αυτοκράτορα Ζήνωνα (482), χρησιμοποιώντας μάλιστα και τον όρο «θεανδρική ἐνέργεια».

Είναι ενδεικτικό, επίσης, ότι στη Σύνοδο του 532 μεταξύ των
ορθοδόξων και των μονοφυσιτών στην Κωνσταντινούπολη197 ο
προεδρεύων της Συνόδου, Υπάτιος Εφέσου, χαρακτήρισε τα λεγόμενα «αρεοπαγιτικά συγγράμματα» ως νόθα και ψευδεπίγραφα, κυρίως επειδή δεν μνημονεύονται από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας198. Η ενέργεια αυτή του Υπατίου έγινε εξαιτίας τού ότι οι μονοφυσίτες οπαδοί του Σεβήρου προς υποστήριξη των απόψεών τους μεταχειρίστηκαν χωρία αυτών των συγγραμμάτων θεωρώντας ως πραγματικό συγγραφέα τους τον Διονύσιο τόν Αρεοπαγίτη. Λίγα έτη αργότερα ο Ιωάννης ο Σκυθοπολίτης (†550) δίδει στά συγκεκριμένα συγγράμματα τόν

χαρακτηρισμό των αιρετικών, υπεραμυνόμενος τοῦ προσώπου τοῦ ἁγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου199. Την ορθόδοξη προσέγγιση και ερμηνεία τῶν Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων την οφείλουμε αργότερα στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή200, το κύρος του οποίου συνετέλεσε στην άμβλυνση των διαφόρων αμφιβολιών περί των θεολογικών θέσεων του άγνωστου συγγραφέα201.

Το Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου είναι μία πραγματεία που αναδεικνύει το πώς ο πιστός μπορεί να εισέλθει στον χώρο της σιωπής, το πώς θα σκοπεύσει το ανείπωτο. Ο λόγος του έχει φιλοσοφικό ύφος, όχι όμως με την σύγχρονη τεχνική σημασία της λέξης. Βάση του είναι ο «φόβος» που δίδει στον πιστό τη δυνατότητα να οδηγηθεί στην κατάκτηση της αληθινής σοφίας και γνώσεως του Θεού, δηλαδή την επίγνωση του υπερφυσικού μυστηρίου και συγχρόνως να κατανοήσει το
πεπερασμένο της ανθρώπινης διάνοιας. Επιπλέον, η μυστική θεολογία, καθιστά περιττή κάθε λογική η φανταστική προσέγγιση του Θεού, διότι φέρει τον άνθρωπο σε προσωπική κοινωνία μαζί Του και τον οδηγεί στην αληθή ζωή μέσω της «κρυφιομύστου σιγῆς»202.

Το έργο Περί Μυστικῆς θεολογίας, χωρίζεται σε πέντε σύντομα κεφάλαια, βρίσκεται στον 3ο τόμο της Ελληνικής Πατρολογία του Migne203 και πραγματεύεται τον «θεῖο γνόφο»204 -το σκοτάδι όπου κρύβεται ο Θεός. Ο αδιείσδυτος και υπέρφωτος θείος γνόφος δεν είναι η εμφάνιση του Θεού σαν γνόφου, αλλά η αδυναμία του ανθρώπου να θεαθεί την ουσία του Θεού που είναι «τό φῶς τό ἀπρόσιτον». Έτσι, ο θείος γνόφος δεν αποτελεί σκότος και ανυπαρξία του φωτός, είναι φως, φως αθέατο και απρόσιτο στον άνθρωπο. Άλλωστε, ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός σημείωσε «Ἐγώ εἰμί τό Φῶς τοῦ Κόσμου». Άλλως, θα έλεγε ότι είναι το σκότος του κόσμου. Εξηγώντας ο Διονύσιος τα αναφερόμενα στον θείο γνόφο υπογραμμίζει: «Κατὰ τοῦτον ἡμεῖς γενέσθαι τὸν ὑπερφωτον εὐχόμεθα γνόφον καὶ δι' ἀβλεψίας καὶ ἀγνωσίας ἰδεῖν καὶ γνῶναι τὸν ὑπὲρ θέαν καὶ γνῶσιν αὐτῶ τῷ μὴ ἰδεῖν μηδὲ γνῶναι205 – τοῦτο γὰρ ἐστὶ τὸ ὄντως ἰδεῖν καὶ γνῶναι –καὶ τὸν ὑπερούσιον ὑπερουσίως ὑμνῆσαι διὰ τῆς πάντων τῶν ὄντων ἀφαιρέσεως, ὥσπερ οἱ αὐτοφυὲς ἄγαλμα ποιοῦντες ἑξαιροῦντες πάντα τὰ ἐπιπροσθοῦντα τῇ καθαρᾷ τοῦ κρυφίου θέᾳ κωλύματα καὶ αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ τῇ ἀφαιρέσει μόνῃ τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀναφαίνοντες κάλλος»206.
Ο θείος γνόφος, επομένως, είναι το σκότος όπου κρύπτεται ο Θεός. Εμείς οι άνθρωποι, όταν ανεβαίνουμε στον υπέρφωτον γνόφον, θεώμεθα και γνωρίζουμε τόν Υπερούσιον207. Ἄλλωστε, ο Θεός βρίσκεται «ὑπὲρ πᾶσαν θέσιν ... καὶ ὑπὲρ πᾶσαν ἀφαίρεσιν»208.

Σχετικά με το έργο αυτό, ο Vladimir Lossky σημειώνει ότι τόσο για το ίδιο όσο και για τις άλλες αρεοπαγιτικές συγγραφές ελάχιστα
ενδιαφέρει ποιός ήταν ο συγγραφέας τους. Το ζήτημα του συγγραφέα αποτελεί αντικείμενο μελέτης της ιστορικοφιλολογικής έρευνας. Η παράμετρος που προέχει είναι η κρίση της Εκκλησίας για το περιεχόμενο του έργου και η χρήση που γίνεται των νοημάτων από το σώμα της. Με την επιστημονική πεποίθηση σήμερα, ότι δεν είναι ο μαθητής του Αποστόλου Παύλου ο συγγραφέας, είναι βέβαιο ότι το πρόσωπο που το συνέταξε και επέλεξε το όνομα του Αρεοπαγίτη είχε επίγνωση της βαρύτητας του ονόματος του αγίου μετά την πάροδο πέντε αιώνων. Επιπλέον, ο συγγραφέας, για να ενισχύσει την ψευδεπίγραφη ταυτότητά του ως Διονύσιος Αρεοπαγίτης, απευθύνει το έργο του στον μαθητή και στενό συνεργάτη του Αποστόλου Παύλου τον Τιμόθεο209.

Ο συγγραφέας είναι ο κατ̕ εξοχήν θεωρητικός της αποφατικής θεολογίας, δηλαδή εκείνης που χρησιμοποιεί αρνήσεις για να οδηγηθεί στον Θεό, με ρητές τις μη υπερβάσιες οντολογικές αποστάσεις. Όλες οι γνώσεις έχουν ως αντικείμενο τα όντα. Ο Θεός βρίσκεται πέραν των όντων και, άρα, για να τον προσεγγίσουμε, πρέπει να αρνηθούμε - υπερβούμε ό,τι είναι κατώτερό του, δηλαδή τα όντα210.

Τό έργο Περί Μυστικῆς Θεολογίας έχει επηρεαστεί στην ορολογία τόσο από έργο του Γρηγορίου Νύσσης211 όσο και του Κυρίλλου Αλεξανδρείας212. Συγκεκριμένα, ο Γρηγόριος Νύσσης στo έργο του Ἐξήγησις τοῦ Ἄσματος τῶν Ἀσμάτων υπογραμμίζει ότι ο Θεός είναι επέκεινα πάντων213. Με τις ίδιες περίπου εκφράσεις διατυπώνει λόγο για το θέμα αυτό και ο Διονύσιος στο συγκεκριμένο πόνημα. Χαρακτηριστικά ο Νύσσης γράφει σέ ένα άλλο πόνημά του Περί Παρθενίας: «οὔτε λύπη ἐστίν οὔτε ἡδονή οὔτε δειλία ἤ θράσος ἤ φόβος ἤ ὀργή ἤ ἄλλον τι τοιοῦτον πάθος... ἀλλ̕ ... αὐτοσοφία καί ἁγιασμός, ἀλήθειά τε καί χαρά και εἰρήνη
καί ὅσα τοιαῦτα»214. Αντίστοιχα, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας υπογραμμίζει «ταῖς ὅλαις οὐσίαις επιβατεύουσαν, καί πάντων επέκεινα, καί πάσης οὐσίας ἐξηρῃμένην, ὡς ὑπερούσιον»215.

Τέλος, το έργο Περί Μυστικῆς Θεολογίας του ψευδο-Διονυσίου έχει εκδοθεί είτε μόνο του είτε από κοινού με τα υπόλοιπα αρεοπαγιτικά έργα στα ελληνικά αλλά και σε διάφορες ξένες γλώσσες με μετάφραση, σχόλια και ερμηνεία, αποδεικνύοντας την κεφαλαιώδη αξία που έχει στον χρόνο και στον χώρο όχι μόνο της χριστιανικής θεολογίας αλλά και της φιλοσοφικής σκέψεως γενικότερα. Θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένα θεμελιακό κείμενο ενός διευρυμένου μέρους της ιστορίας του «χριστιανικού μυστικισμού», όχι μόνο λόγω της φαινομενικού μανδύα της αποστολικής εξουσίας που φέρει, αλλά και λόγω της σπουδαίας
διδασκαλίας του σχετικά με το πώς μπορεί ο χριστιανός να επιτύχει την ένωση με τον Θεό, η οποία συνεπάγεται την υπέρβαση τόσο του καταφατικού όσο και του αποφατικού χαρακτήρα της θεολογικής διδασκαλίας στον Χριστιανισμό.

Το έργο έχει μεταφραστεί και εκδοθεί σε πολλές γλώσσες της Δύσης, με ερμηνεία του περιεχομένου τους από σπουδαίους θεολόγους τόσο του Μεσαίωνα όσο και σύγχρονους. Τελευταία έκδοση του έργου στην ελληνική γλώσσα, μετάφραση και επιμέλεια, έγινε από τον Δημήτριο Χατζημιχαήλ. Την εισαγωγή του βιβλίου έγραψε ο Αναστάσιος Ομ. Πολυχρονιάδης και το προλογίζει ο καθηγητής κ. Χρήστος Τερέζης. Τό συγκεκριμένο έργο εκδόθηκε από κοινού μέ Περί θείων Ὀνομάτων του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, στη σειρά Βυζαντινοί Συγγραφείς, αριθμός 13, από τις εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2008, σελίδες 576. Συγκεκριμένα, ο τίτλος του είναι: Περί Θείων Ὀνομάτων – Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Διονύσιος Αρεοπαγίτης.

Συνεχίζεται

Σημειώσεις
187. Χρ. Γιανναρά, Χαΐντεγγερ και Αρεοπαγίτης, η περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 19982, σ. 138.
188. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη Θεολογική Γνωσιολογία, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη -2, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 203-204.
189. Διονυσίου Αλεξανδρείας, Περί θείων Ὀνομάτων, 6 & 8, PG 3, 596A-597AB.
190. Αυτόθι. βλ. Β. Τατάκη, «Η Ελληνική Πατερική και η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 158: «Ο γνόφος, κατά τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, είναι οι αδιαπέραστες και αειδείς έννοιες του όντος. Γιατί φυσικά ο Θεός δεν βρίσκεται ούτε στο γνόφο, ούτε πουθενά αλλού. Είναι πέραν του χώρου, του χρόνου και των ιδιοτήτων των όντων».
191 Διονυσίου Αλεξανδρείας, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 3, PG 3, 1033B. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη Θεολογική Γνωσιολογία, Φιλοσοφική καί Θεολογική Βιβλιοθήκη -2, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 205-206.
192. Β. Τατάκη, «Ἡ Ἑλληνική Πατερική καί ἡ Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 178.
193. S. Klitenic Wear and J. Dillon, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist tradition, Aldershot 2007, p. 131-132. J. M. Rist, «Pseudo-Dionysius, Neoplatonism and the Weakness of the Soul», in H.Westra (ed.), From Athens to Chartres, Leiden 1992, p. 159.
194. Α. Ο. Πολυχρονιάδη, «Εισαγωγή», στο Διονύσιος Αρεοπαγίτης: Περί Θείων Ὀνομάτων. Περί Μυστικῆς Θεολογίας, έκδ. Ζῆτρος 2008, σ. 24.
195. Ο Andrew Louth υπογραμμίζει ότι τον 9ο αι. οι θεολόγοι της Δύσης επληροφορήθησαν για τα αεροπαγιτικά συγγράμματα το 824. Συγκεκριμένα, μετά τη σύνοδο της Φραγκφούρτης το 794, ο Καρλομάγνος αποφάσισε τη μη προσκύνηση των εικόνων. Η απόφαση προκάλεσε αντιφατικά συναισθήματα σε κλήρο και λαό στη Δύση. Το 824, ο αυτοκράτορας Μιχαήλ ο Β΄προτιθέμενος να
ενισχύσει τις απόψεις των Δυτικών υπέρ των εικονομαχικών απόψεων της τότε Ανατολής, έστειλε αντιπροσωπεία στην αυλή του Καρολίνειου Βασιλιά, Λουδοβίκου του Ευγενή στο Άαχεν. Εκεί, οι Ανατολικοί αναφέρθηκαν στο όνομα των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων και του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, κάτι που οι συγκεκριμένοι Δυτικοί άκουγαν για πρώτη φορά. Από τότε και μετά δόθηκε ιδιαίτερη έμφαση στο περιεχόμενο των συγγραμμάτων του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου και στην ενασχόληση με τη διδασκαλία του από τους δυτικούς θεολόγους. Βλ. σχ. A. Louth, «St. Denys the Areopagite and the Iconoclast Controversy» in Ysabel de Andia, ed. Denys l’ Aréopagite et sa postérité en orient et occident, Collection des Études Augustitiennes, Séries Antiquité 151, Paris 1997, p. 329-339. A. Louth, Greek East and Latin West: The Church, AD 681-1071, series The Church in History, vol. III, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 2007, p. 131.
196. Ο Λούθηρος αποτελεί έναν σπουδαίο κριτικό αναγνώστη του έργου του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου. Το οξύμωρο είναι ότι η κριτική του προς τις απόψεις του Διονυσίου, από τη μία, είναι οξεία, από την άλλη όμως, η θεολογία του βασίζεται στα κεντρικά σημεία της διδασκαλίας του Διονυσίου, απανερμηνεύμενα από τον δυτικό αυτό θεολόγο. Κύρια ένστασή του είναι ότι θεωρεί τη θεολογία του Διονυσίου αρκετά θεωρητική σε πολλά σημεία. Για τον Λούθηρο, ο Θεός είναι σε αέναη κίνηση. Κατά συνέπεια, το ζήτημα της προσέγγισης και γνώσης του Θεού είναι κατά βάση υπαρξιακό ερώτημα. Αυτή είναι μία πτυχή της διδασκαλίας για τον Θεό, η οποία κατά τις εκτιμήσεις του δεν μπορεί να απαντηθεῖ επαρκῶς μέσα από τήν αποφατική διαλεκτική τοῦ Διονυσίου. Βλ. σχετικά Kn. Alfsvåg, «Luther as a reader of Dionysius the Areopagite», Studia Theologica - Nordic Journal of Theology, vol. 65. 2 (2011), 101-114.
197. Π. Χρήστου, Πατρολογία, Ε´, Θεσσαλονίκη, Κυρομανός, 1991, σ. 74-100.
198. «Ιlla enim testimonia quae uos beati Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere uera esse, sicut suspicamini? Si enim eius errant, non potuissent latere beatum Cyrillum... Si autem nullus ex antiquis recordatus est ea, unde nunc potestis ostendere quia illius sint, nescio». Βλ. «Innocentii Maronitae epistula de collatione cum Severianis habita», στό: Acta conciliorvm oecvmenicorvm IV, II (επιμ. Ed. Schwartz), Berolini et Lipsiae 1914, σ. 173. Mansi, Sacrorum Conciliorum Collectio 7, 820C.
199. Την ένσταση αυτή του Ιωάννου Σκυθοπολίτου διασώζει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στο Πρόλογος εἰς τά τοῦ ἁγίου Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, PG 4, 20Α-Β. Βλ. Και τις θέσεις των P. Rorem– J. C. Lamoreaux, στη μελέτη τους John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite, Oxford 1998. Περί τῶν προβλημάτων τῆς Τριαδολογίας καί Χριστολογίας τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν, βλ. R. Roques, L’univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, σ. 305. J. Jones,«The Status of the Trinity in Dionysian Thought», The Journal of Religion, 80.4, (2000), 645-657.
200. Μαξίμου Ομολογητού, Σχόλια εἰς τά τοῦ ἁγίου Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, PG 4, 29ΑΒ
201. Γ. Ν. Φίλια, «Τα ερμηνευτικά υπομνήματα στη Νεκρώσιμη Ακολουθία», στο Το μυστήριο του θανάτου στη λατρεία της Εκκλησίας, Θ' Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου, Ειδική Συνοδική Επιτροπή Λειτουργικής Αναγεννήσεως -Κανονισμός 139/1999-, Βόλος, 5-7 Νοεμβρίου 2007.
202. Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, PG 3, 1045D.
203. Η πρώτη έκδοσή τους έγινε το 1516 στη Φλωρεντία. Μετά ανατυπώθηκαν από τον Migne στη Βενετία 239 έτη αργότερα, το 1755. Στην έκδοση αυτή περιλαμβάνεται μία λατινική μετάφραση του 17ου αι. και σημειώσεις από τον Balthasar Corderius, SJ, από κοινού με το ελληνικό κείμενο. Επίσης, υπάρχει το ελληνικό κείμενο της Παράφρασης του Γεωργίου Παχυμέρη από κοινού με τη λατινική του μετάφρασή του πάλι από τον Balthasar Corderius, SJ.
204. «Εν τη Καινή Διαθήκη δεν απαντώμεν την έννοιαν του γνόφου εν σχέσει προς την Θεοφάνειαν και την γνώσιν του Θεού. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης λέγει εις ημάς: «Ὁ Θεὸς φῶς ἐστι καὶ σκοτία ἐν Αὐτῶ οὐκ ἔστιν οὐδεμία» (Α' Ἰωάν. 1, 5). Το σκότος επανεμφανίζεται εις την χριστιανικήν ορολογίαν κατά τον Δ' αιώνα. Οι μεγάλοι Καππαδόκαι είχον καταφύγει εις τούτο, δια να αναιρέσουν τους παρανενοημένους ισχυρισμούς ενίων αιρετικών, οίτινες διεκήρυττον ότι εγνώριζον αυτήν ταύτην την Ουσίαν του Θεού. Εν τω αγώνι αυτών μετά των αιρετικών οι Πατέρες ούτοι, μεριμνώντες ίνα διασώσουν την λογική ενότητα των σχετικών προς το ακατάληπτον της Ουσίας επιχειρημάτων αυτών, ωνόμαζον αυτήν «Θεῖον Γνόφον»», Σωφρονίου Σαχάρωφ, Άσκησις και Θεωρία, μτφρ. εκ του
ρωσικού και του γαλλικού ιερομονάχου Ζαχαρίου, Έσσεξ Αγγλίας 1996, σ. 142-143.
205. Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3, 1025Α.
206. Αυτόθι 2, PG 3, 1025Β.
207. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Ε΄, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 76.
208. Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1000Β.
209. Β. Τατάκη, «Η Ελληνική Πατερική και η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 178.
210. Βλ. Λόσκυ, «Εισαγωγή» στό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα 1983, σ. 15
211. Β. Τατάκη, «Η Ελληνική Πατερική και η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τ. Α, αρ. 14 (1975), (146-202), σ. 178.
212. Αυτόθι.
213. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐξήγησις ἀκριβής εἰς τά Ἄισματα τῶν Ἀισμάτων, Α, PG 44, 773BC.
214. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας, J. P. Cavarnos, Gregorii Nysseni, Opera Ascetica – De Virginitate, VIII, I, Leiden 1963, p. 31413-17 (PG 46, 385CD). Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, IV & V, PG 3, 1040 & 1045-1048.
215. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί Ἁγίας Τριάδος, PG 77, 1132AB. Τοῦ ἰδίου, Ἀπάντησις στόν Τιβέριο: Ὁμοίως πῶς κατ̕ εἰκόνα Θεοῦ ο ἄνθρωπος, 593.8. L. R. Wickham, Cyril of Alexandria, Select Letters, Oxford 1983, p. 16419-21: «ἐπειδὴ δὲ πνεῦμα ἐστὶν ὁ θεός, ἀνείδεος ποὺ πάντως ἐστι, καὶ τύπου καὶ σχήματος καὶ περιγραφῆς ἐπέκεινα ἁπάσης».

Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος Δεύτερος (15)

ΠΕΡΙ ΕΚΠΟΡΕΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

ΛΟΓΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΣ

Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΞΕΧΑΣΑΝ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ

Συνέχεια από: Τετάρτη, 15 Φεβρουαρίου 2017

Πώς λοιπόν ο σοφός αυτός πάνω από τον καθένα εις τα θεία Ιωάννης (ο Δαμασκηνός), και μάλιστα εκθέτοντας με ακρίβεια την ασφαλή περί Θεού δόξα, θα προέβαλλε απροσδιορίστως αυτό που έχει ανάγκη προσδιορισμού; Ποιο δε από τα αφρόνως παρά των κακοδόξων λεχθέντα δεν θα συμβεί, εάν δεχθούμε ότι προσδιορίζει τα απροσδιορίστως περί της τρισυποστάτου θεότητος εκπεφρασμένα; Επειδή δηλαδή Πνεύμα είναι ο Θεός, και έκαστον των τριών χωριστά λέγεται Πνεύμα. Εάν λοιπόν κανείς καινοτομώντας έλεγε ότι ο Υιός είναι εκ του Πνεύματος, επειδή Θεός ο Υιός και εκ Θεού, Πνεύμα δε είναι ο Θεός, έπειτα εμείς θα αντιλέγαμε ότι λέγεται μεν Θεός Πνεύμα και Θεού Πνεύμα, Θεός δε εκ Πνεύματος δεν λέγεται, άραγε θα μπορούσε να λέγει ότι ως προς το πρώτον αίτιον δεν λέγεται; Βεβαίως και όχι.

34. Εάν δε τολμούσε κανείς να πει τον Υιό μη δημιουργό, άραγε εμείς θα τον δικαιώναμε λέγοντες ότι ως προς τον πρώτον αίτιον λέγει ότι δεν είναι δημιουργός ο Υιός; Άπαγε. Αν δε εμείς λέγαμε ευσεβώς ότι "δεν υπήρχε χρόνος κατά τον όποιον δεν υπήρχε ο Υιός", τότε όποιος προσδιορίζων έλεγε ότι τούτο δεν σημαίνει αιωνίως αλλά χρονικώς, με την αντίληψη ότι η φράση περιλαμβάνει τον χρόνο μόνον αλλά όχι και τον αιώνα, δεν θα άκουγε ευθύς από εμάς, ότι αυτό το όποιο λέγεις, άνθρωπέ, είναι σαφής αθέτηση των ομολογουμένων και διαστροφή των ευσεβώς κειμένων; Έτσι πάσης δυσσεβείας είναι αφορμή και αρχή και ρίζα και πηγή το να προσδιορίζουμε τα θεολογημένα από τούς θεοφόρους πατέρες ημών απροσδιορίστως. Και αυτό μόνο είναι σχεδόν εκείνο το όποιο, κατά την παροιμία αναμιγνύει τα άμεικτα, συγκλώθει τα ασύγκλωστα και τα μεταξύ τους πολέμια, την ευσέβεια και την ασέβεια, και τους κατέχοντες το καθένα από τα δύο τους δείχνει απατηλώς να μη έχουν καμιά αντίθεσιν. Τόση πολλή δε κατάχρηση τούτου κάνουν οι Λατίνοι, ώστε και όταν ακούσουν τους θεολογούντες απροσδιορίστως ότι μόνος ο Πατήρ είναι αρχή και ρίζα και πηγή της θεότητος, αυτοί όλα αυτά τα προσδιορίζουν (μάλλον δε δια του προσδιορισμού δολίως αντιδογματίζουν προς αυτούς), μολονότι έπρεπε να συμφωνούν με όλες τις εκφράσεις των θεοσόφων θεολόγων, οι οποίες αλλού μεν λέγουν ότι το Πνεύμα είναι εκ μόνου του Πατρός, γι' αυτό και μόνον αίτιον και πηγήν θεότητος τον Πατέρα, άλλου δε πάλι ότι πρέπει να συνάγωμεν το Πνεύμα εκ του Υιού εις εν και να φρονούμε ευσεβώς ότι τούτο προέρχεται εκ μόνου του Πατρός, αλλά όχι και εκ του Υιού.

35. Οι δε συνάπτοντες τα δύο ή προφασισμένοι το πρώτον αίτιον ανασκευάζουν και το ένα και το άλλο, λέγοντες ότι, όπως ενίοτε μόνος αληθινός Θεός λέγεται ο Πατήρ, και του Υιού όντος αληθινού Θεού και αγαθού, έτσι και μόνον ο Πατήρ λέγεται πηγή και αίτιος θεότητος ως πρώτος˙ και τίποτε δεν εμποδίζει να είναι και ο Υιός αίτιος θεότητος. Δεν αντιλαμβάνονται δε ότι με αυτό καταβιβάζουν σε κτίσμα και τον Υιό, κυρίως δε το άγιο Πνεύμα. Διότι όταν λέγωμεν ότι μόνον ο Πατήρ είναι αληθινός Θεός, δεν αντιδιαστέλλουμε προς άλληλα τα άκτιστα, ούτε απλώς τότε διαχωρίζουμε τον Πατέρα από τα κτίσματα, αλλά την μόνην εις τρεις υποστάσεις υφισταμένη φύσιν. Εάν λοιπόν έτσι λέγομε και εάν μόνος αίτιος θεότητος ο Πατήρ, αφού επ’ αυτού λέγομε ότι είναι μόνος αγαθός, το Άγιο Πνεύμα ως μη αίτιον της θεότητος κατ’ αυτούς (τους Λατίνους) θα συγκαταλέγεται με τα κτιστά.

Και βεβαίως, εφ’ όσον ως πρώτος και ως προκαταρκτικό αίτιον ενίοτε λέγεται μόνος ο Πατήρ, ωσάν να είναι και ο Υιός συναίτιος και συμμέτοχος με τον Πατέρα δι' εκείνα, ενίοτε όχι μόνον ο Πατήρ μόνον λέγεται αληθινός Θεός και μόνος δημιουργός και μόνος αγαθός και τα παρόμοια, αλλ’ ενίοτε θα ελέγετο και ο Υιός μόνος˙ και όχι μόνος ο Υιός αλλά και το Πνεύμα. Επειδή δηλαδή το "μόνος" τούτο αντιδιαστέλλει την άκτιστον φύσιν από τα κτιστά, η δε άκτιστος φύσις είναι τρισυπόστατος και όλη υφίσταται αμερώς σε εκάστη υπόσταση, με όποιαν από τις τρεις εμφύτους υποστάσεις την καλέσεις, όλη την τρισυπόστατη φύσιν λέγεις.

36. Άραγε λοιπόν, θα μπορούσε να πει κανείς ή μάλλον έχει ακουσθεί ποτέ να πει κανείς και τούτο, ότι μόνος ο Υιός είναι αίτιος και πηγή της θεότητος του Πνεύματος, όπως λέγομε ευσεβώς ότι μόνος ο Χριστός είναι ο επί πάντων Θεός; Ή και το ίδιον το Πνεύμα είναι μόνον αίτιον και πηγή θεότητος, το όποιον κατά τούς Λατίνους δεν είναι καθόλου αίτιον θεότητος; Μολονότι και τούτο θα ήταν από τα εύλογα, εάν ο Πατήρ ελέγετο μόνος αίτιος της θεότητος κατά τέτοιον τρόπον, ώστε και ο Υιός να είναι συναίτιος.

Είναι λοιπόν φανερό, μάλλον δε ολοφάνερο ότι το «μόνος», όταν λέγεται επί των υποστατικών σχέσεων δεν διαστέλλει τα κτιστά από τα άκτιστα, αλλά μίαν των ακτίστων υποστάσεων από τις άλλες. Ποιος δε δεν γνωρίζει ότι το αίτιον επί της θεότητος είναι υποστατικό; Επομένως, εάν μόνος ο Πατήρ είναι αίτιος και μόνος αρχή και πηγή θεότητος, τότε καμία άλλη από τις θείες υποστάσεις δεν είναι αιτία και αρχή και πηγή θεότητος. Αλλ’ όμως, εάν το αίτιον επί της θεότητος κατά τους Λατίνους υφίσταται σε δύο πρόσωπα, τίποτε δεν εμποδίζει να λέγουν μόνον τον Πατέρα αίτιον˙ και ενώ το αιτιατό υφίσταται εις δύο πρόσωπα, τίποτε δεν θα εμποδίσει να λέγουν ότι μόνον το άγιο Πνεύμα είναι αιτιατό ή μόνον ο Υιός, πράγμα το όποιο κανείς ποτέ ούτε από τους αιρετικούς δεν ετόλμησε να πει.

Και όμως, εάν επιτρέψουμε να προσδιορισθούν τα θεολογημένα από τους αγίους απροσδιορίστως, και τούτο θα μπορούσε να κατασκευαστεί ευχερώς από τον κάθε βουλόμενο˙ αλλά αυτός, αν δεν μεταμεληθεί, θα υποβληθεί ευθύς αμέσως εις το ανάθεμα. Διότι λέγει ο απόστολος «αν κανείς κηρύττει διαφορετικό από εμάς ευαγγέλιο, ας είναι ανάθεμα». Τί δε λέγεις εσύ, ο οποίος ισχυρίζεσαι ότι το Πνεύμα είναι και εκ του Υιού και γι' αυτό προσδιορίζεις τα απροσδιορίστως θεολογημένα από τους αγίους και με τον προσδιορισμό αντιλέγεις δολίως εις τον θεολογούντα (Δαμασκηνό) να μην λέγεται και εκ του Υιού το Πνεύμα; Άραγε μπορείς να αποδείξεις ότι δεν είσαι σχεδόν όμοιος σε όλα με αυτόν τον ένοχο; «Έχω λέγει να σου αποδείξω ότι πολλοί θεολόγοι αντιτίθενται σε αυτή την θεολογία του Δαμασκηνού και επιτρέπουν να δεχόμεθα ότι το ἐκπορεύειν είναι και του Υιού».

37. Αλίμονο! Υπάρχει εναντιότης μεταξύ των θεολόγων, και μάλιστα επί των αναγκαιοτάτων ζητημάτων, από τα οποία εξαρτάται όλη η πίστη μας; Είναι δυνατόν να είναι θεολογίες οι αντιτιθέμενες αυτές απόψεις ή θεολόγοι οι παρουσιάζοντες αυτές; Κάθε άλλο. Επομένως, κατά σε ή τον Δαμασκηνό ή εκείνους θα διαγράψουμε από τον χορό των ορθοδόξων. Τί λοιπόν; Αφού έτσι έχουν τα ευαγγελικά και αποστολικά λόγια και έτσι διευκρινίζουν τα σχετικά με το Πνεύμα, όπως αποδείξαμε προηγουμένως, δεν πρέπει κατά πάντα τρόπον, να συμβιβάσουμε την φαινόμενη διαφωνία με την φανερωμένη δι' αυτών ευσεβή έννοια; Αν δε δεν μπορούμε να συμβιβάσουμε κάποιο από τα πατερικά λόγια προς εκείνην την έννοια, δεν θα το αφήσουμε με την σκέψη ότι δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε, και θα συνεχίσουμε με τον ίδιο βαθμό να διατηρούμε την ομολογημένη ευσέβεια; Είναι σε όλους φανερό ότι πρέπει με κάθε τρόπο να προσέξουμε τις διακηρυσσόμενες έννοιες υπό των ευαγγελικών και αποστολικών ρημάτων της ευσέβειας.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Το αρχαίο κείμενο:

Πῶς δέ ἄρα ὁ σοφός οὗτος εἴπερ τις τά θεῖα Ἰωάννης, καί ταῦτα τήν ἀσφαλῆ δόξαν περί Θεοῦ ἠκριβωμένως ἐκτιθείς, ἀπροσδιορίστως ἄν προέθετο τό προσδιορισμοῦ δεόμενον; Ποῖον δέ οὐχ ἕξει χώραν τῶν ἀφρόνως παρά τῶν κακοδόξων εἰρημένων, εἰ προσδιορίζειν δοίημεν τά ἀπροσδιορίστως περί τῆς τρισυποστάτου θεότητος ἐκπεφασμένα; Ἐπεί γάρ Πνεῦμα ὁ Θεός, καί τῶν τριῶν ἕκαστον ἐν μέρει Πνεῦμα λέγεται. Εἴ τις οὖν καινοτομῶν ἔλεγεν ὅτι ἐκ τοῦ Πνεύματός ἐστιν ὁ Υἱός, ἐπεί Θεός ὁ Υἱός καί ἐκ Θεοῦ, Πνεῦμα δέ ὑπάρχει ὁ Θεός, εἶθ᾿ ἡμεῖς ἀντεπεφέρωμεν ὅτι Θεός μέν Πνεῦμα καί Θεοῦ Πνεῦμα λέγεται, Θεός δέ ἐκ Πνεύματος οὐ λέγεται, ἆρα ἄν εἶχε λέγειν, ὡς πρός τό πρῶτον αἴτιον οὐ λέγεται; Οὔμενοῦν.

34. Τολμήσαντος δέ τινος μή δημιουργόν εἶναι φάναι τόν Υἱόν, ἆρ᾿ ἄν ἡμεῖς ἐδικαιώσαμεν αὐτόν εἰπόντες, ὡς πρός τόν πρῶτον αἴτιον οὐκ εἶναι φάσκει τόν Υἱόν δημιουργόν; Ἄπαγε. Ἡμῶν δ᾿ αὖ λεγόντων εὐσεβῶς, ‘ὡς οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱός', εἴ τις προσδιορίζων ἔλεγε μή αἰωνίως ἀλλά χρονικῶς, ὡς τόν χρόνον μόνον, ἀλλ᾿ οὐχί καί τόν αἰῶνα συμπεριβαλλούσης τῆς φωνῆς, οὐκ εὐθύς ἄν παρ᾿ ἡμῶν ἀκούσειεν ὡς τοῦθ᾿ ὅ λέγεις, ἄνθρωπε, σαφής ἀθέτησίς ἐστι τῶν ὁμολογουμένων καί διαστροφή τῶν εὐσεβῶς κειμένων; Οὕτω πάσης δυσσεβείας ἐστίν ἀφορμή καί ἀρχή καί ρίζα καί πηγή τό προσδιορίζειν τά τεθεολογημένα τοῖς θεοφόροις ἡμῶν πατράσιν ἀπροσδιορίστως˙ καί σχεδόν τοῦτο μόνον τῶν ἁπάντων μιγνύει τά ἄμικτα καί συγκλώθει, τό τοῦ λόγου, τά ἀσύγκλωστα καί τά πολεμιώτατα πρός ἄλληλα, εὐσέβειάν τε καί ἀσέβειαν, καί τούς ἀντεχομένους ἑκατέρας ὠς μηδέν ἀντικειμένους πρός ἀπάτην δείκνυσι. Τοσούτῳ δέ οἱ Λατῖνοι τούτῳ καταχρῶνται, ὡς καί τῶν ἁγίων ἀκούοντες θεολογούντων ἀπροσδιορίστως ὅτι μόνος ὁ Πατήρ ἀρχή καί ρίζα καί πηγή θεότητος, αὐτοί πάντα ταῦτα προσδιορίζουσι (μᾶλλον δέ διά τοῦ προσδιορισμοῦ δολίως τούτοις ἀντιδογματίζουσι) καίτοι πάσαις ἐχρῆν αὐτούς ὁμοῦ στοιχεῖν ταῖς τῶν θεοσόφων θεολόγων φωναῖς, καί ποῦ μέν λεγούσαις ἐκ μόνου τοῦ Πατρός τό Πνεῦμα, διό καί μόνον αἴτιον τόν Πατέρα καί πηγήν θεότητος, ποῦ δ᾿ αὖ, ὡς ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα συνάγειν εἰς ἕν καί φρονεῖν εὖ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, ἀλλ᾿ οὐχί καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα τό ἅγιον.

35. Οἱ δέ συνείροντες ἤ προφασιζόμενοι τό πρῶτον ἀνασκευάζουσιν ἑκάτερον, φάσκοντες, ὅτι καθάπερ μόνος Θεός ἀληθινός ὁ Πατήρ ἔστιν ὅτε λέγεται, καί τοῦ Υἱοῦ ὄντος ἀληθινοῦ Θεοῦ καί ἀγαθοῦ, οὕτω καί μόνος ὁ Πατήρ πηγή καί αἴτιος θεότητος ὡς πρῶτος˙ καί οὐδέν ἐμπόδιον εἶναι καί τόν Υἱόν αἴτιον θεότητος. Οὐ συνορῶσι γάρ, ὡς ἐντεῦθεν καί τόν Υἱόν, μάλιστα δέ τό Πνεῦμα τό ἅγιον εἰς κτίσμα κατασπῶσιν. Ὅταν γάρ λέγωμεν ὅτι μόνος ὁ Πατήρ Θεός ἐστιν ἀληθινός, οὐ τῶν ἀκτίστων πρός ἄλληλα τήν ἀντιδιαστολήν ποιοῦμεν, οὐδ᾿ ἁπλῶς τότε τόν Πατέρα, ἀλλά τήν μόνην ἐν τρισίν ὑποστάσεσι θεωρουμένην φύσιν τῶν κτισμάτων ἀποδιαστέλλομεν. Εἰ τοίνυν οὕτω λέγομεν καί μόνος αἴτιος θεότητος ὁ Πατήρ, ὡς ἐπ᾿ αὐτοῦ λέγομεν ὅτι μόνος ἀγαθός, τό Πνεῦμα τό ἅγιον καί κατ᾿ αὐτούς οὐκ ὄν αἴτιον θεότητος ἐναρίθμιον ἔσται τοῖς κτιστοῖς.

Καί μήν ἐφ᾿ ὧν ὡς πρῶτος καί ὡς προκαταρκτικόν αἴτιον ἔσθ᾿ ὅτε λέγεται μόνος ὁ Πατήρ, ὡς καί τοῦ Υἱοῦ ὄντος συναιτίου καί κοινωνοῦντος κατ᾿ ἐκεῖνα τῷ Πατρί οὐ μόνον ὁ Πατήρ ἔσθ᾿ ὅτε μόνος λέγεται Θεός ἀληθινός καί μόνος δημιουργός καί μόνος ἀγαθός καί τά τοιαῦτα, ἀλλ᾿ ἔσθ᾿ ὅτε καί ὁ Υἱός μόνος ἄν ρηθείη˙ καί οὐχ ὁ Υἱός μόνος, ἀλλά καί τό Πνεῦμα. Ἐπεί γάρ τό “μόνος” τοῦτο τήν ἄκτιστον φύσιν ἀντιδιαστέλλει τῶν κτιστῶν, ἡ δ᾿ ἄκτιστος φύσις τρισυπόστατός ἐστι καί ἀμερῶς ἐφ᾿ ἑκάστης τῶν ὑποστάσεων ὅλη θεωρεῖται, ἀφ᾿ ἧς ἄν αὐτήν τῶν τριῶν ἐμφύτων ὑποστάσεων καλέσῃς, ὅλην λέγεις τήν τρισυπόστατον φύσιν.

36. Ἆρ᾿ οὖν, ὥσπερ λέγομεν εὐσεβῶς ὅτι μόνος ἐστί Χριστός ὁ ἐπί πάντων Θεός, ἔχοι τις ἄν εἰπεῖν, μᾶλλον δέ ἤκουσταί ποτέ τις καί τοῦτο εἰρηκώς, ὡς μόνος ὁ Υἱός αἴτιός τε καί πηγή τῆς θεότητος τοῦ Πνεύματος; Ἤ καί αὐτό τό Πνεῦμα μόνον αἴτιόν τε καί πηγή θεότητος, ὅ καί κατά Λατίνους οὐδαμῶς αἴτιόν ἐστι θεότητος; Καίτοι καί τοῦτο τῶν εἰκότων ἦν, εἶπερ οὕτως ὁ Πατήρ αἴτιος μόνος θεότητος ἐλέγετο, ὡς καί τοῦ Υἱοῦ ὄντος συναιτίου.

Δῆλον τοίνυν, μᾶλλον δέ κατάδηλον, ὅτι τό «μόνος» ἐπί τῶν ὑποστατικῶν λεγόμενον οὐ τά κτιστά τῶν ἀκτίστων, ἀλλά μίαν τινά τῶν ἀκτίστων ὑποστάσεων πρός τάς ἄλλας διαστέλλει. Τίς δ᾿ οὐκ οἶδεν, ὡς ὑποστατικόν ἐπί τῆς θεότητος τό αἴτιόν ἐστιν; Οὐκοῦν, εἰ μόνος ὁ Πατήρ αἴτιος καί μόνος ἀρχή καί πηγή θεότητος, οὐδεμία ἄρα τῶν θείων ὑποστάσεων ἑτέρα αἰτία κάι ἀρχή καί πηγή θεότητός ἐστιν. Οὐ μήν ἀλλ᾿ εἰ τοῦ αἰτίου ἐν δυσί προσώποις ἐπί τῆς θεότητος θεωρουμένου κατά τούς Λατίνους, οὐδέν κωλύει λέγειν μόνον τόν Πατέρα αἴτιον θεότητος˙ καί τοῦ αἰτιατοῦ θεωρουμένου ἐν δυσί προσώποις, οὐδέν κωλύσει λέγειν μόνον τό Πνεῦμα τό ἅγιον αἰτιατόν ὑπάρχειν ἤ μόνον τόν Υἱόν, ὅ μηδείς ποτε οὐδέν τῶν αἱρετικῶν ἐτόλμησεν εἰπεῖν.

Καίτοι, εἰ προσδιορίζειν δοίημεν τά τεθεολογημένα τοῖς ἁγίοις ἀπροσδιορίστως, καί τοῦτ᾿ ἄν εὐχερῶς κατασκευασθείη παντί τῷ βουλομένῳ˙ ἀλλ᾿ εὐθύς οὗτος, εἰ μή μεταμεληθείη, καθυποβληθήσεται τῷ άναθέματι˙ «εἰ γάρ τις», φησίν, «εὐαγγελίζεται παρ᾿ ὅ εὐηγγελισάμεθα, ἀνάθεμα ἔστω». Τί δέ οὐ φῄς ὁ καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα λέγων καί διά τοῦτο προσδιορίζων τά ἀπροσδιορίστως τεθεολογημένα τοῖς ἁγίοις καί τῷ θεολογοῦντι μή καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα λέγεσθαι τῷ προσδιορισμῷ δολίως ἀντιλέγων; Ἆρ᾿ ἔχεις δεῖξαι, ὡς οὐ σχεδόν πάνθ᾿ ὅμοιος τυγχάνεις ὤν τῷ ὑπευθύνῳ τούτῳ; «Ἔχω σοι», φησί,  «δεῖξαι πολλούς τῶν θεολόγων ἐναντιουμένους τῇ τοῦ Δαμασκηνοῦ θεολογίᾳ ταύτῃ καί τό ἐκπορεύειν νοεῖν διδόντας εἶναι τοῦ Υἱοῦ».

37. Βαβαί˙ καί ὅλως, ἔστιν ἐν τοῖς θεολόγοις, καί ταῦτ᾿ ἐπί τῶν ἀναγκαιοτάτων καί ὧν ἡ πίστις ἡμῶν ἅπασα ἐξήρτηται, ἐναντιότης; Ἔστι δ᾿ ὅλως καί θεολογίας εἶναι τάς ἐναντιουμένας ἤ τούς κατ᾿ αὐτάς θεολόγους ἀμφοτέρους; Ἥκιστα. Οὐκοῦν τοῦτον ἤ ἐκείνους διαγράψομεν τοῦ χοροῦ τῶν ὀρθοδόξων κατά σέ. Τί δέ, τῶν εὐαγγελικῶν καί ἀποστολικῶν ρημάτων οὕτως ἐχόντων καί οὕτω διευκρινούντων τά τοῦ Πνεύματος, καθά προαπεδείξαμεν, οὐ τῇ δι᾿ αὐτῶν πεφανερωμένῃ τῆς εὐσεβείας ἐννοίᾳ παντί τρόπῳ συμβιβάσομεν τό δοκοῦν διαφωνεῖν; Ἄν δέ τι καί μή δυνηθῶμεν τῶν πατερικῶν ρημάτων πρός ἐκείνην ἀποκαταστῆσαι τήν διάνοιαν, οὐκ αὐτό μέν ἀφῶμεν, ὡς μή συνεῖναι δυνηθέντες, τῆς δέ ἀνωμολογημένης εὐσεβείας οὐδέν ἧττον ἀντεχόμενοι διατελέσωμεν; Παντί που δῆλον, ὡς πᾶσι τρόποις ταῖς ἀνακεκηρυγμέναις ὑπό τῶν εὐαγγελικῶν καί ἀποστολικῶν ρημάτων τῆς εὐσεβείας προσέξομεν ἐννοίαις. 

Ο Άγιος Ραφαήλ και το «ενωτικό» συλλείτουργο στην Αγία Σοφία

Τό ἔτος 1452 μ.Χ. τό Ἔθνος ὑπέστη μία μεγάλη δοκιμασία· τήν «ψευδοένωση» τῶν ἐκκλησιῶν. Στήν Κωνσταντινούπολη, στίς 12 Δεκεμβρίου 1452, μέ πρωτοβουλία τοῦ Κωνσταντίνου Παλαιολόγου (εἶχε τήν ἀπατηλή ἐντύπωση ὅτι ἔτσι ἐξυπηρετοῦσε τό ἔθνος, ξεχνώντας ὅτι ὁ μόνος φίλος καί ἀνίκητος σύμμαχος εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Σωτῆρας Χριστός) γίνεται «ἑνωτική λειτουργία», παρόντος τοῦ καρδιναλίου Ἰσιδώρου (ἀπεσταλμένου τοῦ πάπα).

Ὁ αὐτοκράτορας Κωνσταντῖνος ὀργάνωσε τό ἐπίσημο συλλείτουργο στήν Ἐκκλησία τῆς Ἁγίας Σοφίας παρουσίᾳ τοῦ ἀντιπρόσωπου τοῦ πάπα καρδινάλιου Ἰσίδωρου, στά πλαίσια τῆς «ἑνωτικῆς πολιτικῆς» πού ἐφάρμοζε ἔχοντας τήν ψευδαίσθηση ὅτι θά σωθεῖ ἡ Βασιλεύουσα μέ τή βοήθεια τοῦ πάπα, ἀπό τόν ἐξαιρετικά ἀσφυκτικό τουρκικό κλοιό.

Ἐκείνη τήν ἐποχή ὁ πρωτοσύγκελος ἀρχιμανδρίτης Ραφαήλ, ἀλλά καί ὁ διάκονος Νικόλαος βρίσκονταν στήν Κωνσταντινούπολη. Στίς 12 Δεκεμβρίου τοῦ 1452, ἀνήμερα τοῦ ἁγίου Σπυρίδωνος, ἔλαβε χώρα τό συλλείτουργο αὐτό. Ὅμως, ὁ πρωτοσύγκελος Ραφαήλ δέν θέλησε νά παραστεῖ καί οὔτε καί τόν διάκονό του ἄφησε νά πάει. Γνώριζε πολύ καλά ὅτι αὐτό θά ἦταν προδοσία τῆς Πίστεως, ἐπέλεξε νά πειθαρχήσει στόν Θεό καί ὄχι στόν αὐτοκράτορα.

Ὁ ἀσυγκράτητος θυμός τοῦ Παλαιολόγου

Ὁ αὐτοκράτορας θύμωσε πάρα πολύ καί τιμώρησε μέ ἐξορία τούς δύο ἱερεῖς προσωρινά στήν Αἶνο. Γι’ αὐτό καί ὁ ἅγιος Ραφαήλ ὀνομάζεται καί ὁμολογητής, διότι παράτησε τίς τιμές καί δόξες τοῦ ἀξιώματός του καί δέν ὑπολόγισε τό κόστος τῆς ἐναντίωσής του στόν αὐτοκράτορα, προκειμένου νά ὑπερασπιστεῖ τήν ἀλήθεια τῆς Ὀρθοδοξίας ἔναντι τῆς αἱρέσεως τοῦ παπισμοῦ.

Τίς τελευταῖες ἡμέρες ὅμως πρίν τόν ἡρωικό θάνατό του ὁ αὐτοκράτορας Κωνσταντῖνος, ὅταν δέν ἦρθε ἡ δυτική βοήθεια, κατάλαβε τό τραγικό του λάθος, καί μέσα στήν Ἁγία Σοφία, τήν τελευταία νύχτα, ζήτησε συγχώρεση ἀπό τὸν Θεό καί ἀνθρώπους καί ἥσυχος τήν ἑπομένη, ἔπεσε ὡς ἥρωας καί ἐθνομάρτυς, ἀφοῦ πρῶτα ἐξομολογήθηκε καί κοινώνησε ὡς ἀληθινός ὀρθόδοξος γι΄ αὐτό καί ὁ ἅγιος Ραφαήλ συνήθιζε νά τόν ἀποκαλεῖ μετά τήν ἡρωική θυσία του μέ δάκρυα στά μάτια «ἅγιο αὐτοκράτορα Κωνσταντῖνο».

Αὐτός ἦταν ὁ λόγος λοιπόν πού, ὅταν ἄρχισε ἡ πολιορκία τῆς Βασιλεύουσας ἀπό τούς Τούρκους οἱ δύο ἅγιοι πατέρες βρίσκονταν ἐκτός τῶν τειχῶν της καί μετά πέρασαν στήν Μακεδονία. Ἐκεῖ ἦταν, ὅταν συνέβη ἡ ἅλωση τῆς Κωνσταντινουπόλεως, τήν ἀποφράδα ἐκείνη ἡμέρα Τρίτη 29η Μαΐου 1453, ἀπό τούς ἐπιδραμόντες ἀπό τά βάθη τῆς Ἀσιατικῆς Μογγολίας Σελτζούκους Τούρκους.

Ὁ τελικός προορισμός τους ἦταν ἡ Λέσβος, ὅπου καί μαρτὐρησαν ἐννέα ἔτη μετά, τόν Ἀπρίλιο τοῦ ἔτους 1462 μ.Χ.

Ἅγιε τοῦ Θεοῦ πρέσβευε ὑπὲρ ἡμῶν

Από enromiosini.gr#

AKTINEΣ

Έρχεται η τέλεια γεωπολιτική καταιγίδα στις ελληνοτουρκικές σχέσεις;

Οι παράγοντες που καθιστούν όλο και πιο πιθανή μια σύρραξη

Γράφει ο Κωνσταντίνος Γρίβας 

Υπό φυσιολογικές συνθήκες, η εξαιρετικά προβληματική κατάσταση στην οποία έχουν περιέλθει οι Τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις μετά το αποτυχημένο πραξικόπημα και το γεγονός ότι η Τουρκία έχει ήδη ανοικτά δύο μέτωπα, στο Κουρδιστάν και τη Συρία, θα προσέδιδαν θεατρικό χαρακτήρα στις εντεινόμενες τουρκικές προκλήσεις στο Αιγαίο και δεν θα μας προκαλούσαν ιδιαίτερη ανησυχία. Όμως, τον τελευταίο καιρό έχει προκύψει μια πρωτοφανής σύγκλιση παραγόντων στο ελληνοτουρκικό σύστημα που δημιουργεί τις προϋποθέσεις για την τέλεια γεωπολιτική καταιγίδα.

Ο πρώτος από αυτούς τους παράγοντες είναι η ίδια η μετάλλαξη του διεθνούς συστήματος σε πολυπολικό, με την Τουρκία να φιλοδοξεί να εξελιχθεί σε έναν από τους κυρίαρχους πόλους του. Και ένας τρόπος για να επιτύχει κάτι τέτοιο είναι να ελέγξει τον κρίσιμης σημασίας για τις παγκόσμιες ισορροπίες δίαυλο του Αιγαίου Πελάγους. Αυτό σημαίνει ότι ο τουρκικός επιθετικός αναθεωρητισμός ήλθε για να μείνει και δεν είναι ένα ευκαιριακό φαινόμενο.

Ένας δεύτερος παράγοντας είναι το κενό εξουσίας που έχει δημιουργηθεί στις Ηνωμένες Πολιτείες, εξαιτίας του άτυπου αλλά αδυσώπητου εμφυλίου πολέμου που έχει ξεσπάσει μεταξύ του νέου Προέδρου και ενός ισχυρού κομματιού του κατεστημένου της Ουάσιγκτον. Έτσι, δημιουργείται ένα βραχύβιο παράθυρο ευκαιρίας για την Τουρκία για να επιχειρήσει να αλλάξει το status quo στο Αιγαίο. Με αυτόν τον τρόπο θα ενισχύσει το γεωπολιτικό της χαρτοφυλάκιο, ώστε να επαναδιατυπώσει τις σχέσεις της με την Ουάσιγκτον με τον βέλτιστο για αυτήν τρόπο, μόλις ξεπεραστεί η κρίση στο εσωτερικό των ΗΠΑ και ξεκινήσει η αναδιαμόρφωση της αμερικανικής γεωστρατηγικής.

Επιπροσθέτως, η Άγκυρα επιδιώκει απεγνωσμένα να ενισχύσει τις θέσεις της και έναντι της Μόσχας, δεδομένου ότι η δυναμική της αφύσικης ρωσοτουρκικής (λυκο)φιλίας φαίνεται πως αγγίζει τα όριά της. Έτσι, ένας επαυξημένος τουρκικός έλεγχος του Αιγαίου θα προσέφερε στην Άγκυρα ένα ισχυρό χαρτί ώστε να πείσει τη Μόσχα πως μια «απρόθυμη φιλία» μαζί της θα ήταν προτιμότερη από μια ανοιχτά ανταγωνιστική σχέση.

Η Ισλαμοεθνικιστική Τουρκία και η «Υπό Κηδεμονία» Ελλάδα

Στο εσωτερικό τώρα της Τουρκίας, το άνοιγμα του κυβερνώντος κόμματος προς τους εθνικιστές, εξ αντικειμένου ωθεί την εξωτερική πολιτική της χώρας σε πιο επιθετικές πολιτικές έναντι των γειτόνων της. Σε αντίθεση δε με ότι γενικώς υποστηρίζεται, η προσέγγιση αυτή ενδέχεται να μην είναι μια προσωρινή κατάσταση, οφειλόμενη αποκλειστικώς στην προσπάθεια του Ερντογάν να υφαρπάξει τους ψήφους των εθνικιστών ώστε να κερδίσει την απαιτούμενη πλειοψηφία στο επερχόμενο δημοψήφισμα. Αντιθέτως, για να καταφέρει να ξεπεράσει τα τεράστια εσωτερικά της προβλήματα, η Τουρκία του μέλλοντος είναι πιθανό ότι θα στηρίξει την ενότητά της σε ένα κράμα ισλαμοεθνικισμού. Και για να δέσουν τα εν πολλοίς αντιφατικά στοιχεία αυτών των δύο μεγεθών, απαιτείται μια ακραία επεκτατική πολιτική «εθνικού μεγαλείου».

Τέλος, ο παράγοντας που ενοποιεί όλα τα παραπάνω, διαμορφώνοντας μια γεωπολιτική φιάλη νιτρογλυκερίνης στο ελληνοτουρκικό σύστημα, είναι η εσωτερική κατάσταση της Ελλάδας. Συγκεκριμένα, είναι πιθανόν ότι οι Τούρκοι θεωρούν πως η Αθήνα, έχοντας να αντιμετωπίσει το ζήτημα του κλεισίματος της αξιολόγησης της ελληνικής οικονομίας και τη γενικότερη ευρωπαϊκή «κηδεμονία», θα αντιδράσει «χλιαρά» σε κάποια «περιορισμένης κλίμακας» επιθετική τουρκική ενέργεια. Έτσι, η Άγκυρα θα πετύχει ένα μεγάλο βήμα στην διαρκή προσπάθειά της να καταστεί ο αναντίρρητος κυρίαρχος στο Αιγαίο και ο Ερντογάν θα καθιερωθεί ως μεγάλος ηγέτης. Δεν μπορούμε μάλιστα να αποκλείσουμε το ενδεχόμενο πως οι Τούρκοι κρίνουν ότι θα υπάρξουν και ισχυρές πιέσεις από πλευράς των Ευρωπαίων «εταίρων» έναντι της Ελλάδας, οι οποίοι θα εκβιάσουν με ολοκληρωτική οικονομική καταστροφή τη χώρα μας, έτσι ώστε να μην υπερασπίσει την εδαφική της ακεραιότητα.

Εν κατακλείδι, ενδέχεται η κυβέρνηση της Άγκυρας να έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι μπορεί να αναλάβει ένα «λελογισμένο ρίσκο» δημιουργώντας ένα επεισόδιο με την Ελλάδα, το οποίο θα λήξει γρήγορα, με ασφάλεια και με μεγάλα γεωπολιτικά κέρδη για την Τουρκία και πολιτικά κέρδη για τον Ερντογάν.

Άρα, για να εξασφαλιστεί η ειρήνη, η ελληνική πλευρά πρέπει να πείσει την Άγκυρα ότι το ρίσκο που θα αναλάβει μόνο λελογισμένο δεν θα είναι. Με άλλα λόγια, να εφαρμοστούν με θρησκευτική ευλάβεια οι αρχές της Αποτροπής. Κάτι που μέχρι στιγμής η ελληνική κυβέρνηση δείχνει να το πράττει.

Μια ρεαλιστική αποτρεπτική πρόταση βασίζεται στο ότι οι Ελληνικές Ένοπλες Δυνάμεις, παρόλα τα προβλήματα που τους έχει προκαλέσει η οικονομική κρίση, διαθέτουν ακόμη το δυναμικό να επιφέρουν συντριπτικό πλήγμα στο τουρκικό στράτευμα. Τέτοιο, που να καθιστά εξαιρετικά αμφίβολη την επίτευξη γεωπολιτικών κερδών από την Άγκυρα, ακόμη και αν κατάφερνε να παρουσιάσει κάποιας μορφής «νίκη» μετά το τέλος της σύρραξης.

Βέβαια, θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι μαγικές συνταγές δεν υπάρχουν. Η αποτροπή μπορεί να αποτύχει λόγω λανθασμένων εκτιμήσεων, φόβων για απώλεια γοήτρου και για ένα σωρό άλλους λόγους. Η χώρα μας έχει εισέλθει σε μια πολύ επικίνδυνη περίοδο και πρέπει να είμαστε έτοιμοι για τα πάντα.

* Ο Κωνσταντίνος Γρίβας είναι Αναπληρωτής Καθηγητής Γεωπολιτικής στην Στρατιωτική Σχολή Ευελπίδων. Διδάσκει επίσης Γεωγραφία της Ασφάλειας της Ευρύτερης Μέσης Ανατολής στο Τμήμα Τουρκικών και Σύγχρονων Ασιατικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Πηγή NewsBeast
kostasxan.