Χρήστος Γιανναράς : Πολιτικοί μακριά από τη εξαθλίωση της Κοινωνίας

https://www.youtube.com/watch?v=itJa5u6aObs

«Σοκάρει» ο Μax Keiser περιγράφοντας το ελληνικό δράμα!... «Μεταφέρει» ο Καθηγητής Γιώργος Πιπερόπουλος

Ομολογώ ότι παρακολούθησα Σάββατο βράδυ 25 Φεβρουαρίου το επεισόδιο με αριθμό 1037 της παγκοσμίως γνωστής εκπομπής “TheKeiser Report” στο Russia TV και… «χαλάστηκα» πολύ άσχημα! Τελευταία Κυριακή της Αποκριάς προχτές, «Καθαρά Δευτέρα» χτες και εμείς οι Έλληνες την σεβαστήκαμε και την  απολαύσαμε πλούσιοι και φτωχοί και ας είναι οι «καιροί χαλεποί»...

(και δεν εννοώ τις καιρικές συνθήκες)… 

     Απέφυγα να  σας «χαλάσω» χρονιάρες μέρες και  άφησα για σήμερα Τρίτη (καθώς επιστρέφουν και οι… θεσμοί) την κοινοποίηση του διαδικτυακού «συνδέσμου» για να δείτε και να ακούσετε τι είπαν Σαββατόβραδο ο παρουσιαστής της εκπομπής Max keiser  και η σύζυγός του Tracy Herbert για το δράμα που ζούμε οι Έλληνες και τα χειρότερα που έρχονται…

      Αναρωτήθηκα, όμως, από το Σαββατόβραδο 25 Φεβρουαρίου μέχρι και σήμερα πρωί εάν θα υπάρξουν ελληνικά ΜΜΕ που θα καταγράψουν, θα τυπώσουν και θα μεταφέρουν με λέξεις και εικόνες όσα είπαν στο συγκεκριμένο επεισόδιο 1037 στο Russia TV το ζεύγος Max Keiser και ηStacy Herbert…

     Προσωπικά ΔΕΝ είδα, δεν άκουσα, δεν διάβασα κάτι σχετικό (εάν εσείς εντοπίσατε κάτι γράψτε το στη στήλη των σχολίων να το δω και εγώ).

     Σαφέστατα λοιπόν ευχαριστώ το blog για την φιλοξενία επισημαίνοντας ότι ΠΡΕΠΕΙ να παρακολουθήσετε την εκπομπή ανάμεσα στο 3:20 λεπτό μέχρι το 12:28 λεπτό καθώς αφορά εμάς, την Πατρίδα μας Ελλάδα και τα ακόμη χειρότερα δεινά που μας έρχονται…

     Παραθέτω τον σύνδεσμο για να κατεβάσετε το video από το διαδίκτυο:

     https://www.rt.com/shows/keiser-report/378570-episode-max-keiser-1037/

     Λένε οι δύο οικονομικοί σχολιαστές ότι μπορεί να κλωτσηθεί λίγο παρακάτω ο «ντενεκές» αλλά ΔΕΝ θα αποφευχθεί το «μοιραίο» και η Ελλάδα στο μέλλον θα μεταβληθεί σε μια νέα Παλαιστίνη, μια Λωρίδα της Γάζας!…

     Αργά ή γρήγορα η Ελλάδα θα εγκαταλείψει το ευρώ (ή θα εκδιωχθεί) αλλά το δράμα της θα είναι πιο μεγάλο δεδομένου ότι και εάν επιστρέψει στη δραχμή ΔΕΝ θα διαθέτει ΠΛΕΟΝ τις πλουτοπαραγωγικές πηγές που απαιτούνται για να έλθει η οποιαδήποτε οικονομική «ανάκαμψη» καθώς αυτές τις έχουν ήδη λεηλατήσει οι «δανειστές»…

     Η κ Stacy Herbert μάλιστα εξέφρασε την άποψη ότι η Ελλάδα έπρεπε να «σωθεί» το 2010 όταν της δόθηκε το μεγαλύτερο «πακέτο διάσωσης» στην ιστορία του ΔΝΤ αλλά εάν γινόταν αυτό τότε ίσως δεν θα μπορούσαν να της «κλέψουν» τον Εθνικό πλούτο όπως έγινε και συνεχίζει να γίνεται μέχρι σήμερα…

     Στο όλο «παιχνίδι» είχε βάλει το χέρι της, με παραποίηση στοιχείων, ηGoldman Sachs…

     Ασκώντας σκληρή κριτική το ζεύγος και για την Κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ παρουσιάζει αποσπάσματα από άρθρο της Βρετανικής εφημερίδας GUARDIAN που αναφέρει ότι η Κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ κέρδισε την ψήφο και τη εμπιστοσύνη των Ελλήνων υποσχόμενη ‘να ξεσκίσει’ τα μνημόνια αλλά με τις συνεχείς και τις πρόσφατες ‘υποχωρήσεις και συμφωνίες’ επέβαλε στους Έλληνες τα τελευταία 2 χρόνια που Κυβερνά τη χώρα το πλέον οδυνηρό πρόγραμμα ΛΙΤΟΤΗΤΑΣ που μπορούσαν να φαντασθούν με δραματικές μειώσεις συντάξεων και τεράστιες αυξήσεις φόρων χωρίς ουσιαστικά αποτελέσματα…

     Ίσως δεν είναι «ντενεκές» αυτό που κλωτσούν εδώ και επτά χρόνια μερικά μέτρα παρακάτω Δανειστές και Ελληνικές Κυβερνήσεις αλλά «βόμβα» που θα σκάσει και οι Έλληνες θα περιέλθουν σε ακόμη πιο τραγική κατάσταση…

     Είναι ενδιαφέρουσα η πρόβλεψη που κάνουν οι δύο παρουσιαστές στην πιθανότητα ο Γερμανικός Λαός να «τιμωρήσει» στις επερχόμενες εκλογές την κ Μέρκελ καθώς μολονότι η Γερμανία «κερδίζει» από το Ελληνικό δράμα ΔΕΝ κερδίζουν οι Γερμανοί φορολογούμενοι αλλά οι Γερμανοί Τραπεζίτες!..

      Max Keiser και Tracy Herbert προβλέπουν ότι στη ‘λεηλασία εθνικού πλούτου’ σειρά θα έχουν η Γαλλία (έχει διαδηλώσεις και έρχονται εκλογές), η Ιταλία και το Μεξικό…

skeftomasteellhnika.

Τά πλατωνικά προφορικά δόγματα "ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ" στις μαρτυρίες του Αριστοτέλη (4)

Συνέχεια από: Παρασκευή 24 Φεβρουαρίου 2017

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΣΤΙΣ ΜΑΡΤΥΡΙΕΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ. (4)

Του Enrico Berti.

  

          Καταλήγοντας λοιπόν, οι αριθμοί στους οποίους ξαναοδηγούνται οι ιδέες είναι οι πρώτοι δέκα και μόνον, δηλαδή είναι λιγότεροι απο τις ιδέες και γι'αυτό πρέπει να θεωρηθούν πιό καθολικοί, ή πιό γενικοί, απο τις ιδέες. Αυτοί οι αριθμοί έχουν κατανοηθεί απο τους μοντέρνους ερμηνευτές ή σαν μοντέλα των ιδεών (Robin) ή σαν γένη αυτών (de Vogel) ή τέλος σαν γενικά χαρακτηριστικά τους (Ross) .

          Φυσικά τέτοιοι αριθμοί δέν μπορούν να είναι οι αριθμοί που αποτελούν το αντικείμενο των μαθηματικών. Και ο Αριστοτέλης πράγματι είναι ξεκάθαρος σ'αυτό το σημείο και αποδίδει στον Πλάτωνα την διάκριση ανάμεσα σε δύο τύπους αριθμών: τους μαθηματικούς και εκείνους που ο ίδιος ονομάζει ιδεατούς, ιδανικούς (ειδητικοί), διότι είναι των ιδεών και αυτοί οι ίδιοι (για παράδειγμα η ιδανική δυάδα, η ιδανική Τριάδα κ.τ.λ. μέχρι την ιδανική δεκάδα) Μεταφ. Μ9,1086 α 5, Ν2, 1088 b 34 N3, 1090 b 35!

          Ενώ οι πρώτοι, όπως και τα άλλα αντικείμενα των μαθηματικών (οι γεωμετρικές φιγούρες), κατανοήθηκαν απο τον Πλάτωνα, πάντοτε σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, σαν διάμεσες οντότητες ανάμεσα στα αισθητά πράγματα και τις ιδέες, διαθέτουσες μία δική τους ύπαρξη, δηλαδή είναι ξεχωρισμένες και απο τις μέν και απο τις δέ, οι δεύτεροι είναι πιό καθολικές ιδέες απο τις άλλες, στις οποίες ανάγονται όλες οι άλλες ιδέες, και επομένως είναι και αυτές ξεχωριστές οντότητες, αλλά αντί να στέκονται ανάμεσα απο τα αισθητά πράγματα και τις ιδέες, στέκονται ας πούμε, πάνω απο τις ίδιες τις ιδέες.

          Σ'αυτή την θεωρία αναφέρεται η διάσημη μαρτυρία του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία "Ο Πλάτων λέει επιπλέον πώς, δίπλα στις αισθητές πραγματικότητες και στις μορφές (τα είδη), οι μαθηματικές πλευρές των πραγμάτων υπάρχουν στο μέσον διαφέροντας απο τις αισθητές πραγματικότητες απο το γεγονός πώς υπάρχουν πολλές πλευρές ίσες, ενώ κάθε μορφή είναι καθαυτή μία και μόνη" (Μεταφ Α6, 987 b 14-18). Πρόκειται λοιπόν για αληθινές και πραγματικές ουσίες, δηλαδή για ξεχωριστές πραγματικότητες απο τα πράγματα, αιώνιες και αμετάβλητες σαν τις ιδέες, αλλά διαφορετικές απο αυτές λόγω του γεγονότος πώς της καθεμιάς δέν υπάρχει ένα μόνον  υπόδειγμα, όπως των ιδεών, αλλά αντιθέτως υπάρχουν πολλά, ας πούμε, παραδείγματα, ή άτομα, ή περιπτώσεις. Για παράδειγμα, ενώ υπάρχει μόνον μία ιδανική δυάς, υπάρχουν πολλές μαθηματικές δυάδες, δηλαδή πολλοί αριθμοί, δύο, όλοι ίσοι μεταξύ τους.

          Οι ιδανικοί αριθμοί, τους οποίους αποδέχθηκε ο Πλάτων, διακρίνονται απο τους μαθηματικούς αριθμούς, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, εκτός της τάξεώς των,ας πούμε που είναι ανώτερη, αλλά και απο την Φύση, λόγω της Φύσεως τους, δηλαδή λόγω της εσωτερικής τους συστάσεως. Διότι ενώ οι μαθηματικοί αριθμοί είναι συμβλητοί μεταξύ τους, οι ιδανικοί είναι ασύμβλητοι : Ενώ είναι δυνατόν, για παράδειγμα, να προσθέσουμε το μαθηματικό δύο με το μαθηματικό τρία, λαμβάνοντας το μαθηματικό πέντε, δέν είναι δυνατόν να προσθέσουμε την ιδανική δυάδα με την ιδανική Τριάδα. Αυτό προκύπτει απο δηλώσεις του Αριστοτέλη σαν αυτή : "Απο πολλούς μαθηματικούς αριθμούς γίνεται ένας, απο τα πολλά είδη όμως (μορφές) πώς μπορεί να γεννηθεί ή να προκύψει μία μορφή μόνον;" (Μεταφ 991 b 21-22), ή όπως η επόμενη: "είναι ανάγκη άν, όπως μερικοί δέχονται, ο αριθμός (ο ιδανικός ) είναι κάποια φύση και την ουσία του δέν την αποτελεί κάτι άλλο παρά ακριβώς το ότι αυτός είναι αριθμός, να παρουσιάζη βέβαια αυτός κάτι πρώτο, να είναι κάτι πρώτο, ενώ το άλλο είναι επόμενο σ'αυτό, καθότι το καθένα είναι διαφορετικό απο το άλλο στο είδος, στην μορφή. Καθότι υπάρχει ετεροείδια"! (Μεταφ 1080 α 17-18).

          Αυτό σημαίνει πώς οι μαθηματικοί αριθμοί είναι σύνθετοι απο ενότητες ομογενείς μεταξύ τους, με την έννοια ότι είναι ομογενείς όχι μόνον οι ενότητες που σχηματίζουν τον κάθε αριθμό, το σύνολο των οποίων είναι ακριβώς αυτός ο αριθμός, αλλά είναι και εκείνες που σχηματίζουν διαφορετικούς αριθμούς, καθότι προστίθενται μεταξύ τους και επομένως μπορούν να σχηματίσουν ένα καινούριο αριθμό σαν σύνολο προηγούμενων αριθμών (Μεταφ 1080 α 22-23). Πώς είναι η σύσταση όμως των ιδανικών αριθμών; Σχετικά μ'αυτό το θέμα ο Αριστοτέλης προβάλλει τρείς πιθανότητες, όλες τους βασισμένες στην υπόθεση πώς είναι και αυτοί σχηματισμένοι απο ενότητες!
( 1) . ή οι ενότητες απο τις οποίες είναι σχηματισμένοι είναι ασύμβλητες μεταξύ τους,( 2) ή αυτές είναι συμβλητές, όπως στην περίπτωση των μαθηματικών αριθμών,( 3). ή τέλος μερικές απο αυτές, εκείνες δηλαδή που περιέχονται στον ίδιο αριθμό, είναι συμβλητές ενώ οι άλλες, εκείνες δηλαδή οι οποίες περιέχονται σε διαφορετικούς αριθμούς, δέν είναι! (Μεταφ 1080 α 18-30).

          Επειδή όμως απο ένα άλλο χωρίο προκύπτει πώς κανένας φιλόσοφος δέν συμφνώνησε ποτέ με την πρώτη υπόθεση (Μεταφ 1081 α 35-37), την οποία θα καθιστούσε, κατά τον Αριστοτέλη αδύνατη την ίδια την έννοια του αριθμού, η οποία είναι γι' αυτόν έτσι κι' αλλιώς ένα άθροισμα ενότητος, και επειδή η δεύτερη υπόθεση θα εκμηδένιζε κάθε διαφορά ανάμεσα στους ιδανικούς αριθμούς και τους μαθηματικούς, καθιστώντας και τους πρώτους συμβλητούς μεταξύ τους, είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα την τρίτη υπόθεση, κάτι που δέν σημαίνει όμως πώς πράγματι ο Πλάτων κατανοεί και αυτός τους ιδανικούς αριθμούς σαν συνιστώσες ενότητος. Πολύ πιθανόν ο Πλάτων να μήν εκφράσθηκε ποτέ καθαρά σ'αυτό το θέμα, σ'αυτό το επιχείρημα, κάτι που εξηγεί και τον δισταγμό τού Αριστοτέλη να του την αποδώσει άμεσα.

          Η τρίτη υπόθεση περιγράφεται απο αυτόν με τον ακόλουθο τρόπο: "Ο μαθηματικός αριθμός υπολογίζεται έτσι: μετά το ένα το δύο, συμβάλλοντας στην προηγούμενη ενότητα μία άλλη ενότητα, και στην συνέχεια το τρία, συμβάλλοντας στις δύο προηγούμενες μονάδες μία άλλη, και με τον ίδιο τρόπο οι υπόλοιπες. Αυτός αντιθέτως (ο ιδανικός αριθμός) είναι τέτοιος ώστε μετά το ΕΝΑ υπάρχει ένα διαφορετικό δύο, το οποίο έχει συσταθεί χωρίς το πρώτο Ένα, και η Τριάδα έχει συσταθεί χωρίς την δυάδα, και με τον ίδιο τρόπο και οι άλλοι αριθμοί" (Μετα. 1080 α 30-35). Οι ιδανικοί αριθμοί λοιπόν, παρότι και αυτοί είναι συνεχόμενοι ο ένας στον άλλον, δέν διαφοροποιούνται λόγω τής ποσότητος, αλλά λόγω τής ποιότητος, ή λόγω τής θέσεως στην ακολουθία, δηλαδή-όπως λέει ο Αριστοτέλης- ένεκεν τού είδους τής μορφής. Είναι λοιπόν γενικοί αριθμοί, sui generis, και ακριβώς πάνω σ'αυτή την ιδιαίτερη φύση τους θα κατευθυνθούν οι κριτικές τού Αριστοτέλη, για τον οποίο είναι αδιανόητοι άλλοι αριθμοί διαφορετικοί απο τους μαθηματικούς.

          Φαίνεται μάλιστα πώς ήδη στον νεανικό διάλογο "Περί φιλοσοφίας" ο οποίος γράφτηκε πιθανότατα όταν ο Αριστοτέλης ήταν ακόμη μέλος της Ακαδημίας, και επομένως ήταν ένα γραπτό παράλληλο με το "περί του Αγαθού", ο Αριστοτέλης είχε δηλώσει : "Εάν οι ιδέες είναι ένας άλλος αριθμός, που δέν είναι μαθηματικός, δέν θα μπορούσαμε να τον εννοήσουμε ολωσδιόλου. Ποιός θα μπορούσε άραγε απο μας να εννοήσει έναν άλλον αριθμό; (Συριανός, Μεταφυσική 159, 33-160). Αυτό σημαίνει πως εξαρχής είχε αποδώσει την θεωρία των ιδανικών αριθμών, στον Πλάτωνα, σαν διαφορετικούς απο τους μαθηματικούς, χωρίς να συμφωνήσει όμως ποτέ. Η ίδια κατάσταση ισχύει και για το "Περί Αγαθού".

          Πέραν της αποδοχής ιδανικών αριθμών, στους οποίους επαναφέρονται οι ιδέες, ο Αριστοτέλης μοιάζει να αποδίδει στον Πλάτωνα και την αποδοχή μεγέθων διακεκριμένων απο τα γεωμετρικά μεγέθη, και επομένως κατά μία έννοια, αλλά δέν είναι ξεκάθαρο πώς, ιδανικών και αυτών. Δηλώνει λοιπόν, με πολεμική πρόθεση, "Δέν μπορούν να δώσουν λόγο ούτε και για τα μετά απο τους αριθμούς μήκη και επίπεδα και στερεά, ούτε γιατί είναι, ή όπως είναι, ούτε και την δύναμίν (την λειτουργία τους, το νόημά τους) τους. Γιατί αυτά δέν μπορεί να είναι ούτε είδη, (γιατί αριθμοί δέν είναι) ούτε είναι τα μεταξύ (γιατί τα μεταξύ είναι μαθηματικά) ούτε φθαρτά, ούτε πάλι παρουσιάζονται σαν ένα κάποιο τέταρτο γένος πραγματικότητος" (Μεταφ 992 b 13-18).

          Σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει, σχετικά με τα μήκη, τις γραμμές, δηλαδή τίς επιφάνειες και τα στερεά, τρείς θέσεις. "Οι μέν λένε ότι είναι έτερα τα μαθηματικά μεγέθη απο αυτά που έρχονται ύστερα απο τις ιδέες (τα μετά τας ιδέας). Ανάμεσα σ' αυτους δέ που δέν συμμερίζονται αυτή την θέση μερικοί δέχοντα τα μαθηματικά μεγέθη σύμφωνα με την μαθηματική αντίληψη (αυτοί είναι όσοι δέν θεωρούν τις ιδέες ώς αριθμούς και αρνούνται την ύπαρξη τους). Άλλοι δέχονται τα μαθηματικά μεγέθη, αλλά δέν τα δέχονται μ' έναν απλό μαθηματικό τρόπο, διότι γι' αυτούς δέν τέμνεται οποιοδήποτε μέγεθος σε μεγέθη, ούτε δύο οποιαδήποτε μεγέθη μπορούν να συστήσουν μία δυάδα! " (Μεταφ  1080 b 24-30). Το μεγαλύτερο μέρος των μελετητών διακρίνει τις τρείς αυτές θέσεις αντίστοιχα σε εκείνες του Πλάτωνος, του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη και επομένως ο Αριστοτέλης μοιάζει να αποδίδει στον Πλάτωνα την αποδοχή μεγεθών που δέν είναι μαθηματικά.

          Σ'αυτά τα μεγέθη μοιάζει να αναφέρεται και σε ένα τρίτο χωρίο, όπου δηλώνει: "Κατά τον ίδιο τρόπο υπάρχουν δυσκολίες και σχετικώς με τα γένη που έρχονται ύστερα απο τον αριθμό, δηλαδή την γραμμή, το επίπεδο και το σώμα" (Μεταφ 1085 α 7-9). Σχετικά μ' αυτά δέν μπορούμε να μιλήσουμε για ιδανικά μεγέθη, διότι καθώς είναι μεγέθη προϋποθέτουν ένα χώρο και πράγματι ο Αριστοτέλης λέει πως δέν είναι καθαρές μορφές (είδη). Απο το άλλο μέρος έχουν ονομασθεί διαφορετικές, και πρέπει να υποθέσουμε ανώτερες, σε σχέση με τα μαθηματικά μεγέθη, δηλαδή τα γεωμετρικά σε μία ανάλογη θέση, σε σχέση μ' αυτά τα τελευταία, ανώτερες απο την θέση τών ιδανικών αριθμών σε σχέση με τους μαθηματικούς αριθμούς.

          Ακόμη και αυτά τα μεγέθη, όπως οι ιδανικοί αριθμοί, διατίθενται σε μία τάξη προγενέστερη και μεταγενέστερη: η πρώτη αυτών είναι η άτμητη γραμμή, η οποία λειτουργεί σαν σημείο ( κάτι πού δέν έγινε αποδεκτό απο τον Πλάτωνα), παίζει δηλαδή τον ρόλο τού ορίου τής γραμμής, η οποία είναι το όριο της επιφάνειας. Η τρίτη είναι η επιφάνεια, η οποία είναι το όριο του στερεού. Και αυτά όπως και οι ιδανικοί αριθμοί, είναι μία πεπερασμένη σειρά, η οποία αντιστοιχεί στους πρώτους δέκα αριθμούς. Η άτμητη γραμμή αντιστοιχεί στην ενότητα, η "γραμμή η ίδια" (αυτογραμμή) αντιστοιχεί στην δυάδα, διότι προϋποθέτει δύο σημεία τουλάχιστον, η επιφάνεια στην Τριάδα, καθότι προϋποθέτει τρία σημεία που δέν βρίσκονται σε ευθεία, το στερεό στην Τετράδα, καθότι προϋποθέτει τέσσερα σημεία που είναι τοποθετημένα σε διαφορετικές επιφάνειες. Ολόκληρη η σειρά αντιστοιχεί στους πρώτους τέσσερις αριθμούς, οι οποίοι προστιθέμενοι δίνουν τον αριθμό δέκα (Μεταφ 1084 α 37-b και 1036 b 13-15).

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

MARIE-DOMINIQUE RICHARD: Η ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΊΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ (5)

Συνέχεια από Πέμπτη, 23 Φεβρουαρίου 2017

                 

Μια νέα ερμηνεία του πλατωνισμού

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1^Ο :ΟΙ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ

    

Όπως αναφέραμε ήδη, οι αποδείξεις που οδήγησαν τους εσωτεριστές στο συμπέρασμα της ύπαρξης προφορικής πλατωνικής διδασκαλίας, είναι δύο ειδών: αφ’ ενός οι άμεσες και έμμεσες αναφορές που περιέχονται στο φιλολογικό έργο, και αφ’ ετέρου οι πληροφορίες περί της μορφής των δραστηριοτήτων του Πλάτωνα στην Ακαδημία, που μας παρέχει η έμμεση διδασκαλία του φιλοσόφου. Στο κεφάλαιο αυτό θα αναδείξουμε πρώτα τα ίχνη της ύπαρξης της προφορικής διδασκαλίας μέσα στα ίδια τα έργα του Πλάτωνα, στη συνέχεια θα εξετάσουμε το ζήτημα της ιστορικότητας των Λόγων περί του Αγαθού, και τέλος θα αναφερθούμε στους μάρτυρες και τις μαρτυρίες τους.

Α.ΤΑ ΙΧΝΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΣΤΟ ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Ι. Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΣΥΛΛΟΓΙΣΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΚΑΙ ΓΡΑΠΤΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ στο απόσπασμα 340-345 της Ζ΄ Επιστολής, και το απόσπασμα 274b-278e του Φαίδρου.

1. Το απόσπασμα 340-345 της Ζ΄ Επιστολής

    
Το περιεχόμενο της Ζ΄ Επιστολής στο οποίο εντάσσεται το απόσπασμα 340-245 είναι το ακόλουθο: μετά την δολοφονία του Δίωνα, ο Πλάτων εξετάζει αναδρομικά την σχέση που συνήψε με την Σικελία, τις Συρακούσες και τον Διονύσιο Β΄. Οι σχέσεις αυτές έφτασαν σε σημείο καμπής όταν ο τύραννος μυήθηκε στην πλατωνική φιλοσοφία, για χάρη της οποίας ο Πλάτων επεχείρησε το τρίτο του ταξίδι στην Σικελία. Η φιλοσοφική εκπαίδευση του Διονυσίου απέτυχε. Αλλά στη συνέχει ο Διονύσιος δημοσίευσε με το όνομά του, όλα όσα είχε διδαχθεί από τον Πλάτωνα. Το γεγονός αυτό έδωσε αφορμή στον Πλάτωνα να καταδικάσει ριζικά κάθε είδους γραπτή αποτύπωση της φιλοσοφίας (341c 1- 344c 6), και να ανακοινώσει τις αιτίες της σιωπής του επί του θέματος. Η αιτιολόγηση της απόρριψης του γραπτού λόγου ακολουθεί την εξής σειρά: κατ’ αρχήν, σε αντίθεση με τον προφορικό λόγο, ο γραπτός λόγος είναι πάγιος, αμετάβλητος (343a 3): στη συνέχεια, επειδή η διδασκαλία αυτή είναι κατά κάποιο τρόπο αφηρημένη, απαιτεί μια εξαιρετικά υψηλού επιπέδου και μακρόχρονη μαθηματικο-διαλεκτική παιδεία· στο βαθμό επομένως που παραμελεί την μακρόχρονη διαδικασία «ωρίμανσης» της ψυχής, ο γραπτός λόγος παύει να έχει ενδιαφέρον (344b-c)· επιπλέον η γραπτή μετάδοση μπορεί να δώσει λαβή σε παραποιημένες ερμηνείες (341e- 344c)· τέλος η γραφή εκθέτει ορισμένες σκέψεις στον κίνδυνο της εκλαΐκευσης (344d κ. επ.). Συνοψίζοντας, ο Πλάτων αιτιολογεί τις απόψεις του στη βάση των γραπτών του Διονυσίου.

     Ας δούμε τώρα την ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος όπως παραδίδεται από τους εσωτεριστές: κατ’ αρχήν, ακόμη και αν η Ζ΄ Επιστολή δεν είναι αυθεντική δεν στερείται ποσώς της αξίας της ως τεκμήριο, δεδομένου ότι ο συγγραφέας της θα πρέπει να γνώριζε πολύ καλά, τόσο τον Πλάτωνα όσο και την θεωρία των αρχών. Επιπλέον η λέξη σύγγραμμα στο 341c της Ζ΄ Επιστολής δεν σημαίνει «συστηματική πραγματεία», αλλά υπονοεί εδώ την τρέχουσα σημασία του «γραπτού έργου σε πεζή μορφή», και αντιπαρατίθεται έτσι στο ποίημα, όπως αποδεικνύει και η μελέτη του Th.A. Szlezak  σχετικά με την χρήση του όρου σύγγραμμα, στο άρθρο του με τίτλο «Μορφή διαλόγου και εσωτερισμός». Εξ αυτού συμπεραίνουμε ότι η καταδίκη του γραπτού δεν  αφορά μόνο τον γραπτό πάγιο λόγο, εν αντιθέσει προς την διαλεκτική μορφή, αλλά όλα τα λογοτεχνικά είδη χωρίς εξαίρεση (342a 3 κ.επ.). Η παιδαγωγική μέθοδος του Πλάτωνα αποδεικνύει ότι οι Διάλογοι δεν αποτελούσαν εναλλακτική μορφή στην προφορική διαλεκτική διδασκαλία. Η συνεχής συναλλαγή με το αντικείμενο αυτής της διδασκαλίας δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί παρά μόνο μέσα από ένα ζωηρό διαλεκτικό λόγο. Επιπλέον, όταν ο Πλάτων αναφέρεται στο κύκλο των μυημένων, οι όροι στους οποίος ανατρέχει δεν αφήνουν αμφιβολίες σχετικά με τον τρόπο που απεκάλυπτε σ’ αυτούς τα απόκρυφα της φιλοσοφίας του(344d 6). Η ανάδειξη επομένως της προφορικής διδασκαλίας της γνώσης ως αυτόνομης και αναντικατάστατης, συνεπάγεται ασφαλώς την υποτίμηση των Διαλόγων. Με άλλα λόγια η διαφορά περιεχομένου της προφορικής διδασκαλίας του Πλάτωνα από το γραπτό του έργο είναι αναμφισβήτητη.

     Τέλος, το να θεωρήσουμε ότι το απόσπασμα 340b – 345c της Ζ΄ Επιστολής αποτελεί απόδειξη του άρρητου της ύψιστης γνώσεως, βασίζεται σε πολύ σοβαρό ερμηνευτικό λάθος, και ανάγεται στους ρομαντικούς φιλοσόφους και τους υπαρξιστές. Είναι επομένως σφάλμα να ισχυριστούμε ότι στο σημείο αυτό ο Πλάτων αναφέρεται εφ’ ενός σε ένα άρρητο και αφ’ ετέρου στα όρια του λόγου. Ούτε μας επιτρέπεται να τοποθετήσουμε στο ίδιο επίπεδο τον γραπτό με τον προφορικό λόγο. Το γραπτό και το προφορικό έχουν αντίστοιχη αξία μόνο «για τους πολλούς» (341d/e). Αντίθετα, «για του ολίγους» μυημένους, ο μόνος δυνατός δρόμος είναι αυτός της προφορικής διαλεκτικής (344b, 341c 6), διότι αποτελεί την μοναδική μορφή μετάδοσης της φιλοσοφικής γνώσης. Ό,τι ισχύει για τα αντικείμενα της καθημερινότητας, ισχύει κατά μείζονα λόγο, για τις ύψιστες αρχές, οι οποίες ως υπεραισθητές γενικότητες, ως ασώματα όντα, ως είδωλα, «η γνώση τους δεν μπορεί να διατυπωθεί με τον λόγο» (341c), όπως των υπόλοιπων αντικειμένων της γνώσης. Πουθενά στην Επιστολή δεν γίνεται λόγος για αδυναμία του Πλάτωνα να εκθέσει την φιλοσοφία του γραπτά ή προφορικά. Η Επιστολή επιβεβαιώνει ακριβώς ότι ο Πλάτων ανέπτυξε συχνά με επιτυχία τις βασικές του θεωρίες. Εάν εξ άλλου ήταν αδύνατον να εκφραστεί κάποιος σε γραπτή μορφή, δεν θα δικαιολογούντο οι αιτιάσεις του Πλάτωνα κατά του Διονυσίου. Οι λόγοι εξάλλου που επικαλείται ο Πλάτων κατά  της εμμονής στην γραπτή φιλοσοφία, αποδεικνύουν ότι ο Πλάτων υπήρξε απόλυτα ελεύθερος στην επιλογή του υπέρ του γραπτού, ή του μη γραπτού λόγου, και ότι ηθελημένα επέλεξε τον δεύτερο. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο είναι λάθος να πιστεύουμε ότι ο προσωρινός χαρακτήρας της προφορικής θεωρίας εμπόδισε τον Πλάτωνα να την αποτυπώσει στους Διαλόγους του. Κατά συνέπεια μπορούμε επίσης να αμφισβητήσουμε τα κίνητρα των υποτιθέμενων επιφυλάξεων του Πλάτωνα απέναντι στον γραπτό λόγο. Διότι ακριβώς οι σημειώσεις (σχολαί) των άμεσων μαθητών (εταίροι) του Πλάτωνα, και η έμμεση παράδοση της διδασκαλίας του που απορρέει απ’ αυτές, δεν είναι καθόλου ασυμβίβαστες με την γενική απαγόρευση γραπτής αποτύπωσης των βασικών θεωριών του, διότι ο Πλάτων δεν απορρίπτει τον γραπτό λόγο ως μορφή παράδοσης της φιλοσοφικής γνώσης, και θεωρεί επίσης δυνατή την υπομνηματική λειτουργία του (344d 9 κ. επ.). Επιπλέον σε ότι αφορά την δυσκολία κατανόησης και τις πιθανές παρερμηνείες από τους μαθητές, είναι πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι οι πολέμιοι του πλατωνικού εσωτερισμού παραλείπουν συνήθως να αναφέρουν το απόσπασμα της Επιστολής στο οποίο ο ίδιος ο Πλάτων βεβαιώνει ότι πολλοί από τους ακροατές του υπήρξαν ικανότατοι κριτές των παραδόσεών του (345). Εξ άλλου, επειδή ακριβώς μεθοδολογικό αξίωμα της Ζ΄ Επιστολής είναι η διαλεκτική συζήτηση, δεν μπορούμε να περιορίσουμε την θεωρία των αρχών σε έναν «συνεχή λόγο». Εκτός από το ότι δεν διαθέτουμε κανενός είδους αποδείξεις για το ότι η προφορική διδασκαλία δεν είχε καθόλου διαλογική μορφή, η περιοριστική αντίληψη της προφορικής διδασκαλίας με την μορφή μιας από καθέδρας παράδοσης οφείλεται σε δύο είδη ερμηνευτικών σφαλμάτων: το πρώτο βασίζεται στην σύγχυση ανάμεσα στην συστηματοποίηση της δομής της καθαυτό πλατωνικής θεωρίας, και τον τρόπο μετάδοσής της, ενώ πρόκειται για δύο διαφορετικά πράγματα. Το δεύτερο συνίσταται στην τοποθέτηση στο ίδιο επίπεδο της Διάλεξης περί του Αγαθού, του Αριστόξενου από τον Τάραντα, με τις Συζητήσεις περί του Αγαθού, στις οποίες παραπέμπει ο Σιμπλίκιος.

     Σε ότι αφορά τώρα στην φύση των θεμελιωδών πραγμάτων της πλατωνικής φιλοσοφίας, (τα μέγιστα, 341b = τα σπουδαιότατα, 344c) δεν θα μπορούσαμε να αναμένουμε ότι ο Πλάτων θα μας δώσει συγκεκριμένες πληροφορίες στην Επιστολή, κατά μείζονα λόγο αφού ακόμη και ό ίδιος εκθέτει τους λόγους της σιωπής του επί του θέματος. Είναι όμως σαφές ότι δεν πρόκειται για την θεωρία των Ιδεών και τούτο διότι ο Πλάτων την εξέθεσε λεπτομερώς στους Διαλόγους του. Επομένως το περιεχόμενο του φιλοσοφικού μηνύματος που προορίζεται για τον κύκλο των μυημένων αναγκαστικά υπερέχει της θεωρίας των Ιδεών.

     Σύμφωνα με ορισμένες ενδείξεις, είναι πολύ πιθανό τα άγραφα δόγματα τα οποία υπαινίσσεται ο Αριστοτέλης στα Φυσικά, και τα θεμελιώδη πράγματα που αναφέρονται εδώ, να ανήκουν στον ίδιο χώρο. Έτσι, δεδομένου ότι η Ζ΄ Επιστολή αναφέρεται στη σύνολη πλατωνική φιλοσοφία (παν το πράγμα, 340b 8, τέλος, c 6, πάντα, 341a 8, η όλη ουσία,344b 2), θα πρέπει να περικλείει αναγκαστικά και την προφορική διδασκαλία, η οποία από μεθοδολογική άποψη είναι συγγενής με την Επιστολή: σε αντίθεση με την μέθοδο διδασκαλίας που χρησιμοποιεί στους Διαλόγους, στην Επιστολή ο Πλάτων ομιλεί εξ ονόματός του, όπως ακριβώς και στην περίπτωση των Λόγων του Περί του Αγαθού.

     Επιπλέον, οι εκφράσεις «τα ύψιστα πράγματα και οι πρώτες αρχές», με τις οποίες ο Πλάτων ορίζει το αντικείμενο των γραπτών του Διονυσίου (344d), συναντώνται επίσης στο απόσπασμα του Προτρεπτικού στο οποίο ο Αριστοτέλης δίνει τον ορισμό λειτουργίας της φιλοσοφίας: στο σημείο αυτό προσεγγίζει αναμφισβήτητα τα στοιχεία του στοιχειακού «συστήματος» του Πλάτωνα. Επιπλέον ο όρος πρώτον είναι κατά το νόημα συνώνυμος των αρχών. Το ερώτημα που τίθεται επομένως είναι αν ο πληθυντικός παραπέμπει σε κάτι αόριστο ή στην δυαδικότητα. Σύμφωνα με το απόσπασμα 344a σκοπός της μαθηματικο-διαλεκτικής παιδείας είναι η γνώση της αληθινής ουσίας της αρετής και της κακίας. Και αν θεωρήσουμε προφανές ότι η γνώση της αληθινής ουσίας της αρετής συνδέεται με το Αγαθό, και επομένως με τους Λόγους του Πλάτωνα Περί του Αγαθού, είναι αδύνατον να γνωρίσουμε την αληθινή ουσία του κακού, αν δεν ανατρέξουμε στην προφορική θεωρία, στην οποία η ύψιστη αρχή του Αγαθού αντιπαρατίθεται στην ύψιστη αρχή του Κακού. Επομένως η έκφραση «τα ύψιστα πράγματα και οι πρώτες αρχές» αναφέρεται στην δυαδικότητα των αρχών.

     Σύμφωνα με όλες αυτές τις ενδείξεις είναι αναμφισβήτητο ότι υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στην Ζ΄ Επιστολή και την προφορική διδασκαλία. Όπως φαίνεται από το κείμενο, η θεωρία των αρχών θα μπορούσε να διατυπωθεί εν συντομία, με τρόπο που όποιος την έχει ακούσει μια φορά δεν υπάρχει φόβος να την ξεχάσει (344e ), και επομένως είναι απολύτως περιττή η σύνταξη υπομνημάτων (344).

2. Το απόσπασμα 274b-278e του Φαίδρου

     O επίλογος του Φαίδρου (274b-278e), εκ παραλλήλου με την Ζ΄ Επιστολή, αντιπροσωπεύει την σημαντικότερη μαρτυρία περί της σχέσης προφορικού και γραπτού λόγου στον Πλάτωνα. Σε αντίθεση με την Επιστολή, στην οποία γίνεται αναφορά μόνο «στα ύψιστα αντικείμενα», ο Διάλογος πραγματεύεται το ζήτημα του γραπτού και του προφορικού λόγου σε ένα γενικότερο πλαίσιο. Για το λόγο αυτό η υπομνηματική λειτουργία του γραπτού λόγου είναι αυτή που αναδεικνύεται εδώ, και επίσης η κριτική αποβλέπει αντίθετα, εκτός από τον γραπτό λόγο, και στην παγίωση του προφορικού. Αλλά όπως και η Ζ΄ Επιστολή, ο Φαίδρος προσανατολίζεται προς τον ζωντανό διαλεκτικό λόγο, πέρα από τον οποίο τοποθετείται ο διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της (278a 6). Είναι επομένως λογικό η κριτική της μεθόδου του γραπτού λόγου να καταλήγει στο ζήτημα του περιεχομένου: ο φιλόσοφος υπερέχει του συγγραφέα λόγων διότι δεν αναπτύσσει στα γραπτά του αυτά που είναι πραγματικά σημαντικά για τον ίδιο (278d), επειδή διαθέτει κάτι το «πολυτιμότερο» (τιμιότερο), από το περιεχόμενο των γραπτών του, που έχουν «κατώτερη αξία». Είναι προφανές ότι το «πολυτιμότερο» αναφέρεται στη θεωρία των αρχών.

     Κατ’ αρχήν, με την έκφραση «βοηθεῖν τῷ λόγῳ» ο Πλάτων δεν εννοεί ποσώς ότι ο φιλόσοφος είναι πάντοτε σε θέση να απαντά στα ερωτήματα που ανακύπτουν από τα γραπτά του και να προσφέρει σχετικές διευκρινήσεις. Σ’ αυτή την περίπτωση δεν θα είχε χρησιμοποιήσει τον όρο «πολυτιμότερο»: το σχόλιο που θα μπορούσε ενδεχομένως ο Πλάτων να διατυπώσει για την Πολιτεία δεν θα ήταν ασφαλώς πολυτιμότερο από τον ίδιο τον Διάλογο. Δεν πρόκειται επίσης για μια καθαυτό παραπομπή είτε στην συζήτηση είτε στην ψύχη, διότι το «πολυτιμότερο» προηγείται της συζήτησης, και η ψυχή δεν δύναται να συμβαδίσει με το «πολυτιμότερο» υπό το πρόσχημα ότι αυτή το διακινεί.

     Ένα παράλληλο απόσπασμα της Ζ΄ Επιστολής (344c) φωτίζει κατά κάποιο τρόπο τον επίλογο του Φαίδρου: εκεί, πράγματι, ο νομοθέτης, που συγκρίνεται εδώ με τον φιλόσοφο, έχει εμφανώς την δυνατότητα να γράψει ή να μην γράψει τις σκέψεις του σχετικά με αυτό που είναι κατ’ αυτόν το σημαντικότερο όλων. Παρομοίως στους Νόμους, το σύνολο της πλατωνικής φιλοσοφίας δεν εκφράζεται ρητά, αλλά λειτουργεί στο παρασκήνιο. Άρα ο Πλάτων υιοθετεί την απαίτηση του Φαίδρου, σύμφωνα με την οποία ο νομοθέτης, εάν θέλουμε να του αναγνωριστεί η αξιοσύνη του φιλοσόφου, θα πρέπει να διαθέτει «πολυτιμότερες σκέψεις» από αυτές που αποτυπώνει στα γραπτά του (278d-e).

     Το νόημα αυτού του αποσπάσματος εμφανίζεται καθαρότερα στην κριτική του γραπτού λόγου. Έτσι, όπως αποδεικνύεται από τις συνεχείς αναφορές στην διαλεκτική τεχνική, και από το δεύτερο μέρος του Φαίδρου, ο φιλόσοφος, τον οποίο ο Πλάτων διακρίνει από τους συγγραφείς λόγων, είναι ο διαλεκτικός. Η διαλεκτική αυτή δεν περιορίζεται σε μια τυπική μέθοδο, αλλά κατά βάθος συνδέεται στενά και προορίζεται να μεταφέρει την θέα «των ύψιστων πραγμάτων». Οι κατηγορίες των ειδών της ψυχής, όπως και «κατατμήσεις» του Σοφιστή και του Πολιτικού, έχουν μόνο προπαιδευτικό ρόλο, όπως υποδεικνύει το απόσπασμα 274a, στο οποίο ο Πλάτων δηλώνει απερίφραστα «η επιτυχία μεγάλων σκοπών απαιτεί μακρά διαδρομή». Επομένως αποστολή της διαλεκτικής είναι να οδηγήσει τους ανθρώπους στις πραγματικές ουσίες, και σε τελική ανάλυση, να τους «καταστήσει ευδαίμονες στον υψηλότερο βαθμό που είναι εφικτός για έναν άνθρωπο» (277a). Ο Πλάτων αναφέρεται εδώ έμμεσα στην θεωρία των Ιδεών και μάλιστα στην Ιδέα του Αγαθού· και ενώ η θεωρία των Ιδεών ανάγεται στο πλαίσιο του «πολυτιμότερου», τα έργα του Σόλωνος, του Ομήρου και του Λυσία, κατατάσσονται στην χορεία των «λιγότερο σημαντικών». Μπορούμε να επαληθεύσουμε την ακρίβεια αυτού του  συμπεράσματος. Για παράδειγμα, οι όροι της ψυχαγωγίας (παιδειᾶς), και του σπουδαίου (σπουδαί), της εικόνας (είδώλο), της μίμησης, και της αλήθειας, που στον Φαίδρο σχετίζονται με την προφορική τέχνη του λόγου, παραπέμπουν στην θεωρία της μίμησης που αναπτύσσεται στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας: και εκεί ο Πλάτων αναφέρεται στην προφορική τέχνη, και μνημονεύει επίσης τον Όμηρο, στον οποίο απονέμει «την θέση του τρίτου απογόνου της αλήθειας», διότι «ο κορυφαίος της τραγικής ποίησης» προσφέρει μόνο ομοιώματα της αρετής και της ευδαιμονίας. Πίσω από τις απόψεις αυτού του αποσπάσματος διαγράφεται ο μύθος του σπηλαίου, στον οποίο η προφορικές τέχνες αγκιστρώνονται στο χώρο των σκιών, ενώ η διαλεκτική περιγράφεται ως η επιστήμη χάρη στην οποία οι άνθρωποι απαγκιστρώνονται από τον κόσμο των φαινομένων και προσχωρούν στις αληθινές πραγματικότητες. Είναι εμφανές ότι αντιπαραθέτοντας στον Φαίδρο τον άψυχο λόγο στον διαλεκτικό λόγο, ο Πλάτων διαφοροποιεί την θεωρία της μίμησης, όπως την είχε περιγράψει στην Πολιτεία, και διακρίνει, μέσα στην προφορική τέχνη, έναν λόγο ικανό να δρομολογήσει και να μεταδώσει την φιλοσοφική σκέψη. Έτσι καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο Πλάτων συγκρίνει τα έργα των συγγραφέων λόγων στη βάση της επιστήμης των Ιδεών, και ότι το «πολυτιμότερο» έχει ένα ιδιαίτερο περιεχόμενο.

     Είναι βέβαιο ότι ο Πλάτων, ως διαλεκτικός φιλόσοφος, θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο από τους υπόλοιπους συγγραφείς λόγων. Διότι σύμφωνα με τον ίδιο τον Πλάτωνα ο διαλεκτικός φιλόσοφος διαθέτει κάτι  που είναι «πολυτιμότερο» από τα γραπτά του. Και αυτό το «πολυτιμότερο» αφορά αναγκαστικά σε πράγματα που είναι σημαντικότερα και από την θεωρία των Ιδεών. Η σαφής αναφορά του Φαίδρου (276e) και της Πολιτείας (376d, 501e) δείχνει ξεκάθαρα ότι η καταδίκη του γραπτού λόγου αφορά επίσης και τους Διαλόγους: έτσι γίνεται προφανές ότι στο δεύτερο μέρος του Φαίδρου, και μέχρι το τέλος, ο Πλάτων περιέρχεται όλα τα είδη του λόγου και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μόνο η προφορική διαλεκτική συζήτηση ικανοποιεί τις απαιτήσεις της φιλοσοφικής έρευνας.

     Στον Φαίδρο δεν υπάρχει καμιά αναφορά που να μας διαφωτίζει σχετικά με το περιεχόμενο των «ύψιστων πραγμάτων». Αλλά στο απόσπασμα 53d του Τίμαιου, υπάρχουν ορισμένες ενδείξεις. Σ’ αυτό ο Πλάτων βεβαιώνει ότι πέρα από τα αρχικά τρίγωνα, υπάρχουν αρχές που προηγούνται, γνωστές στον Θεό και στους ανθρώπους που αγαπώνται από τον Θεό, δηλαδή στους φιλοσόφους. Κανένας Διάλογος δεν προσδιορίζει ποιες είναι αυτές οι αρχές. Αλλά όπως προκύπτει από τις δοξογραφικές αναφορές, η θεωρία των αρχών αποτελεί το κυρίαρχο αντικείμενο της προφορικής πλατωνικής διδασκαλίας. Στο απόσπασμα 273d του Φαίδρου, ο διαλεκτικός φιλόσοφος αναφέρεται σε σχέση με την Θεότητα. Είναι επομένως θεμιτό να πιθανολογήσουμε ότι και εδώ ο Πλάτων έχει κατά νου την άγραφη θεωρία.

ΙΙ. ΑΜΕΣΕΣ ΚΑΙ ΕΜΜΕΣΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΤΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ ΣΕ ΜΙΑ ΘΕΜΕΛΙΩΔΕΣΤΕΡΗ ΓΝΩΣΗ

     Θα αναφερθούμε τώρα στα αποσπάσματα του γραπτού έργου στα οποία η θεωρία των αρχών συνεισφέρει στην διεύρυνση της προοπτικής των Διαλόγων. Σύμφωνα με τον K. Gaiser,  σε όλους σχεδόν τους Διαλόγους διακρίνεται με τέτοια δυνατότητα. Υποστηρίζοντας την άποψή του ο K. Gaiser παραθέτει τα κείμενα του Πλάτωνα στα οποία γίνεται ακριβώς λόγος για μια ουσιώδη αντίθεση καθώς και για την παρεμβολή των αντίθετων όρων: το Συμπόσιο (με την ανύψωση από το ατελές κάλλος στην τελειότητα του κάλλους), τον Παρμενίδη (με την διαλεκτική αντίθεση της ενότητας μιας πολλαπλότητας), τον Σοφιστή (με τις αντίθετες έννοιες των γενικότερων γενών), τον Πολιτικό (με την αντίθεση της τάξεως και της αταξίας, του μετρήσιμου και του απροσμέτρητου), τον Φίληβο (με την σχετική παράθεση του πεπερασμένου και του άπειρου, καθώς και του ενδιάμεσου όρου τους), τον Τίμαιο (του οποίου η κοσμολογία βασίζεται στην αντίθεση ανάμεσα στην νόηση και την μηχανική κίνηση), και τέλος διάφορα κεφάλαια από τους Νόμους στα οποία κυριαρχεί η ένταση της ενότητας μιας πολλαπλότητας.

     Επιπλέον, κατά τον H.J. Krämer, μόνο υπό το φως της θεωρίας των αρχών μπορούμε να διεισδύσουμε στο πραγματικό νόημα των βιβλίων έξη (Εικόνα του ήλιου και την τετμημένη γραμμή), και επτά (ορισμός του Αγαθού) της Πολιτείας. Τοιουτοτρόπως, είτε πρόκειται για την σχέση ανάμεσα στις μαθηματικο-διαλεκτικές επιστήμες και το Αγαθό, για το πέρασμα από την θεωρία των Ιδεών στην Ιδέα του Αγαθού, για την άνοδο και την κάθοδο, για την ενότητα των λειτουργιών του Αγαθού ή τον ορισμό του – μπορούμε να διεισδύσουμε αποφασιστικά σε όλα αυτά τα ζητήματα ανατρέχοντας στην έμμεση διδασκαλία: διότι συγκλίνουν στο Έν, ως αρχή που καθορίζει το όριο.

(συνεχίζεται)

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(10)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από Κυριακή, 5 Φεβρουαρίου 2017

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄:

2. Πνευματικό περιβάλλον της εποχής του Γεωργίου Παχυμέρη. (Βυζαντινός Ανθρωπισμός).

Ο Γεώργιος Παχυμέρης εδραστηριοποιήθη σε μία περίοδο κατά την οποία ο Βυζαντινός Ανθρωπισμός – Ουμανισμός ανθούσε. Στο
Βυζάντιο, κατά την διάρκεια της μακρόχρονης πορείας της Αυτοκρατορίας, εμφανίστηκαν δύο «Ουμανισμοί». Ο πρώτος ανεδείχθη μεταξύ του 9ου και 10ου αιώνα. Η συγκεκριμένη πολιτισμική αναγέννηση, η οποία είχε πρωτεργάτες τον Λεόντιο το Φιλόσοφο ή Μαθηματικό175, τον Θεόδωρο Στουδίτη176, τον Μέγα Φώτιο177 και τον Αρέθα επίσκοπο Καισαρείας178, δεν απεπειράθη να έλθει σε ρήξη ούτε με το μέχρι τότε καθιερωμένο μοντέλο της διανοήσεως που κυριαρχούσε εκείνη την εποχή, ενώ συγχρόνως δεν καταβάλλεται προσπάθεια για μία διαφορετική θεώρηση του κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Σημαντικό ιστορικοθεωρητικό στοιχείο εκείνη την περίοδο ήταν η στροφή των διανοούμενων προς την αρχαιότητα. Σκοπός τους ήταν κυρίως η υιοθέτηση και η αναβίωση της πολιτιστικής, γλωσσικής εκφράσεως της αρχαιότητας και σε ελάσσονα -όχι όμως αμελητέον- βαθμό του περιεχομένου των έργων της. Επιπρόσθετα, παρατηρείται η τάση των Βυζαντινών να μιμηθούν τη γλώσσα και το ύφος της αρχαιότητας και ιδιαίτερα της κλασικής περιόδου. Οι Βυζαντινοί προτίμησαν να χρησιμοποιήσουν την αρχαία γλώσσα παρά τη γλώσσα της εποχής τους, την οποία θεωρούσαν μάλλον άκομψη και ίσως ακαλλιέργητη. Δίκαια, λοιπόν, για εκείνη την εποχή χρησιμοποιείται ο όρος «πρώτος βυζαντινός Ουμανισμός». Η συγκεκριμένη ονομασία της περιόδου αυτής οφείλεται στο γνωστό βυζαντινολόγο P. Lemerle179. Άλλωστε, ο ίδιος ο Lemerle παρατηρούσε ότι στο Βυζάντιο «δεν έπαψαν να μιλούν ποτέ ελληνικά και τα έργα της αρχαίας Ελλάδας δεν έπαψαν ποτέ να τροφοδοτούν τη διδασκαλία των γραμματικών και των ρητόρων. Βεβαίως, ακόμα και σήμερα παραμένει αναπάντητο το ερώτημα κατά πόσο υπήρξε πραγματική συνέχεια με τον ειδωλολατρικό ελληνισμό ή πρόκειται για ένα απλό φαινόμενο επιβιώσεως που η έκτασή της μειωνόταν ολοένα καθώς πνιγόταν από τον στρατευμένο και αργότερα θριαμβευτή Χριστιανισμό;» 10.

Στο εγχείρημα αυτό σημαντική ήταν όχι μόνο η συγκέντρωση
αρχαίων χειρογράφων αλλά και η προσεκτική αντιγραφή αυτών. Στην περαίωσή μάλιστα συνέβαλε ένας νέος τρόπος γραφής, ο οποίος επινοήθηκε τον 9ο αι μ.Χ., η μικρογράμματη γραφή181. Χάρη, επομένως, στην αντιγραφή των κειμένων της αρχαίας ελληνικής γραμματείας κατέστη εφικτό να σωθούν πλείστα σπουδαία πνευματικά πονήματα των των στοχαστών της αρχαιότητας. Σε αυτό βοήθησε και η μικρογράμματη, η οποία κατέστησε ευκολότερη την αντιγραφή.

Ο Ουμανισμός που δημιουργήθηκε εκείνη την εποχή συνέχισε και
τόνισε τη σχέση των Βυζαντινών Πατέρων με τους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς. Το ανθρωποείδωλο που είχε ως βάση ο βυζαντινός Ανθρωπισμός εβασίζετο σε μία επιλεκτική, δημιουργική και ισόρροπη εναρμόνιση της αρχαίας ελληνικής παραδόσεως με τη θεολογική πληρότητα της ορθόδοξης θεωρήσεως για τον κόσμο και τον άνθρωπο182. Οι Βυζαντινοί δεν αναπαρήγαγαν με στείρο τρόπο τα κείμενα και τη γλώσσα της αρχαίας ελληνικής κληρονομίας, αλλά οδηγήθηκαν σε μία γόνιμη επανεξέταση του περιεχομένου τους και μετουσίωσαν τη φιλοσοφία τους από το ανθρωποκεντρικό στοιχείο στο θεοκεντρικό, από το οποίο απορρέει ο εν λόγω Ανθρωπισμός183. Μέσω αυτής της επανερμηνείας απορρίπτεται από τους Έλληνες Πατέρες, εκτός ορισμένων εξαιρέσεων, η αρχαιοελληνική οντολογία, όπως το αιώνιον του κόσμου, η επικράτηση της μοίρας και του αναγκαίου, η ταύτιση Θεού και κόσμου, η αιώνια ανακύκληση της ιστορίας αλλά και των όντων, δηλαδή η περιοδική επάνοδός τους ύστερα από κυκλική πορεία, η εντροπία, κ.α. Αν
και απορρίπτουν τα ανωτέρω τα οποία δεν συνάδουν με τη χριστιανική διδασκαλία, δέχονται να εντρυφούν σε προκεχωρημένο βαθμό στην αρχαιοελληνική γνωσιολογία, «προεκτείνοντας δημιουργικά τον ίδιο ελληνικό φιλοσοφικό λόγο»184, με οντολογικές προκείμενες.

Η δεύτερη αναγεννητική περίοδος των κλασικών γραμμάτων και
των έργων των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων εμφανίστηκε το 13ο αι.. Η περίοδος της λατινικής κατοχής (1204-1261) που ακολούθησε την πτώση της Κωνσταντινούπολης στους σταυροφόρους της Δ΄ Σταυροφορίας επέφερε γενική παρακμή στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Από τα μέσα όμως του 13ου αι. άρχισε να ανθεί ο δεύτερος βυζαντινός Ουμανισμός. Συγκεκριμένα, εμφανίστηκε στο προσκήνιο της ιστορίας την περίοδο μεταξύ 13ου και 14ου αι., κατά την Παλαιολόγεια εποχή. Πνευματικό εφαλτήριο για τη γέννηση και άνθηση της εποχής του «δεύτερου Ουμανισμού» υπήρξε η περίοδος κατά την οποία οι Κομνηνοί κατείχον τον αυτοκρατορικό θώκο μεταξύ του τέλους 11ου αι. έως τα τέλη του 12ου αι.

Κατά την περίοδο των Παλαιολόγων η αυτοκρατορία ευρίσκετο σε
υποβαθμισμένη οικονομική και κοινωνική κατάσταση. Η πνευματική όμως δραστηριότητα υπήρξε σημαντική ως μία μορφή αντίδρασης στην κατάπτωση του κράτους. Η καλλιέργεια του Ανθρωπισμού λειτούργησε ως αναμόρφωση της πνευματικής ζωής με βάση τις πολιτιστικές και πνευματικές αξίες της αρχαιότητας. Σε αυτές τις αρχές του Ανθρωπισμού αναπτύσσεται η παιδεία, οι επιστήμες, η φιλοσοφία και η φιλολογία. Η εν λόγω όμως πνευματική διαύγαση είναι ρητά στην κανονιστικότητά της.
Θέτει ως κέντρο, άξονα και αξιολογικό κριτήριο το θεανθρώπινο
πρόσωπο του Χριστού, και για τον λόγο αυτό ο Ανθρωπισμός είναι
θεανθρωποκεντρικός. Εξάλλου, ο Βυζαντινός Ανθρωπισμός βασίζεται στην αληθινή κοινωνία Θεού και ανθρώπου, η οποία είναι οντολογικό γεγονός και πραγματική υπαρκτική κατάσταση του ανθρώπου185.

Ο Βυζαντινός Ανθρωπισμός διαφέρει από τον μετέπειτα ευρωπαϊκό Ανθρωπισμό, ο οποίος θεωρείται κυρίως ως εκκοσμικευμένα
αυτονοηματοδοτούμενος και ως θέτων τον άνθρωπο σε απόσταση από τον Θεό. Επιπλέον, στις προτάσεις του κυριαρχεί ο ορθολογισμός, ο οποίος έχει θεοποιήσει την ανθρώπινη λογική και την γνώση, ενώ θέτει προς επεξεργασία τον μη καίριο προσδιορισμό της θεολογίας από την βιωματική εμπειρία της Εκκλησίας. Ο Ανθρωπισμός αυτός έθετε ως κέντρο, άξονα και μέτρο κρίσεως των αξιών τον άνθρωπο ως αυταξία. Απέβλεπε στη διαμόρφωση του ιδανικού ανθρώπινου τύπου με την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας και την αρμονική εξέλιξη όλων
των πνευματικών δυνάμεων και δυνατοτήτων του κάθε ανθρώπου. Υπό την εν λόγω οπτική, αναγνωρίζεται πάντως σαφώς η αξία του ανθρώπου και η υπεροχή των πνευματικών αγαθών έναντι των υλικών και της ηθικής αρετής έναντι της σωματικής ανδρείας.

Η ανάπτυξη του Βυζαντινού Ουμανισμού στηρίζεται στη γέννηση
«της Βυζαντινής Φιλοσοφίας» εκείνη την περίοδο από τον 9ο αι. έως το 15ο αι. Ο Λίνος Πολίτης σχολιάζει ότι «Ο όρος Βυζαντινή Φιλοσοφία είναι απόλυτα νόμιμος για ο,τι καλύπτει την φιλοσοφική δραστηριότητα των Βυζαντινών: διδασκαλία, σχολιασμός των κλασικών κειμένων Λογικής και Φυσικής κυρίως, συγγραφές για τα μεγάλα θέματα της φύσης και του ανθρώπου, πολύ συχνά με αφετηρία την διδασκαλία των σημαντικότερων
φιλοσόφων της Ελληνικής Αρχαιότητας, είτε για ερμηνεία και σχολιασμό είτε για αντίκρουση και προώθηση των νέων θέσεων στο πλαίσιο της νέας κοσμοθεωρίας και πολλά άλλα, ... από τον Φώτιο δηλαδή και τον Αρέθα ... και τους άλλους σοφούς των Παλαιολόγειων χρόνων»186.

Συμπερασματικά, λοιπόν, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η εποχή
του Γεωργίου Παχυμέρη, ο δεύτερος βυζαντινός Ουμανισμός, συνδέεται άμεσα με τον πρώτο, διότι υπάρχει διαδοχή και συνέχεια στην αξιοποίηση της παράδοσης της αρχαίας ελληνικής κληρονομίας. Παράλληλα, ότι η αναγέννηση και η μελέτη των αρχαίων κειμένων του 13ου -14ου αι. δεν θα είχε επιτευχθεί, αν οι φιλόλογοι και οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς του 9ου και 10ου αι. δεν είχαν συγκεντρώσει, διασώσει και ερμηνεύσει την πνευματική κληρονομία της αρχαίας Ελλάδας.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις
175. Ιωάννη Μαλαλά, Χρονογραφία, Ν, ΧΙV, CSHB (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine) 32, Bonnae 1831, σ. 353-355.
176. A. Gardner, Theodore of Studium. His life and times, London 1905. G. Finlay, History of the Byzantine Empire from DCCXVI to MLVII, London 1908. Χρ. Παπαδοπούλου, Αρχιεπισκόπου Αθηνών, «Η εικονομαχία εν τη Δύσει», Εκκλησιαστικός Φάρος 20 (1921) 387-409. Του ιδίου, «Αιτίαι και γενικός χαρακτήρ της εικονομαχίας», Θεολογία 8 (1930) 5-16. G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (φωτοτυπική επανέκδοσηAmsterdam 1964).Τοῦ ἰδίου, History of the Byzantine State, μτφρ. J. Hussey, Oxford 1968. E. J. Martin, A History of the iconoclastic controversy, London 1930. Β. Στεφανίδη, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αστήρ, Αθήναι 1948. P. Alexander, «The iconoclastic Council of St Sophia (815) and its definition (horos)» Dumbarton Oaks Papers 7 (1953) 35-66. Β. Αθ. Τσίγκος, Βίος, Συγγράμματα και ακολουθία- του Οσίου Πατρός και Ομολογητού Θεοδώρου του Στουδίτου, εκδ. Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 2001.
177. Βλ. Φειδά, «Φώτιος ο Α ο Μέγας», Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος-Λαρούς-Μπριτάννικα, τομ. 60, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 2004-2005. Ν. Ζαχαρόπουλου, Επίτομο Ιστορικό - Θεολογικό Λεξικό, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 446-448. Δ. Γ. Τσάμη, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 211-212. Β. Ν. Τωμαδάκη, «Φώτιος ο Α», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τομ. 12, εκδ. Αθ. Μαρτίνος, Αθήνα 1968, στ. 21 – 31.
178. J. Matula, «Arethas of Caesarea» in Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between 500 and 1500, vol. I, H. Lagerlund (ed.), Springer Dordrecht, Heidelberg – London – New York 2011, 97-99. Additionally cf. Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora vols 1-2, ed. Westerink L. G., Teubner, Leipzig 1968/1972, vol. I, p. 1-183, 186-294, 296-340; vol. 2, 1-139. Arethas, «Scholia in Aristotelis categorias, Arethas of Caesareas's Scholia on Porphyry's Isagoge and Aristotle's Categories (Codex Vaticanus Urbinas Graecus, 35)», Corpus philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina 1, ed. M. Share. The Academy of Science, J. Vrin, editions Ousia, Athens- Paris- Bruxelles 1994, 131-229. Arethas, «Scholia in Porpyrii eisagogen
Arethas of Caesareas's Scholia on Porphyry's Isagoge and Aristotle's Categories (Codex Vaticanus Urbinas Graecus, 35)», Corpus philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina 1, ed. M. Share. The Academy of Science, J. Vrin, editions Ousia, Athens- Paris- Bruxelles 1994, 1-130.
179. P. Lemerle, Ο πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός, μτφρ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 1985, σ. 85.
180. Αυτόθι, σ. 46.
181. Το βιβλιογραφικό εργαστήριο της Μονής Στουδίου στην Κωνσταντινούπολη καθιέρωσε τη μικρογράμματη γραφή. Τα χαρακτηριστικά της «Στουδιτικής» γραφής είναι η κομψότητα, τα αισθητικώς τοποθετημένα γράμματα και η ελαφρά κλίση προς τα αριστερά. Τότε άρχισε και η μεταγραφή κειμένων από τη μεγαλογράμματη στη μικρογράμματη γραφή.
182. Στ. Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία και Θεολογία στο Βυζάντιο με αναφορά στην ησυχαστική διαμάχη», στο users.sch.gr/polstrantz/philosophia.doc, σ. 7: ανακτήθηκε στις 26 Σεπτεμβρίου 2015.
183. Αυτόθι.
184. Αυτόθι.
185. Μ. Μπέγζου, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία της Θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 19962, σ. 36- 37: «Δεν χρειάζεται να επιχειρηματολογήσουμεπροκειμένου να δείξουμε την εσώτερη και ενδόμυχη διαπλοκή της ανθρωπολογίας με τη θεολογία. Αφού το θείο και το ανθρώπινο συνιστούν τους δύο πόλους της πραγματικότητας, είναι το υπερβατικό ον και το ενδοκοσμικό ον,
τότε έπεται φυσιολογικά και αβίαστα η κατευθείαν αναφορά τους όπως και η ευνόητη υπαγωγή τους στη θεωρία των όντων (οντολογία). Όσο δικαιούμαστε να σχετίζουμε ανθρωπολογία και κοσμολογία, άλλο τόσο υποχρεούμαστε να αναφέρουμε την ανθρωπολογία στη θεολογία, αρκεί να τηρείται η απαράβατη ιεράρχηση της οντολογίας υπεράνω όλων των άλλων (θεότητας, ανθρωπότητας, κοσμικότητας)».
186. Λ. Γ. Μπενάκη, «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα», από τό βιβλίο Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληματισμοί, εκδ. Παρουσία, Αθήναι 2000, http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/benakis_byz_erevna.html: ανακτήθηκε στις 9 Ιουνίου 2015