Πονηθέν υπό του εν θεολόγοις ελαχίστου
Μιχαήλ Μπερκουτάκη,
εν έτει σωτηρίω 2007.
Αφιερώνεται στη μικρή μας κορούλα, Σωφρονία-Μελάνη, «...την ως στρουθίον, αφ’ ημών πετασθείσαν, εκ θανάτου, προς την χώραν των ζώντων, εκ κλαυθμώνος, προς ευφροσύνην την άληκτον, και εκ σκότους, προς το Φως το ανέσπερον. Ην και ανάδειξον, ω Αγία Τριάς ο Θεός μου, Πάτερ, Υιέ, και Άγιον Πνεύμα, κοινώνον της απορρήτου Σου Δόξης, μετ’ αγγέλων τε, ασίγητον λάτρην...»
«ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΩΜΕΝ,
ΚΑΙ ΤΟΝ ΥΙΟΝ
ΔΟΞΟΛΟΓΉΣΩΜΕΝ,
ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΝΑΓΙΟΝ ΟΜΟΥ, ΠΑΝΤΕΣ ΠNEYMA ΑΝΥΜΝΗΣΩΜΕN,
ΚΡΑΖΟΝΤΕΣ ΚΑΙ ΛΕΓΟΝΤΕΣ, ΠΑΝΑΓΙΑ ΤΡΙΑΣ, ΣΩΣΟΝ
ΠΑΝΤΑΣ ΗΜΑΣ»
(μακαρισμοί α΄ Ήχ.)
|
ΕΡΩΤΗΣΗ 1η: Άκουσα κάποιους, να λένε, ότι ο άγιος Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας επαναδιατύπωσε την Ορθόδοξη Θεολογία, και ότι είναι ο σημαντικότερος ορθόδοξος θεολόγος μετά από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αποψη;
Όχι, βέβαια. Η άποψη αυτή είναι εξωφρενικά παράλογη, και, μάλλον, αποτελεί ένδειξη μεγάλης σύγχυσης. Ο άγιος Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας είναι ένας απλός πανεπιστημιακός καθηγητής (με πανορθόδοξο, βέβαια, κύρος και αναγνώριση), που μελετά συστηματικά και επιστημονικά την Ορθόδοξη Θεολογία. Δεν είναι, όμως, τίποτα παραπάνω από αυτό. Σαν τον άγιο Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα υπήρξαν, υπάρχουν, και θα υπάρξουν στο μέλλον, χιλιάδες ακαδημαϊκοί θεολόγοι. Κάποιοι, μάλιστα, από αυτούς, συγκρινόμενοι μαζί του, είναι, ως μελετητές και επιστήμονες, ανώτεροί του. Έχω, τέλος, την αίσθηση, ότι σε ορισμένα σημεία οι θεολογικές θέσεις του κ. Ι. Ζηζιούλα δεν εκφράζουν με απόλυτη ακρίβεια τη διδασκαλία της Εκκλησίας, γι’ αυτό και χρειάζεται προσοχή στην αποτίμησή τους.
Κοντολογίς, το να εξισώνεται ένας απλός πανεπιστημιακός καθηγητής με τον κορυφαίο, κατά τη γνώμη μας, Πατέρα και Διδάσκαλο της Εκκλησίας, είναι τόσο παράλογο, όσο το να εξισώνεται ένας υπεραιωνόβιος γέρος με τον καλύτερο εν ενεργεία ακροβάτη του κόσμου, με μόνο το επιχείρημα, ότι μπορεί, να περπατήσει.
__________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 2η: Ποιο είναι το νόημα του όρου: «εκκλησιαστική εμπειρία»;
Για να κατανοήσουμε το πραγματικό νόημα αυτού του όρου, πρέπει, πρώτα από όλα, να αναπτύξουμε συνοπτικά τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Θεολογίας σχετικά με τη διάκριση Ουσίας και Ενεργειών στην αιώνια ύπαρξη του Θεού. Η διάκριση αυτή έγινε αρχικά από τους Καππαδόκες Πατέρες (Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος ο Θεολόγος), και αναπτύχθηκε εκτενέστερα τον 14ο αιώνα από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης (Ησυχαστικές Έριδες).
Ειδικότερα, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας ένα «τμήμα» της Ύπαρξης του Θεού είναι τελείως άγνωστο, αμέθεκτο, και απρόσιτο στον άνθρωπο. Το άγνωστο «τμήμα» της Ύπαρξης Του Θεού ονομάζεται «Θεία Ουσία» ή «Θεία Φύση». Η Θεία Ουσία αποτελεί την πραγματική Ύπαρξη (το όντως «είναι») του Θεού, και ο άνθρωπος αδυνατεί, να τη γνωρίσει, γιατί η ανθρώπινη φύση δεν αντέχει την κοινωνία (επαφή) με αυτήν. Ο Απόστολος Παύλος, αναφερόμενος στην αδυναμία του ανθρώπου, να γνωρίσει την Ουσία του Θεού, γράφει, ότι ο Θεός είναι «...φως απρόσιτον, ο είδεν ουδείς ανθρώπων, ουδέ ιδείν δύναται...» (Α΄ Τιμ. 6, 16), ενώ στην Παλαιά Διαθήκη ο Θεός λέει στο Μωυσή: «...Ου δυνήση ιδείν το Πρόσωπόν Μου. Ου γαρ μη ίδη άνθρωπος το Πρόσωπόν Μου και ζήσεται...» (Εξδ. 33, 20). Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε την Ουσία του Θεού με την ουσία του Ήλιου. Όπως, δηλαδή, ο άνθρωπος δεν μπορεί, όσο και να το θέλει, να μπει στον πυρήνα του Ήλιου, επειδή το σώμα του δεν αντέχει την ηλιακή ακτινοβολία και θερμότητα, έτσι, είναι αδύνατον, να έρθει ο άνθρωπος σε επαφή με την Ουσία του Θεού, και να ζήσει.
Ενώ, όμως, η Θεία Ουσία είναι εντελώς άγνωστη, ένα άλλο «τμήμα» της Ύπαρξης Του Θεού είναι γνωστό, μεθεκτό, και προσιτό στον άνθρωπο. Το γνωστό «τμήμα» της Ύπαρξης του Θεού ονομάζεται «Φυσικές Ενέργειες» ή «Ενέργειες» ή «Θεία Χάρις». Οι Φυσικές Ενέργειες του Θεού είναι «άκτιστες» (δηλαδή, αδημιούργητες, αιώνιες, άναρχες, υπάρχουν στο Θεό πριν από τη δημιουργία του κόσμου, πριν την αρχή του χώρου και του χρόνου), έχουν όλες τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης, και μεταφέρουν τη «γνώση» τους στον άνθρωπο. Πιο απλά, όπως η Φύση του Θεού είναι π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος κτλ, έτσι και οι Φυσικές Ενέργειες του Θεού είναι π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος κτλ.
Μετέχοντας στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού, ο άνθρωπος μπορεί, να «γνωρίσει» τις ιδιότητες της Θείας Φύσης, να γίνει, κατά τον Απόστολο Πέτρο, «Θείας Φύσεως κοινωνός» (Β΄ Πετρ. 1, 4). Να «γνωρίσει», δηλαδή, μέσα από τη μετοχή του στις Ενέργειες του Θεού, όχι την Ουσία του Θεού, αλλά τις φυσικές Της ιδιότητες. Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε τις Φυσικές Ενέργειες του Θεού με τις φυσικές ενέργειες του Ήλιου. Όπως, δηλαδή, οι ενέργειες του Ήλιου έχουν τις ίδιες ιδιότητες με την ηλιακή φύση (π.χ. φως, θερμότητα), και μεταφέρουν αυτές τις ιδιότητες προς τον άνθρωπο, «γνωρίζοντάς» του, όχι την απρόσιτη και αμέθεκτη ηλιακή φύση, αλλά τις φυσικές της ιδιότητες, έτσι και οι Ενέργειες του Θεού έχουν τις ίδιες ιδιότητες με τη Θεία Φύση (π.χ. φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος), και μεταφέρουν αυτές τις ιδιότητες σε εμάς, «γνωρίζοντάς» μας, όχι την απρόσιτη και αμέθεκτη Θεία Φύση, αλλά τις φυσικές της ιδιότητες. Ο Χριστός, μιλώντας για τη δυνατότητα του ανθρώπου, να «γνωρίσει» το Θεό, μετέχοντας στις Ενέργειες Του, είπε: «Μακάριοι οι καθαροί τη καρδία, ότι αυτοί τον Θεόν όψονται» (Ματθ. 5, 8).
Από τα δημιουργήματα του Θεού μόνο οι άνθρωποι και οι άγγελοι έχουν τη δυνατότητα, να μετέχουν στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού. Η μετοχή αυτή χαρακτηρίζεται στη γλώσσα της Ορθόδοξης Θεολογίας, ως «Θεοπτία», ή «Θέωση», ή «Θεωρία», και αποτελεί το μοναδικό σκοπό της δημιουργίας του ανθρώπου, το πρώτο και έσχατο νόημα του ανθρώπινου βίου, τον πραγματικό λόγο, για τον οποίο ο Θεός μας έφερε «...εκ του μη όντος, εις το είναι...». Ο Μέγας Αθανάσιος αναφέρει ενδεικτικά, ότι: «...ο άνθρωπος εις το οράν τον Θεόν γέγονεν, και υπ’ Αυτού φωτίζεσθαι...».
Με τη μετοχή του στις Φυσικές Ενέργειες του Θεού ο άνθρωπος πετυχαίνει δύο πράγματα:
α) Μεταμορφώνεται και γίνεται όμοιος με το Θεό («θεός κατά χάριν» ή «θεός κατά μέθεξιν»). Αυτό συμβαίνει, γιατί ο άνθρωπος, μετέχοντας στις Ενέργειες του Θεού, προσοικειώνεται, τόσο τις ιδιότητες της Θείας Φύσης, όσο και τον Προσωπικό τρόπο ύπαρξης του Θεού. Θα μπορούσαμε, να παρομοιάσουμε την προσοικείωση των ιδιοτήτων της Θείας φύσης από τον άνθρωπο με το πυρωμένο σίδερο. Όπως, δηλαδή, το σίδερο, που μετέχει στη φωτιά, ενώνεται μαζί της, και προσοικειώνεται τις φυσικές της ιδιότητες (π.χ. γίνεται φωτεινό, κόκκινο, και θερμό), έτσι και ο άνθρωπος, που μετέχει στο Θεό, ενώνεται μαζί Του, και προσοικειώνεται τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης (π.χ. γίνεται φως, αγάπη, ταπείνωση, ζωή αιώνιος).
β) Αποκτά την αληθινή «γνώση» του Θεού (Θεογνωσία). «Γνωρίζει», δηλαδή, πραγματικά (οντολογικά) το Θεό, και, έτσι, μπορεί, να μιλήσει για Αυτόν στους ανθρώπους. Σε αντίθεση, λοιπόν, με τους φιλόσοφους και τους αιρετικούς οι Άγιοι πρώτα «γνώρισαν» πραγματικά (οντολογικά) το Θεό, μετέχοντας στις Φυσικές Του Ενέργειες, και μετά εξέφρασαν με ανθρώπινη γλώσσα την εμπειρία της Θεοπτίας, που τους χάρισε ο Θεός. Συνεπώς, η διδασκαλία της Εκκλησίας για το Θεό (Ορθόδοξη Τριαδολογία) δεν είναι ανθρώπινο κατασκεύασμα, αλλά «Αποκάλυψη», που δόθηκε από το Θεό, ως δωρεά, στους Αγίους.
Με βάση τα ανωτέρω, καταλήγουμε στον εξής ορισμό: «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η μετοχή του ανθρώπου στις Άκτιστες και Φυσικές Ενέργειες της Αγίας Τριάδας, μέσα από την οποία ο άνθρωπος γίνεται όμοιος με το Θεό («θεός κατά χάριν» ή «θεός κατά μέθεξιν), και αποκτά την αληθινή Θεογνωσία. Πιο απλά, «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η Θέωση και η Θεοπτία, εννοούμενες ως πραγματική (όχι συμβολική ή φανταστική) ένωση του κτιστού ανθρώπου με την άναρχη και άκτιστη Ύπαρξη του Θεού.
Αξίζει, να διευκρινίσουμε, ότι με τον όρο «εκκλησιαστική εμπειρία» δεν δηλώνεται η γλωσσική διατύπωση της εμπειρίας της Θέωσης, αλλά η ίδια η εμπειρία της Θέωσης. Τονίζουμε τη διευκρίνιση αυτή, γιατί αν δεχθούμε την άποψη, ότι «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η γραπτά διατυπωμένη στα έργα των Πατέρων και τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων θεολογική και φωτιστική εμπειρία της Εκκλησίας, τότε:
α) όλοι οι άνθρωποι (και οι εμπαθείς) έχουν δυνατότητα πρόσβασης στην «εκκλησιαστική εμπειρία», και, συνεπώς, μπορούν, να τη γνωρίσουν, διαβάζοντας βιβλία, να την κατανοήσουν λογικά, και να την ερμηνεύσουν (πράγμα άτοπο, αφού εμείς, ως αμαρτωλοί, δεν έχουμε εμπειρία της αληθινής Θεοπτίας και Θεογνωσίας, και, ως εκ τούτου, αγνοούμε αυτό, που πραγματικά είναι η «εκκλησιαστική εμπειρία»).
β) οι αγράμματοι χριστιανοί έχουν μειωμένη δυνατότητα πρόσβασης στην «εκκλησιαστική εμπειρία», και, συνεπώς, υστερούν έναντι των μορφωμένων, αφού αγνοούν τη γλωσσική της διατύπωση, και, ως εκ τούτου, δεν μπορούν, να τη γνωρίσουν διαβάζοντας βιβλία, να την κατανοήσουν λογικά, και να την ερμηνεύσουν (πράγμα, επίσης, άτοπο, αφού και αγράμματοι άνθρωποι –όπως π.χ. ο Τίμιος Πρόδρομος– μπόρεσαν, να φτάσουν στη Θέωση, και να γνωρίσουν αυτό, που πραγματικά είναι η «εκκλησιαστική εμπειρία»).
Επειδή, λοιπόν, «εκκλησιαστική εμπειρία» είναι η ίδια η εμπειρία της Θέωσης, και όχι η γλωσσική της διατύπωση, ακόμη και αν εξαφανιστούν όλα τα κείμενα της Ορθόδοξης Θεολογίας (Αγία Γραφή, έργα Πατέρων, αποφάσεις Οικουμενικών Συνόδων κτλ), η «εκκλησιαστική εμπειρία» θα είναι και πάλι παρούσα στη ζωή της Εκκλησίας. Έτσι, οι ζώντες Άγιοι θα μπορούν, να γράψουν νέα βιβλία, που θα είναι ισάξια με τα παλιά (Θεόπνευστα), γιατί σε αυτά θα σημαίνεται με κτιστές ανθρώπινες λέξεις η ίδια εμπειρία Θέωσης και Θεογνωσίας.
ΕΡΩΤΗΣΗ 3η: Είναι αρκετή η παράθεση πλήθους αγιογραφικών και πατερικών παραπομπών, για να αποδειχθεί η Πατερικότητα, και ο Ορθόδοξος χαρακτήρας ενός κειμένου;
Ασφαλώς, όχι. Για να χαρακτηρισθεί ένα θεολογικό κείμενο ως Ορθόδοξο, ή ως Πατερικό, πρέπει, να εκφράζει με γνησιότητα και ακρίβεια το πνεύμα της Εκκλησιαστικής μας Παράδοσης. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μας, το μόνο ασφαλές κριτήριο. Από εκεί και πέρα, ο κάθε θεολόγος, προκειμένου να αποδείξει την ορθότητα και τη γνησιότητα των απόψεών του, μπορεί, αν το κρίνει σκόπιμο, να αναφέρει λίγες ή πολλές γραπτές μαρτυρίες από τα έργα των Αγίων. Αυτό, όμως, μόνο επικουρικά βοηθάει το έργο του. Αν το κείμενό του δεν αποτελεί γνήσια και ακριβή έκφραση του πνεύματος της Θεολογίας των Αγίων, τότε, ακόμη και αν τα γραφόμενά του συνοδεύονται από πλήθος αγιογραφικών και πατερικών παραπομπών, οι απόψεις του θα παραμένουν λανθασμένες. Τα θεολογικά, για παράδειγμα, κείμενα των Μαρτύρων του Ιεχωβά περιέχουν πλήθος αγιογραφικών παραπομπών. Αυτό, όμως, δεν αποδεικνύει από μόνο του, ότι εκφράζουν με γνησιότητα και ακρίβεια την περί Θεού διδασκαλία της Αγίας Γραφής. Αντιστρόφως, τα κείμενα, για παράδειγμα, του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη ή του γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή παραπέμπουν ελάχιστα σε αγιογραφικές ή πατερικές μαρτυρίες. Παρά ταύτα, όμως, εκφράζουν, κατά γενική ομολογία, με γνησιότητα και ακρίβεια το πνεύμα της Ορθόδοξης Θεολογίας.
Οι Άγιοι, τέλος, δεν χρειάζονται την Αγία Γραφή ή τα έργα των Πατέρων, για να διδαχθούν, ή για να διδάξουν τη διδασκαλία της Εκκλησίας, γιατί γνωρίζουν τη Θεολογία μέσα από την εμπειρία της Θέωσης. Ο Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος γράφει χαρακτηριστικά στον λόγο του «Προς τον Ποιμένα»: «...Διδάσκαλος εστίν όντως, ο νοεράν δέλτον γνώσεως δακτύλω Θεού, ήγουν ενεργεία ελλάμψεως, εξ Αυ-τού κομισάμενος, και των λοιπών βίβλων ανενδεής γενόμενος. Απρεπές διδασκάλοις εξ αντιγράφων παιδεύειν, και ζωγράφοις εκ πινάκων παλαιών σημειούσθαι....».
_______________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 4η: Είναι αιρετικός ο ιερός Αυγουστίνος και η διδασκαλία του;
Κάποιοι θεολόγοι, αντιμετωπίζοντας τον ιερό Αυγουστίνου ως κακόδοξο και αιρετικό, υποστηρίζουν, ότι άλλη είναι η Πατερική περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία, και άλλη είναι η αντίστοιχη διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου. Έτσι, κατά τη γνώμη τους, ενώ η Πατερική διδασκαλία είναι Ορθόδοξη, η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου (ως μη Πατερική) είναι κακόδοξη και αιρετική. Αν, όμως, έτσι έχουν τα πράγματα, τότε γιατί κανένας Πατέρας της Εκκλησίας δεν κατηγόρησε ποτέ ως αιρετικό τον ιερό Αυγουστίνο; Γιατί δεν καταδικάστηκε ποτέ από τις Οικουμενικές Συνόδους η περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία του ως κακόδοξη και αιρετική; Αν, πάλι, οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κατηγόρησαν ποτέ ως κακόδοξη την εν λόγω διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου, τότε με ποια λογική οι σύγχρονοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι είναι στο σύνολό της λανθασμένη και κακόδοξη; Μήπως, τελικά, αυτοί, ως σοφότεροι και διακριτικότεροι, κατανόησαν καλύτερα από τους Πατέρες τις κακοδοξίες της διδασκαλίας του ιερού Αυγουστίνου;
Επί του προκειμένου ζητήματος ισχύουν, κατά τη γνώμη μας, τα εξής: κανένας χριστιανός δεν είναι αλάθητος. Από το γενικό αυτό κανόνα δεν εξαιρείται κανείς, ούτε οι Απόστολοι, ούτε οι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Εκκλησίας, ούτε –πολύ περισσότερο– οι διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και ακαδημαϊκοί θεολόγοι. Έτσι, για παράδειγμα, ο Άγιος Ειρηναίος επίσκοπος Λουγδούνου (Λυών), αν και συνέτριψε με τη διδασκαλία του τη φοβερότατη αίρεση του Γνωστικισμού, υπήρξε υπέρμαχος των αφελών χιλιαστικών αντιλήψεων της εποχής του. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Άγιος Γρηγόριος επίσκοπος Νύσσης, αν και συνέβαλε ουσιαστικά στην οριστική καταδίκη της αίρεσης του Αρειανισμού, υποστήριξε τη διδασκαλία του «καθαρτηρίου πυρός» και της «αποκαταταστάσεως των πάντων», που, τελικά, δεν έγιναν αποδεκτές από την Ορθόδοξη Θεολογία κτλ. Σε αυτές τις περιπτώσεις η Εκκλησία επιλέγει με μεγάλη διάκριση μέσα από το έργο των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων, μόνο τις διδασκαλίες, που προήλθαν από το Φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, ή εκφράζουν με γνησιότητα και ακρίβεια την πίστη της. Αυτές τις διδασκαλίες τις αποδέχεται, τις αναγνωρίζει ως Ορθόδοξες, Πατερικές, και Θεόπνευστες, και τις ενσωματώνει στην Παράδοσή της. Όταν, όμως, η Εκκλησία διαπιστώνει στα έργα των Πατέρων και των λοιπών εκκλησιαστικών συγγραφέων σφάλματα, δεν σπεύδει, να καταδικάσει όσους έσφαλλαν ως κακόδοξους και αιρετικούς (εκτός και αν αυτό είναι άκρως απαραίτητο για τη σωτηρία των πιστών) αλλά, απλά, προσπαθεί, να μην ακολουθεί τα λάθη τους.
Για τους ανωτέρω λόγους η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου –ενώ είναι φανερό, ότι περιέχει πολλά και σημαντικά σφάλματα– ποτέ δεν θεωρήθηκε από την Εκκλησία ως λανθασμένη στο σύνολό της ή, πολύ περισσότερο, ως κακόδοξη και αιρετική, ενώ ο ίδιος ο ιερός Αυγουστίνος ποτέ δεν κατηγορήθηκε από τους Πατέρες ως κακόδοξος και αιρετικός, ούτε καταδικάστηκε ποτέ από την Εκκλησία με αυτή την κατηγορία. Αντίθετα, τα έργα του, παρά τα λάθη τους, αγαπήθηκαν από τους χριστιανούς όλων των αιώνων, και αποτελούν μέχρι σήμερα προσφιλές ανάγνωσμα (κυρίως στη Δύση). Με βάση τα ανωτέρω είναι, κατά τη γνώμη μας, λανθασμένη η αντίληψη, πως η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου είναι στο σύνολό της κακόδοξη και αιρετική, ή τελείως διαφορετική από τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας.
Ας πάρουμε στο θέμα αυτό παράδειγμα από τους Καππαδόκες Πατέρες (Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος ο Θεολόγος), που, αν και γνώριζαν τα θεολογικά λάθη του Ωριγένη, τον μελετούσαν, τον τιμούσαν ως μεγάλο εκκλησιαστικό άνδρα και ερμηνευτή, τον θεωρούσαν, τρόπον τινά, πνευματικό τους πατέρα (η γιαγιά του Μεγάλου Βασιλείου, η Μακρίνα, ήταν μαθήτρια του Αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας του Θαυματουργού, που ήταν μαθητής του Ωριγένη), και αναγνώριζαν τα ορθόδοξα σημεία της διδασκαλίας του.
______________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 5η: Η έννοια του Πρόσωπου, οριζόμενη ως σχέση, είναι γέννημα της Πατερικής Θεολογίας;
Για να κατανοήσουμε την απάντηση του ερωτήματος, πρέπει, πρώτα από όλα, να δούμε συνοπτικά τις σχετικές αντιλήψεις των σπουδαιότερων, τουλάχιστον, θρησκειών και χριστιανικών ομολογιών, πάνω στο θέμα αυτό. Θα μπορούσαμε, να χωρίσουμε τις αντιλήψεις αυτές σε τρεις μεγάλες κατηγορίες, ως εξής:
1) Το Θείο (δηλαδή, το Πρώτο και Απόλυτο Ον) είναι Απρόσωπο. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, κυρίως, οι λεγόμενες Ανατολικές Θρησκείες. Σε αυτές θα μπορούσαμε, να εντάξουμε, για παράδειγμα, τη διδασκαλία των Ουπανισάντ (Ινδουισμός), το Βουδισμό, καθώς και τις δύο σπουδαιότερες εκφράσεις της θρησκείας των Κινέζων, δηλαδή τον Κομφουκιανισμό και τον Ταοϊσμό. Όλες αυτές οι θρησκείες –με διαφορετικό σκεπτικό η κάθε μία– υποστηρίζουν, ότι, επειδή η έννοια του Προσώπου αποτελεί ένα από τα γνωρίσματα της ανθρώπινης ύπαρξης, και έχει, κατά λογική συνέπεια, σχετικό χαρακτήρα, είναι ανάρμοστο, να αποδίδεται στην Πρώτη και Απόλυτη Ύπαρξη του Θείου Όντος. Έτσι, οι εν λόγω θρησκείες αφαιρούν (δια της αποφατικής μεθόδου) κάθε έννοια Προσώπου από την Ύπαρξη του Θείου, και το παρουσιάζουν στις διδασκαλίες τους σαν ένα παγκόσμιο, απρόσωπο, και αδυσώπητο «Κοσμικό Νόμο», που διέπει, και ρυθμίζει τη ζωή των ανθρώπων και την ιστορία του κόσμου. Αυτόν, ακριβώς, τον παγκόσμιο και απρόσωπο «Κοσμικό Νόμο», που θεωρείται η αρχή και το τέλος των πάντων, περιγράφουν οι Ουπανισάντ (Ινδουισμός) με την «περί Μπράχμαν και Άτμαν» διδασκαλία τους, ο Βουδισμός με την περί «Κάρμα και Σαμσάρα» διδασκαλία του, και η θρησκεία των Κινέζων (Κινεζικός Οικουμενισμός) με τις «περί Τιέν» (= Ουρανός) και «περί Ταό» (= Δρόμος) διδασκαλίες τους. Είναι, βέβαια, φανερό, ότι όλες αυτές οι διδασκαλίες βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας και, φυσικά, δεν τίθεται κανένα ζήτημα σχέσης ή εξάρτησής τους με αυτή.
2) Ο Θεός είναι Προσωπικό Απόλυτο, με την έννοια, όμως, του Προσώπου, να ορίζετε ως απλή αυτοσυνειδησία του Όντος. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, για παράδειγμα, ο Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ. Επίσης, από τις χριστιανικές ομολογίες θα μπορούσαν, να ενταχθούν στην ομάδα αυτή ορισμένες ακραίες προτεσταντικές ομάδες, όπως, για παράδειγμα, οι Μάρτυρες του Ιεχωβά. Όλες, όμως, αυτές οι θρησκείες ή χριστιανικές ομολογίες –αν και αποδέχονται τη μοναδικότητα (μονοθεϊσμός) και την Προσωπική Ύπαρξη του Θεού– αντιλαμβάνονται τη θεολογική έννοια του Προσώπου, ως απλή αυτοσυνειδησία του Πρώτου και Απόλυτου Θείου Όντος. Έτσι, αντίθετα από τις Ανατολικές Θρησκείες, ο Θεός των θρησκειών του Ιουδαϊσμού, του Ισλάμ, και της χριστιανικής ομολογίας των Μαρτύρων του Ιεχωβά έχει συνείδηση της Ύπαρξής Του, και προσωπικά γνωρίσματα στη σχέση Του με τον άνθρωπο και τον κόσμο (π.χ. ακούει, βλέπει, αγαπά, κρίνει με δικαιοσύνη, μακροθυμεί κτλ). Το βασικό μειονέκτημα αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, ότι ο Θεός δεν μπορεί, να εκδηλώσει τα προσωπικά Του γνωρίσματά στην αιώνια Ύπαρξή Του (δηλαδή, στην Ύπαρξή Του πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου), αλλά χρειάζεται οπωσδήποτε τα δημιουργήματά Του, για να τα εκδηλώσει. Έτσι, λοιπόν, για παράδειγμα, αν ο Θεός υπάρχει ως ένα Πρόσωπο, που αγαπά («Ο Θεός αγάπη εστίν» Α΄ Ιωάννου 4, 16), τότε ποιον αγαπούσε πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου; Και αν ο Θεός στην αιώνια Ύπαρξή Του αγαπούσε τον Εαυτό Του, τότε γιατί ο Χριστός μας έδωσε εντολή, να αγαπάμε, όχι τον εαυτό μας (όπως ο ίδιος ο Θεός, προς την ομοίωση του Οποίου και πορευόμεθα), αλλά τον πλησίον μας, όπως τον εαυτό μας (Λουκά 10, 27-28 και Λευιτικό 19, 18); Αν, πάλι, ο Θεός ακούει, και βλέπει, τότε ποιον άκουγε, και ποιον έβλεπε πριν από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου; Συνεπώς, η περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία των εν λόγω θρησκειών ή χριστιανικών ομολογιών, συγκρινόμενη με την αντίστοιχη διδασκαλία της Εκκλησίας, κρίνεται, ως εν μέρει ορθή, πλην, όμως, ατελής, επειδή εξαντλεί την έννοια του Προσώπου στα στενά όρια της αυτοσυνειδησίας του Θείου Όντος, και επειδή αδυνατεί, να ερμηνεύσει με πληρότητα την έννοια του Προσώπου στην αιώνια (αϊδια, άναρχη, άχρονη) ύπαρξη του Θεού.
3) Ο Θεός είναι Προσωπικό Απόλυτο, με την έννοια του Προσώπου, να ορίζετε ως σχέση. Υπέρμαχοι αυτής της θεολογικής αντίληψης είναι, κατά μία γενική έννοια, η Θεολογία της Εκκλησίας (Ορθόδοξη Θεολογία), καθώς και οι αντίστοιχες διδασκαλίες όλων των χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται ως θεμελιώδη, τουλάχιστον, περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία τους το Τριαδολογικό Δόγμα. Σύμφωνα, λοιπόν, με τη διδασκαλία της Εκκλησίας (αλλά και των άλλων χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα) ο Θεός υπάρχει ως Τριάδα Ομοούσιων Προσώπων, δηλαδή ως Αγία Τριάδα.
Η σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας (Τριαδολογία) μπορεί, να αποδοθεί συνοπτικά ως εξής:
α) Κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας έχει τα δικά Του «ονόματα». Εννοείται, ότι τα ονόματα αυτά δίνονται από εμάς, στην προσπάθειά μας να περιγράψουμε με κτιστές λέξεις την αιώνια Ύπαρξη του Θεού. (δεν είναι, δηλαδή, άκτιστα και αιώνια). Τα ονόματα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι τα εξής:
1ο Πρόσωπο: Πατέρας
2ο Πρόσωπο: Υιός, Λόγος, Σοφία, Δύναμις.
3ο Πρόσωπο: Άγιο Πνεύμα, Παράκλητος.
β) Κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας έχει ένα δικό του «Υποστατικό» ή «Προσωπικό Ιδίωμα», που είναι ακοινώνητο, και το διακρίνει από τα άλλα δύο Πρόσωπα. Τα Πρόσωπα, δηλαδή, της Αγίας Τριάδας έχουν τα πάντα κοινά, εκτός από το «Προσωπικό» ή «Υποστατικό» τους «Ιδίωμα», γιατί αυτό είναι, που τα διακρίνει, και τους επιτρέπει, να υπάρχουν ως τρία πραγματικά Πρόσωπα (δηλαδή, ως τρεις διαφορετικές και πραγματικές Υπάρξεις, που υποστασιάζουν με απόλυτα μοναδικό η κάθε μία τρόπο την ίδια Θεία Ουσία ή Φύση). Ειδικότερα τα «Προσωπικά Ιδιώματα» των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι τα εξής:
1ο Πρόσωπο: Το Αγέννητον (γιατί ο Πατέρας δεν γεννήθηκε από κανέναν).
2ο Πρόσωπο: Το Γεννητόν (γιατί ο Υιός-Λόγος γεννήθηκε από τον Πατέρα).
3ο Πρόσωπο: Το Εκπορευτόν (γιατί το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από τον Πατέρα).
γ) Ως προς τη σχέση Τους με τη Θεία Ουσία ή Φύση, κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι φορέας ολόκληρης της Θείας Ουσίας, και, συγχρόνως, είναι από μόνο Του όλος ο Θεός. Δηλαδή η Θεία Ουσία ανήκει ολόκληρη «ταυτόχρονα» και στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Συνεπώς, τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν είναι τρεις διαφορετικές θεότητες (δηλαδή, τρεις χωριστές Ουσίες, όπως υποστήριζαν οι δυναμικοί μοναρχιανοί και ο Αρειανισμός), αλλά ούτε και τρεις τρόποι εμφάνισης του ενός Προσώπου του Θεού μέσα στην ιστορία και τη ζωή της Εκκλησίας (δηλαδή, τρία «προσωπεία» με τα οποία ο Ένας Θεός παίζει διάφορους ρόλους, όπως υποστήριζαν οι τροπικοί μοναρχιανοί και, κυρίως, ο Σαβελιανισμός).
δ) Τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας Υπάρχουν ως ένας Θεός, γιατί μεταξύ τους δεν μεσολαβεί ο χώρος και ο χρόνος. Αναλυτικότερα, ο χώρος και ο χρόνος είναι κτιστές διαστάσεις, που δημιουργήθηκαν από το Θεό στην αρχή της δημιουργίας του κόσμου. Συνεπώς, στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας (πριν, δηλαδή, από την αρχή της δημιουργίας του κόσμου) χώρος και χρόνος δεν υπήρχαν. Υπήρχε μόνο η άκτιστη, άναρχη, άχρονη, και αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, από την οποία, όμως, απουσιάζει κάθε έννοια χώρου και χρόνου. Ο χώρος και ο χρόνος, ως κτιστές διαστάσεις, παρεμβάλλονται ανάμεσα στα κτίσματα, και δημιουργούν μεταξύ τους «διάστημα». Έτσι, τρία ανθρώπινα πρόσωπα μπορούν, να υπάρχουν μέσα στις διαστάσεις του χώρου και του χρόνου ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Για παράδειγμα, ο Περικλής, ο Μέγας Αλέξανδρος, και ο Ρωμαίος Αυτοκράτορας Νέρων είναι τρία ομοούσια ανθρώπινα πρόσωπα, που, επειδή μεσολαβεί ανάμεσά τους η διάσταση του χρόνου, μπορούν, να νοηθούν (υπάρξουν) ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Γιάννης, που ζει στην Αμερική, ο Κώστας, που ζει στην Ελλάδα, και ο Νίκος, που ζει στην Αυστραλία, είναι τρία ομοούσια ανθρώπινα πρόσωπα, που, επειδή μεσολαβεί ανάμεσά τους η διάσταση του χώρου, μπορούν, να νοηθούν (υπάρξουν) ως τρεις διαφορετικοί άνθρωποι. Τι θα συνέβαινε, όμως, αν δεν μεσολαβούσε χώρος και χρόνος ανάμεσα στον Περικλή, το Μεγάλο Αλέξανδρο, το ρωμαίο Αυτοκράτορα Νέρωνα, το Γιάννη, τον Κώστα, και το Νίκο; Τότε οι έξι αυτοί διαφορετικοί άνθρωποι θα υπήρχαν σαν ένας άνθρωπος με έξι πρόσωπα. Αυτό συμβαίνει στην άκτιστη και αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Επειδή, δηλαδή, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού δεν υπάρχει χώρος και χρόνος, κανένα «διάστημα» δεν παρεμβάλλεται ανάμεσα στον Πατέρα, τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα, και, έτσι, τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας Υπάρχουν («είναι») ως ένας Θεός.
ε) Ως προς τις μεταξύ Τους σχέσεις, τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας έχουν απόλυτη ενότητα Ουσίας, Ενεργειών, και Θελήματος. Η ενότητα αυτή εκφράζεται θεολογικά με τον όρο «Αλληλοπεριχώρηση». Η ενότητα του Θελήματος είναι η υπαρκτική (οντολογική) έκφραση της απόλυτης αγάπης, που συνδέει τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Η Αγία Τριάδα είναι η κατ’ εξοχήν ερωτική κοινωνία, η ερωτική κοινωνία των Ομοούσιων Προσώπων της Θείας Φύσης. Πιο απλά, η αγάπη που ενώνει τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, είναι τόσο τέλεια και απόλυτη, ώστε Αυτά είναι εκ φύσεως αδύνατον, να διαφωνήσουν μεταξύ τους. Η ενότητα του Θελήματος των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, τόσο ως έκφραση της απόλυτης αγάπης, που τα συνδέει μεταξύ Τους, όσο και ως η υπαρκτική έκφραση του αγαπητικού (ερωτικού) τρόπου ζωής, με τον οποίο τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας επέλεξαν ελεύθερα, να Υπάρχουν, υποστασιάζοντας τη Θεία Φύση (έρως = ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Πρόσωπο), αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, το καίριο σημείο της Περί Θεού και Προσώπου διδασκαλίας της Εκκλησίας, δυνάμει του οποίου το Πρόσωπο ορίζεται –για πρώτη φορά στην παγκόσμια ιστορία– ως σχέση. Συνεπώς, η έννοια του Προσώπου, οριζόμενη ως σχέση (δηλαδή, ως η ερωτική κοινωνία των ομοούσιων Προσώπων της Αγίας Τριάδας), είναι γέννημα και θρέμμα της Ορθόδοξης Θεολογίας, γιατί αυτή είναι, που διακρίνει την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, από τις αντίστοιχες διδασκαλίες όλων των άλλων θρησκειών και χριστιανικών ομολογιών, που δεν αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα. Μάλιστα, οι περί Θεού και Προσώπου διδασκαλίες των διάφορων χριστιανικών ομολογιών, που αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα, καθώς και οι σχετικές διδασκαλίες των Πατέρων, των πανεπιστημιακών θεολόγων, και των λοιπών εκκλησιαστικών συγγραφέων, είναι σωστές (ορθοδοξούν), στο ποσοστό που συντάσσονται με την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, και τη διατυπώνουν με γνησιότητα και ακρίβεια.
_________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 6η: Κάποιοι υποστηρίζουν, ότι με το θεολογικό όρο: «Θέωση» η Ορθόδοξη Θεολογία δηλώνει μόνο τη μετοχή του ανθρώπου στη Θεία Φύση, και όχι τη μετοχή του ανθρώπου στην Προσωπική ύπαρξη του Θεού. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη;
Όπως εξηγήσαμε, με τον όρο «Θεώση» ή «Θεοπτία» δηλώνεται η μετοχή του κτιστού ανθρώπου στην άκτιστη και άναρχη Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Ένα από τα βασικά γνωρίσματα αυτής της άκτιστης και άναρχης Ύπαρξης –σύμφωνα, πάντα, με την Πατερική Θεολογία– είναι η «απλότης» (= ότι ανήκει στη αιώνια Ύπαρξη του Θεού, «υπάρχει» πριν από τη δημιουργία του κόσμου, και, συνεπώς, δεν μπορούμε, να πούμε, ότι η Αγία Τριάδα απέκτησε «κάποτε» κάτι, που δεν το είχε «εξ’ αρχής»), που αποκλείει κάθε έννοια «σύνθεσης» (= το ενδεχόμενο, να αποκτήσει η αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας οποιοδήποτε οντολογικό γνώρισμα «εν χρόνω και χώρω»). Συνεπώς, η αιώνια και άναρχη Ύπαρξη του Θεού είναι «απλή», και όχι «σύνθετη» (με μοναδική εξαίρεση την «εν χρόνω και χώρω» πρόσληψη της ανθρώπινης φύσης από το Θεό Λόγο, ο Οποίος, μετά την «δι’ ημάς τους ανθρώπους και δια την ημετέραν σωτηρίαν» ενανθρώπησή Του, κατέστη, κατά την πολύ επιτυχημένη έκφραση του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη, «...μία Υπόστασις σύνθετος, γνωριζομένη εν δυσί τελείαις φύσεσι και ενεργείαις και θελήσεσι...»).
Στα πλαίσια της «απλότητας» της ύπαρξης του Θεού εντάσσεται –κατά την ταπεινή μας κρίση– και το «ενιαίον» της Ύπαρξής Του. Πιο απλά, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά, ούτε τις υπαρκτικές κατηγορίες που τη «συνθέτουν» (π.χ. δεν μπορούμε, να μιλάμε για τις Φυσικές Ενέργειες του Θεού, ανεξάρτητα από τη Θεία Ουσία, από την οποία Αυτές εκπηγάζουν, ή, κατά παρόμοιο τρόπο, δεν μπορούμε, να μιλάμε για τις Τρεις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, ανεξάρτητα από τη Θεία Φύση, που Αυτές υποστασιάζουν), ούτε τις φυσικές Της ιδιότητες (π.χ. δεν μπορούμε, να μιλάμε για την αγάπη και τη δικαιοσύνη του Θεού, σαν είναι δύο διαφορετικές, ή, πολύ περισσότερο, δύο αντίθετες μεταξύ τους φυσικές Του ιδιότητες). Όμως, ενώ δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά τις υπαρκτικές κατηγορίες της άναρχης και αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, μπορούμε να τις διακρίνουμε θεωρητικά (τεχνικά), γιατί αυτό μας βοηθάει, να εκφράσουμε με κτιστές ανθρώπινες λέξεις το «ενιαίο» μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Αυτό, ακριβώς, συμβαίνει στην Πατερική Θεολογία. Δηλαδή, οι Πατέρες της Εκκλησίας –για πρακτικούς λόγους– διακρίνουν, τόσο τις υπαρκτικές (οντολογικές) κατηγορίες, που συνθέτουν την αιώνια, «απλή», και «ενιαία» ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, όσο και τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης. Έτσι, για παράδειγμα, στη γλωσσική διατύπωση της Ορθόδοξης Θεολογίας μπορούμε, να μιλάμε για την Ουσία του Θεού και τις Υποστάσεις Της, ή για την αγάπη του Θεού και τη δικαιοσύνη Του, σαν να είναι δύο διαφορετικά μεταξύ τους πράγματα, ενώ, στην πραγματικότητα (δηλαδή, στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού) όλα αυτά υπάρχουν ενωμένα, ως ένα ενιαίο και αδιάσπαστο υπαρκτικό «όλον».
Συνεπώς, η διάκριση του τιθέντος ερωτήματος κρίνεται ως θεολογικά λανθασμένη και αβάσιμη, αφού μέσα από την εμπειρία της Θέωσης, νοούμενης ως μετοχή στις άκτιστες Ενέργειες της Αγίας Τριάδας, ο άνθρωπος μετέχει και στην Ουσία του Θεού (δηλαδή, προσοικειώνεται τις φυσικές ιδιότητες της Θείας Φύσης, και τις «γνωρίζει» οντολογικά), αλλά, ταυτόχρονα, μετέχει και στην προσωπική Ύπαρξη του Θεού (δηλαδή, προσοικειώνεται τον τρόπο Ύπαρξης των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, που ο γέρων Σωφρόνιος Ζαχάρωφ χαρακτηρίζει ως «Υποστατικόν Είναι», και «γνωρίζει» οντολογικά, τόσο τα Πρόσωπα που μετέχουν στη Θεία Φύση, όσο και τα Υποστατικά Ιδιώματα, που τα διακρίνουν).
Αν, όμως, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, μέσα από την εμπειρία της Θέωσης ο άνθρωπος μετέχει μόνο στη Θεία Φύση (και όχι στην Προσωπική Ύπαρξη του Θεού), τότε από που «γνώριζαν» οι Απόστολοι, οι Πατέρες, και όλοι οι Άγιοι, ότι ο Θεός υπάρχει ως Προσωπικό (και όχι ως απρόσωπο) Απόλυτο; Από που «γνώρισαν», ότι η Θεία Φύση υποστασιάζεται από Τρία (και όχι από ένα, ή δύο, ή τέσσερα ή έξι κ.ο.κ.) Πρόσωπα; Από που, πάλι, «γνώρισαν» τα Υποστατικά Ιδιώματα, που διακρίνουν τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας; Αν, τέλος, μέσα από την εμπειρία της Θέωσης ο άνθρωπος δεν μετέχει στην Προσωπική Ύπαρξη του Θεού, τότε από ποια οντολογική κατηγορία εξαρτάται το «αυτεξούσιον» (ελευθερία) του ανθρώπου, που αποτελεί το ύψιστο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο, και –κατά τη διδασκαλία πολλών Πατέρων– το κεντρικότερο στοιχείο του «κατ’ εικόνα»; Αν, δηλαδή, το «αυτεξούσιον» δεν αποτελεί θεμελιώδες στοιχείο της οντολογικής κατηγορίας του Προσώπου, τότε, αναγκαστικά, πρέπει, να δεχθούμε, ότι αποτελεί γνώρισμα και ιδιότητα της οντολογικής κατηγορίας της Φύσης. Κάτι τέτοιο, όμως, είναι άτοπο, αφού, η άσκηση του δικαιώματος της ελευθερίας γίνεται από κάθε άνθρωπο με διαφορετικό τρόπο και, συνεπώς, δεν εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία της Φύσης, που είναι κοινή για όλους τους ανθρώπους, αλλά από την οντολογική κατηγορία του Πρόσωπου, το οποίο και υπάρχει ως απόλυτη ετερότητα.
________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 7η: Ορισμένοι υποστηρίζουν, ότι το «κατ’ εικόνα» και το «καθ’ ομοίωσιν», που συναντάμε στη διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στο Γεν. 1, 16, εξαρτώνται μόνο από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, και όχι από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη;
Πράγματι, ορισμένοι σύγχρονοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι οι Πατέρες εξαρτούν τη θεολογική έννοια του «κατ’ εικόνα» μόνο από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, και όχι από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Προβάλλουν, μάλιστα, το εξής επιχείρημα: αν δεχθούμε, ότι το «κατ’ εικόνα» εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, τότε, κατά λογική συνέπεια, πρέπει, να οδηγηθούμε στο άτοπο συμπέρασμα, ότι ο Θεός Λόγος δεν προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή Του το «κατ’ εικόνα», αφού –σύμφωνα με τους δογματικούς όρους της Γ΄ και της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου– ο Χριστός είχε μόνο ανθρώπινη φύση, και όχι ανθρώπινο πρόσωπο.
Κατά τη γνώμη μας, ισχύουν και εδώ τα όσα αναφέραμε προηγουμένως σχετικά με την «απλότητα» και το «ενιαίον» της αιώνιας και άκτιστης Ύπαρξης του Θεού. Ότι, δηλαδή, ενώ δεν μπορούμε, να διακρίνουμε οντολογικά τις υπαρκτικές κατηγορίες της αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, μπορούμε, να τις διακρίνουμε θεωρητικά, προκειμένου να εκφράσουμε με κτιστές ανθρώπινες λέξεις το «απλό» («ασύνθετο») και «ενιαίο» μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Συνεπώς, όπως, ακριβώς, συνέβη και στο προηγούμενο ζήτημα, η διάκριση του τεθέντος ερωτήματος κρίνεται –κατά την άποψή μας– ως θεολογικά λανθασμένη και αβάσιμη, γιατί το «κατ’ εικόνα», που συναντάμε στην αγιογραφική διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου (Γεν. 1, 16), εξαρτάται, ταυτόχρονα, και από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, και από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης. Όταν, δηλαδή, κάνουμε λόγο για τη σχέση του «κατ’ εικόνα» με την αιώνια Ύπαρξη του Θεού, δεν μπορούμε, να υποστηρίξουμε, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται μόνο στη σχέση του ανθρώπου (νοουμένου ως ενιαίου ψυχοσωματικού και προσωπικού όντος) με την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, ή μόνο στη σχέση του ανθρώπου με την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, γιατί τότε –εισάγοντας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας διακρίσεις, που στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν– αντιμετωπίζουμε τα Πρόσωπα και τη Θεία Φύση της Αγίας Τριάδας ως δύο διαφορετικές οντολογικές κατηγορίες, δηλαδή ως δύο οντολογικές κατηγορίες, που μπορούν, να νοηθούν, ή να υπάρξουν, ανεξάρτητα η μία από την άλλη (πράγμα άτοπο).
Τι, λοιπόν, συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση; Συμβαίνει, κατά τη γνώμη μας, το εξής: όταν διαβάζουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στην οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, δεν πρέπει, να εννοούμε τη Θεία Φύση αποκομμένη από τα Πρόσωπα, που την υποστασιάζουν, αλλά τη Θεία Φύση που υπάρχει αχώριστα ενωμένη με τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως ένα «ενιαίο» υπαρκτικό σύνολο. Αντιστρόφως, πάλι, όταν διαβάζουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας, ότι το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στην οντολογική κατηγορία του Προσώπου, δεν πρέπει, να εννοούμε τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας αποκομμένα από τη Θεία Φύση, που υποστασιάζουν, αλλά τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, που υπάρχουν αχώριστα ενωμένα με τη Θεία Φύση, ως ένα «ενιαίο» υπαρκτικό σύνολο. Πιο απλά, αν μπορέσουμε, να κατανοήσουμε –έστω και διανοητικά– το μυστήριο της «απλότητας» και του «ενιαίου» της αιώνιας Ύπαρξης του Θεού, τότε θα μπορέσουμε, να κατανοήσουμε με ορθόδοξο τρόπο, τόσο τις Πατερικές και ακαδημαϊκές θεολογικές αναφορές, που εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, όσο και τις Πατερικές και ακαδημαϊκές θεολογικές αναφορές, που εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης.
Όσον, πάλι, αφορά το επιχείρημά τους, παρατηρητέα τα εξής: σύμφωνα με τη σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας, ο Θεός Λόγος προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή Του πλήρη ανθρώπινη Φύση (υλικό σώμα και λογική ψυχή), αλλά δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο. Έτσι, στο Χριστό ενώθηκαν δύο τέλειες φύσεις (Θεία και ανθρώπινη) σε ένα Πρόσωπο (Θεός Λόγος). Η πραγματική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού στο ένα Πρόσωπο του Θεού Λόγου ονομάζεται «Υποστατική Ένωση», και εξ’ αιτίας αυτής της ένωσης ο Χριστός ονομάζεται «Θεάνθρωπος». Τίθεται, συνεπώς, το ερώτημα: αν το «κατ’ εικόνα» εξαρτάται από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, τότε πως είναι δυνατό, να το προσέλαβε ο Θεός Λόγος κατά την ενανθρώπησή Του, αφού ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο πρόσωπο;
Κατ’ αρχάς, πρέπει, να διευκρινίσουμε, ότι όσον αφορά τη θεολογική ερμηνεία των όρων «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν», δεν υπάρχει μόνο μία Πατερική ερμηνεία, αλλά πολλές. Έτσι, στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας συναντάμε συχνά διαφορετικές ερμηνείες των όρων αυτών, ενώ δεν είναι σπάνιο φαινόμενο ο ίδιος Πατέρας, να χρησιμοποιεί –ανάλογα με τις ανάγκες των πιστών και τις ποιμαντικές περιστάσεις, που καλείται, να αντιμετωπίσει– στα συγγράμματά του περισσότερες από μία σχετικές ερμηνείες. Κάποιες από τις ερμηνείες αυτές εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης. Στην περίπτωση αυτή εντάσσεται, για παράδειγμα, η σχετική ερμηνεία του Μεγάλου Αθανασίου στο έργο του «Περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου», όπου ερμηνεύει το «κατ’ εικόνα» ως τη δυνατότητα της ανθρώπινης φύσης, να μετέχει στο Θεό, και να προσοικειώνεται τις φυσικές Του ιδιότητες. Παρομοιάζει, μάλιστα, ο Μέγας Αθανάσιος τη δυνατότητα αυτή με την ικανότητα του καθρέπτη («κάτοπτρον»), να μετέχει στο ηλιακό φως, και να το ακτινοβολεί. Κάποιες άλλες, όμως, ερμηνείες εξαρτούν το «κατ’ εικόνα» από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Στην περίπτωση αυτή εντάσσεται, για παράδειγμα, η σχετική ερμηνεία του γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ στο έργο του «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί», όπου ερμηνεύει το «κατ’ εικόνα» ως τη δυνατότητα του ανθρώπου, να «υπάρχει» ως Πρόσωπο («Υποστατικόν Είναι»), σύμφωνα με το «ερωτικό» πρότυπο ζωής των Προσώπων της Αγίας Τριάδας.
Τι συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση; Συμβαίνει, κατά τη γνώμη μας, το εξής: οι θεολογικοί όροι «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν», που συναντάμε στην αγιογραφική διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου στο Γεν. 1, 16, αναφέρονται στην ανθρώπινη ύπαρξη ως μία «ενιαία» ψυχοσωματική και προσωπική οντότητα. Για πρακτικούς (τεχνικούς), όμως, λόγους (δηλαδή, για να εκφράσουν με απλούστερο τρόπο την έννοιά τους, και, έτσι, να μας βοηθήσουν να τους κατανοήσουμε) οι Πατέρες της Εκκλησίας, όταν επιχειρούν, να ερμηνεύσουν τους όρους αυτούς, άλλες φορές τους παρουσιάζουν ως εξαρτώμενους από την οντολογική κατηγορία της Θείας Φύσης, ενώ άλλες φορές τους παρουσιάζουν ως εξαρτώμενους από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου. Συνεπώς, το γεγονός, ότι ο Θεός Λόγος δεν προσέλαβε κατά την ενανθρώπησή του ανθρώπινο πρόσωπο, δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση, ότι δεν προσέλαβε το «κατ’ εικόνα», τόσο ως θεμελιώδες γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης, όσο και ως απόδειξη της τελειότητας (πληρότητας) της ανθρώπινης ύπαρξης του Χριστού, αφού το «κατ’ εικόνα», στην πραγματικότητα, δεν εξαρτάται μόνο από την οντολογική κατηγορία του Προσώπου, αλλά από την ανθρώπινη ύπαρξη στο σύνολό της (εννοούμενη ως ενιαία ψυχοσωματική και προσωπική οντότητα). Έτσι, στην περίπτωση του Κυρίου (Χριστός) –με κάθε επιφύλαξη– εκτιμάμε, ότι η ανθρώπινη ύπαρξη Του ήταν τέλεια (πλήρης), γιατί δεν ήταν «ανυπόστατος» (δηλαδή, χωρίς πρόσωπο), αλλά –όπως πολύ επιτυχημένα υποστήριξε ο Λεόντιος Βυζάντιος– «ενυπόστατος» στο Πρόσωπο του Θεού Λόγου. Επειδή, λοιπόν, η ανθρώπινη ύπαρξη του Χριστού είχε Πρόσωπο (Θείο, όμως, και όχι ανθρώπινο) ο Χριστός υπήρχε ως τέλειος άνθρωπος (δηλαδή, μία ενιαία ψυχοσωματική και Προσωπική οντότητα). Συνεπώς, ο Χριστός, ως τέλειος ανθρωπος, μετείχε σε όλες τις υπαρκτικές διαστάσεις και του «κατ’ εικόνα», και του «καθ’ ομοίωσιν» (δηλαδή, ο Χριστός, ως άνθρωπος, κατείχε «εξ άκρας συλλήψεως» σε τέλειο και απόλυτο βαθμό, τόσο την Πατερική έννοια της «Θέωσης», όσο και όλες τις υπαρκτικές διαστάσεις του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν», που περιγράφονται από τους Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας στις διάφορες ερμηνείες των όρων αυτών).
_________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 8η: Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι στην Πατερική Θεολογία οι όροι: «Πρόσωπο» και «Άτομο» ταυτίζονται, και ότι η κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας ορίζετε μόνο ως κοινωνία Φύσεως και Ενεργειών, και όχι ως «σχέση του εγώ με το συ». Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη;
Όσον αφορά το ζήτημα της διάκρισης του «Υποστατικού Είναι» (δηλαδή, του «ερωτικού» τρόπου με τον οποίο υπάρχει το Πρόσωπο, τόσο στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, όσο και στην κτιστή ανθρώπινη ύπαρξη, που έφτασε στη Θέωση) από το «Ατομικό Είναι» (δηλαδή, του εγωιστικό και ατομοκεντρικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπινου προσώπου μετά από το προπατορικό αμάρτημα), καθώς και το ζήτημα του ορισμού της κοινωνίας, τόσο των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, όσο και των προσώπων της ανθρώπινης φύσης, ως «σχέση του εγώ με το συ» (δηλαδή, ως κοινωνία Προσώπων, που υπάρχουν ενωμένα με σχέσεις τέλειας και απόλυτης αγάπης, χωρίς, φυσικά, αυτό να αναιρεί την υπαρκτική τους κοινωνία στην κοινή τους Φύση και τις Ενέργειές της, που αναμφίβολα υπάρχει), παραπέμπουμε το καλοπροαίρετο φίλο αναγνώστη στο έργο του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί» (Κεφ. ΙΓ΄ «Περί της Υποστατικής αρχής εν τω Θείω είναι και εν τω ανθρωπίνω είναι» σελ. 293-347 εκδ. 1992), όπου και θα βρει τις αυθεντικές απαντήσεις των ανωτέρω ζητημάτων. Εμείς περιορίζουμε το έργο μας στην αντιγραφή κάποιων αποσπασμάτων, που, κατά την κρίση μας, θα τον βοηθήσουν, να κατανοήσει τα εν λόγω ζητήματα:
α) Όσον αφορά τη διάκριση ανάμεσα στο «Υποστατικό Είναι» και το «Ατομικό Είναι», ο Γέρων Σωφρόνιος αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής:
· «...Όταν ο Ίδιος ο Θεός προσεύχεται εν ημίν, δίδεται εις τον άνθρωπον θεοπτία υπερκειμένη πάσης εικόνος. Τότε η ανθρωπίνη υπόστασις προσεύχεται προς τον Άναρχον όντως πρόσωπον προς Πρόσωπον. Εν τη συναντήσει ταύτη μετά του Υποστατικού Θεού ενεργοποιείται εν ημίν εκείνο, όπερ εν αρχή υπήρχε μόνον δυνάμει, η υπόστασις. Φερόμενοι Πνεύματι Θεού προς την υπέρ όλου του κόσμου προσευχήν, προς συμμετοχήν εις την εν Γεθσημανή προσευχή του Κυρίου, βλέπομεν αίφνης εν εαυτοίς Θείον θαύμα: Ανατέλλει εντός ημών ο πνευματικός ήλιος, το όνομα του οποίου είναι υπόστασις (πρόσωπον). Τούτο είναι εν ημίν η αρχή καινής μορφής υπάρξεως, ήδη αθανάτου. Τότε δεχόμεθα την Αποκάλυψιν της Υποστατικής Αρχής εν τη Αγία Τριάδι, ουχί επιφανειακώς, ουχί διανοητικώς, αλλ’ εν τοις εγκάτοις του είναι ημών. Ενορώμεν εν τω Φωτί το μέγιστον μυστήριον του Ανάρχου Είναι: τον Υποστατικόν Θεόν, τον Ζώντα, τον Ένα εν Τριάδι Υποστάσεων, τον Θεόν της αγάπης, τον μόνον αληθινόν...». (σελ 301)
· «...Ότε όμως, κατά την άνωθεν δωρεάν, εδόθη εις εμέ να εννοήσω την οντολογικήν θέσιν της αρχής της Υποστάσεως εν τω Θείω Είναι, τότε κατά τρόπον φυσικόν το παν ήλλαξε και παρουσιάσθη εν αντιθέτω προοπτική...Καλούμαι δια της τηρήσεως των ευαγγελικών εντολών να ενεργοποιήσω, να πραγματοποιήσω εν εμοί την υποστατικήν ομοίωσίν μου προς τον Θεόν, να γίνω υπόστασις, υπερβαίνων τον περιορισμόν του ατόμου, όπερ ουδόλως δύναται να κληρονομήσει την θείαν μορφήν υπάρξεως...» (σελ. 302)
· «...Ο Κύριος εδωρήσατο εις ημάς το φως της αποκαλύψεως της Υποστάσεως, ημείς όμως εγεννήθημεν και αφέθημεν να ζώμεν εντός της αμόρφου μάζης των ατόμων, ίδιον των οποίων είναι ο εγωισμός και η φιλαυτία. Εις το πρόσωπον-υπόστασις όμως εδόθη να περιβάλλει πάσαν την κτίσην δια της φλογός της αγάπης του Χριστού...Ο σύγχρονος πολιτισμός έχει ατομικιστικόν χαρακτήρα. Ο ατομισμός καλλιεργείται εις τους ανθρώπους καθ’ όλας τας εμπαθείς αυτού εκδηλώσεις...Η κοινωνία ημών οικοδομείται επί τη βάσει της αρχής ταύτης. Η μαζοποίησις των ατόμων είναι κατ’ ουσίαν κατάστασις της πτώσεως, συνοδευομένη υπό του τραγικού αυτής αδιεξόδου. Η καλλιέργεια της πτώσεως οδηγεί εις αποξένωσιν από του Θεού: ο άνθρωπος υποβιβάζεται δια της εν αυτώ αμαυρώσεως της εικόνος του Θεού. Αντιθέτως προς τούτο, η σύναξις των υποστάσεων είναι «το άλας της γης και το φως του κόσμου». Τούτο πραγματοποιείται εν τη Εκκλησία του Χριστού, μετ’ ιδιαιτέρας δε δυνάμεως εν τη λειτουργική πράξει. Εκεί ακριβώς φανερούται η αληθινή εικών της Αγίας Τριάδας». (σελ. 314)
β) Όσον αφορά, τέλος, την «ως σχέση» οριζόμενη κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, ο Γέρων Σωφρόνιος αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής:
· «...Η Υπόστασις είναι Εκείνος, Όστις μόνον και όντως ζη. Έξω της ζώσης ταύτης Αρχής ουδέν δύναται να υπάρχει: «Εν Αυτώ ζωή ήν και η ζωή ην το φως των ανθρώπων» (Ιωαν. α΄, 4). Το ουσιώδες περιεχόμενον της ζωής ταύτης είναι η αγάπη: «ο Θεός αγάπη εστί» (Α΄ Ιωάν. δ΄, 8). Η υποστατική ύπαρξις έρχεται εις αυτεπίγνωσιν δια της εν αγάπη συναντήσεως μετά μίας ή πολλών υποστάσεων. Επί τη βάσει της θαυμαστής ταύτης Αποκαλύψεως «Εγώ ειμί ο Ων» ζώμεν και τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» κτισθέντα άνθρωπον κυρίως ως υποστατικήν ύπαρξιν. Εις αυτήν ακριβώς την εν ημίν υποστατικήν αρχήν επηγγείλατο ο Κύριος την αιωνιότητα. Αύτη η αρχή, και μόνον αύτη, κατέχει την ικανότητα να γνωρίζη το αρχέτυπον αυτής, τον Ζώντα Θεόν. Ο άνθρωπος είναι έτι πλείον τι ή μικρόκοσμος. Είναι μικροθεός...». (σελ. 300)
· «...Εν τω κόσμω τούτο η ζώσα πείρα της υποστάσεως σπανίως δίδεται εις τους ανθρώπους: Έρχεται δια της χριστομιμήτου προσευχής υπέρ του σύμπαντος κόσμου, ως και υπέρ ημών αυτών, συμφώνως προς την εντολήν: «Αγαπήσεις τον πλησίον σου ως εαυτόν» (Ματθ. κβ΄ 39). Οδηγούμενος ο άνθρωπος δια της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος εις τοιαύτην προσευχήν ζη υπαρκτικώς το μυστήριον της Τριαδικής Μονάδος. Εν τοιαύτη προσευχή βιούται το ομοούσιον του ανθρωπίνου γένους. Δι’ αυτής αποκαλύπτεται εις ημάς το οντολογικό νόημα της δευτέρας εντολής. Όλος ο Αδάμ γίνεται εις άνθρωπος-Ανθρωπότης. (σελ 309)
· «...Ο Κύριος υπέδειξεν εις ημάς την οδόν προς την υπαρκτικήν κατανόησιν του Προαιωνίου Όντος: την οδόν των εντολών. «Αγαπήσεις Κύριον τον Θεόν σου... Αύτη εστί πρώτη και μεγάλη εντολή. Δευτέρα δε ομοία αυτή, αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν. Εν ταύταις ταις δυσίν εντολαίς όλος ο νόμος και οι προφήται κρέμανται» (Ματθ. κβ΄ 37-40). Και ιδού, όταν κατά την άνωθεν δωρεάν δίδηται εις τον άνθρωπον να εισέλθη δια της προσευχής εις τας αυθεντικάς διαστάσεις της δευτέρας εντολής, τότε αποκαλύπτονται εις αυτόν νέοι ορίζοντες, αδιανόητοι εν τη προγενεστέρα αυτού καταστάσει. Εν τη βαθεία προσευχή υπέρ όλου του κόσμου, ως και περί αυτού του ιδίου, εν τη προσευχή ήτις εξομοιοί τον άνθρωπον προς τον Χριστόν Ιησούν προσευχόμενον εν τω κήπω της Γεθσημανή, ο ανθρωπος ζη αληθώς όλην την ανθρωπότητα ως μίαν ζωήν, μίαν φύσιν εν τη πολλαπλότητι των υποστάσεων. Εξ’ αυτού του είδους της γνώσεως της μυριοϋποστάτου ενότητος τελείται η μετάβασις εις την θεολογικήν αφομοίωσιν του δόγματος περί της ενότητος της Αγίας Τριάδας...». (σελ 339-340)
Συμπερασματικά, λοιπόν, από τα ανωτέρω καθίσταται σαφές, ότι στην Ορθόδοξη Θεολογία υφίσταται, τόσο η διάκριση «προσώπου» και «ατόμου» (ως δύο διαφορετικών τρόπων ύπαρξης), όσο και ο ορισμός της κοινωνίας των Προσώπων της Αγίας Τριάδος –αλλά και των προσώπων της ανθρώπινης φύσης– ως «σχέση του εγώ με το συ» (δηλαδή, ως «ερωτική» κοινωνία ομοούσιων Προσώπων, που συνδέονται με σχέσεις τέλειας και απόλυτης αγάπης).
_________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 9η: Κάποιοι υποστηρίζουν, ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι «ακοινώνητες διακρίσεις», και, συνεπώς, στην Αγία Τριάδα «δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος». Είναι, άραγε, σωστή αυτή η αντίληψη;
Πράγματι, ορισμένοι θεολόγοι υποστηρίζουν, ότι η κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι μόνο κοινωνία Φύσεως και Ενεργειών, και όχι κοινωνία Προσώπων, τα Οποία, κατά τη γνώμη τους, αποτελούν «ακοινώνητες διακρίσεις». Λένε, μάλιστα, ότι στην Αγία Τριάδα η αγάπη υπάρχει μόνο ως «αμέριστη» φυσική ενέργεια της Θείας Ουσίας, και όχι ως αγαπητική κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, γιατί αν η αγάπη υπήρχε ως αγαπητική κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, τότε θα έπρεπε, να δεχθούμε, ότι «μερίζεται» και «διασπάται» στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας (πράγμα άτοπο). Έτσι, καταλήγουν στο συμπέρασμα, ότι στην Αγία Τριάδα δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος.
Στα ανωτέρω, θα θέλαμε, να παρατηρήσουμε, εν συντομία, τα εξής:
α) Στην Αγία Τριάδα δεν είναι «ακοινώνητες διακρίσεις» τα Πρόσωπα, αλλά τα Υποστατικά τους Ιδιώματα. Πιο απλά, τα Πρόσωπα τις Αγίας Τριάδας έχουν τα πάντα κοινά (Ουσία, Φυσικές Ενέργειες, Θέλημα) εκτός από το Υποστατικά τους Ιδιώματα, γιατί αυτά είναι, που τα διακρίνουν μεταξύ τους, και κάνουν τον Πατέρα, τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα, να υπάρχουν ως απόλυτες Προσωπικές ετερότητες, που υποστασιάζουν με οντολογική ελευθερία (δηλαδή, με ελευθερία, που εκφράζεται, όχι ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, αλλά ως αυτοπροσδιορισμός του Όντος) τη Θεία Φύση. Είναι, συνεπώς, τραγικό λάθος, το να χαρακτηρίζονται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως «ακοινώνητες διακρίσεις» (δηλαδή, ως Πρόσωπα, που αδυνατούν, να έρθουν σε αγαπητική σχέση και κοινωνία).
β) Η αγάπη –όπως και όλες, γενικά, οι φυσικές ιδιότητες της Θείας Ουσίας– δεν «μερίζονται», και δεν «διασπώνται» στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, γιατί η Θεία Ουσία και οι Φυσικές Της Ενέργειες ανήκουν ολόκληρες ταυτόχρονα και στα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Πιο απλά, όπως αναφέραμε σε προηγούμενη ερώτηση (ερ. 5 παρ. 3/γ΄) κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι φορέας ολόκληρης της Θείας Ουσίας, και συγχρόνως είναι από μόνο Του όλος ο Θεός. «Μερισμό» ή «διάσπαση» της αγάπης –και όλων, γενικά, των φυσικών ιδιοτήτων της Θείας Ουσίας– θα είχαμε μόνο, αν τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας υπήρχαν ως τρεις όμοιες, αλλά διαφορετικές μεταξύ τους, Ουσίες–Θεότητες (όπως υποστήριζαν οι δυναμικοί μοναρχιανοί και οι μετριοπαθέστεροι εκφραστές του Αρειανισμού). Είναι, συνεπώς, τραγικό λάθος, η αντίληψη, ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν συνδέονται μεταξύ τους με σχέσεις αγάπης, γιατί κάτι τέτοιο θα σήμαινε «μερισμό» και «διάσπαση» των Ενεργειών της Θείας Φύσης.
γ) Η ίδια η Αγία Γραφή μαρτυρεί με σαφέστατο τρόπο την παρουσία της αγάπης, τόσο στις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδας στην αιώνια Ύπαρξη του Θεού, όσο και στις σχέσεις του Τριαδικού Θεού με τους ανθρώπους, αλλά και στις μεταξύ των ανθρώπων σχέσεις. Αν, δηλαδή, στην Αγία Τριάδα «δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος», τότε γιατί ο Χριστός μας λέει, ότι:
· «...Ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν, και πάντα δέδωκε εν τη χειρί Αυτού...». (Ιωάν. 3, 35)
· «...Δια τούτο ο Πατήρ με αγαπά, ότι εγώ τίθημι την ψυχήν μου...» (Ιωάν. 10, 17)
· «...Αλλ’ ίνα γνω ο κόσμος, ότι αγαπώ τον Πατέρα...» (Ιωάν. 14, 31)
· «...Καθώς ηγάπησέ με ο Πατήρ, καγώ ηγάπησα ημάς...» (Ιωάν. 15, 9)
· «...Πάτερ...ηγάπησάς με προ καταβολής κόσμου...» (Ιωάν. 17, 24)
· «...Εντολήν καινήν δίδωμι υμίν, ίνα αγαπάτε αλλήλους, καθώς ηγάπησα ημάς, ίνα και υμείς αγαπάτε αλλήλους...» (Ιωάν. 13, 34)
· «...Ο έχων τας εντολάς Μου, και τηρών αυτάς, εκείνος εστίν ο αγαπών με, ο δε αγαπών με αγαπηθήσεται υπό του Πατρός Μου, και εγώ αγαπήσω αυτόν, και εμφανίσω αυτώ εμαυτόν...» (Ιωάν. 14, 21)
· «...αγαπάτε τους εχθρούς ημών...» (Ματθ. 5, 44 Λουκ. 6, 27)
· «...εν τούτω γνώσονται πάντες, ότι εμοί μαθηταί εστέ, εάν αγάπην έχητε εν αλλήλοις...» (Ιωάν. 13, 35)
Και αν, τελικά, η «εν Προσώπω» αγαπητική κοινωνία δεν αποτελεί το σπουδαιότερο γνώρισμα της ζωής του Θεού στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, και το βασικότερο στοιχείο του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν», τότε γιατί μας δόθηκε ως «...πρώτη και μεγάλη εντολή...» αυτή της αγάπης προς το Θεό, και ως «...δευτέρα ομοία αυτή...» η εντολή της αγάπης προς τον πλησίον; Και γιατί ο Χριστός, για να μας δείξει το μέγεθος της αξίας αυτών των δύο εντολών, μας είπε, ότι «...εν ταύταις ταις δυσίν εντολαίς όλος ο Νόμος και οι Προφήται κρέμανται...» (πρβ. Ματθ. 22, 37-40);
_________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 10η: Άκουσα κάποιους, να κατηγορούν ορισμένους σύγχρονους θεολόγους, ότι παρουσιάζουν τους Πατέρες ως υπαρξιστές. Είναι, άραγε, βάσιμη αυτή η κατηγορία;
Το ανωτέρω ερώτημα θέτει ενώπιόν μας το ζήτημα της σχέσης της Πατερικής Θεολογίας με τη φιλοσοφία. Ως προς το θέμα αυτό, παρατηρητέα, εν συντομία, τα εξής:
α) Οι Πατέρες της Εκκλησίας, για να εκφράσουν με κτιστές ανθρώπινες λέξεις την εμπειρία της Θέωσης, χρησιμοποίησαν πολλούς φιλοσοφικούς όρους και μεθόδους, που αποτέλεσαν δάνειο του χριστιανισμού από την αρχαία φιλοσοφία, και, κυρίως, την ελληνική. Έτσι, στα διάφορα έργα των Πατέρων θα συναντήσουμε πολλούς φιλοσοφικούς όρους (καταφατικούς και αποφατικούς, πλατωνικούς και αριστοτελικούς, στωικούς και νεοπλατωνικούς κ.ο.κ.). Κατά παρόμοιο τρόπο, οι Πατέρες, ερμηνεύοντας την Αγία Γραφή, άλλες φορές χρησιμοποίησαν την ιστορικοφιλολογική μέθοδο, ενώ άλλες φορές χρησιμοποίησαν την αλληγορική, ή την τυπολογική μέθοδο. Όμως, παρά την όποια φαινομενική τους εξάρτηση από τα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους, οι Πατέρες γνώριζαν, ότι η εμπειρία της Θέωσης, ως μετοχή του κτιστού ανθρώπου στην άκτιστη και άναρχη Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, υπερβαίνει κατά πολύ κάθε κτιστή πραγματικότητα, και, συνεπώς, δεν υπόκειται σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο, σε καμία επιστημονική μελέτη και ανάλυση, σε καμία λογική ερμηνεία και αναγκαιότητα. Έτσι, λοιπόν, οι Πατέρες, έχοντας σαφή συνείδηση της ανωτέρω πραγματικότητας, χρησιμοποίησαν επιλεκτικά εκείνους τους φιλοσοφικούς όρους, και εκείνες τις φιλοσοφικές μεθόδους της εποχή τους, που ήταν, κατά την κρίσης τους, οι πλέον κατάλληλοι, για να εκφράσουν τη διδασκαλία της Εκκλησίας, αλλά πότε δεν υποδουλώθηκαν οι ίδιοι σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο. Πιο απλά, για τους Πατέρες της Εκκλησίας κάθε φιλοσοφική ορολογία, και κάθε φιλοσοφική μέθοδος, μπορούσε, να γίνει το κατάλληλο όργανο, μέσα από το οποίο θα εκφραζόταν η Ορθόδοξη Θεολογία, χωρίς, όμως, ποτέ να γίνουν οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας πλατωνικοί, νεοπλατωνικοί, αριστοτελικοί, στωικοί, αποφατικοί ή καταφατικοί φιλόσοφοι.
β) Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι –κυρίως ακαδημαϊκοί– προσπαθούν, να αντιγράψουν το ανωτέρω εγχείρημα των Πατέρων, συνδυάζοντας τη Θεολογία της Εκκλησίας με τα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα και τις επιστημονικές αντιλήψεις της εποχής μας (όπως, για παράδειγμα, προσπάθησαν κάποιοι, να συνδυάσουν την Πατερική Θεολογία με τον υπαρξισμό). Υποστηρίζουν, μάλιστα, ότι συνεχίζουν, έτσι, το έργο των Πατέρων της Εκκλησίας, προσαρμόζοντάς το στις ανάγκες της εποχής μας και τις μεταφυσικές αναζητήσεις του σύγχρονου ανθρώπου. Πέρα, όμως, από τις όποιες καλές προθέσεις, που αναμφισβήτητα υπάρχουν, οι προσπάθειές τους είναι –κατά την προσωπική και, πιθανώς, λανθασμένη κρίση μας– σε μεγάλο βαθμό επικίνδυνες, όταν ο θεολόγος που τις επιχειρεί, δεν βρίσκεται στην πνευματική κατάσταση της Θέωσης (οπότε αναγκαστικά ακολουθεί την πορεία του αφηρημένου φιλοσοφικού και λογικού στοχασμού), και δεν έχει απόλυτα σαφή συνείδηση του γεγονότος, ότι η εμπειρία της Θέωσης υπερβαίνει κάθε κτιστή πραγματικότητα, και, συνεπώς, δεν υπόκειται σε καμία λογική αναγκαιότητα, και σε καμία φιλοσοφική ορολογία και μέθοδο. Για τους ανωτέρω, λοιπόν, λόγους, είμαστε ιδιαίτερα επιφυλακτικοί, απέναντι στην προσπάθεια όσων επιχειρούν, να συνδυάσουν το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού με τη Θεολογία της Εκκλησίας, τόσο γιατί υπάρχει πάντα ο μεγάλος κίνδυνος του θεολογικού λάθους, που αποτελεί τη φυσική κατάληξη του εγκλωβισμού μας σε φιλοσοφικές ορολογίες και μεθόδους, όσο και γιατί η ενασχόληση με τέτοιου είδους εγχειρήματα είναι έργο των Αγίων, αφού μόνον οι Άγιοι μπορούν, να κινηθούν με θεολογική ασφάλεια μέσα στα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους. Κλασσική, τέλος, περίπτωση τέτοιου ανθρώπου, υπήρξε στις μέρες μας ο μακαριστός γέρων Σωφρόνιος Ζαχάρωφ, άνθρωπος που –κατά το πρότυπο των Πατέρων– συνδύασε με άριστο τρόπο την αγιότητα με την φιλοσοφική παιδεία της εποχής μας.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τα ανωτέρω, η όλη προσπάθεια όσων επιχειρούν, να συνδυάσουν τη Θεολογία της Εκκλησίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, καθώς και η θεολογική αποτίμηση των σχετικών θέσεων και συμπερασμάτων τους, πρέπει, να γίνεται πάντα με μεγάλη επιφύλαξη και προσοχή. Γιατί, ακόμη και στις περιπτώσεις που –εκ πρώτης όψεως– φαίνεται, ότι αληθεύουν (ορθοδοξούν), πάντα θα υπάρχει ο κίνδυνος του λάθους, που αναπόφευκτα συνεπάγεται και την αλλοίωση του εκκλησιαστικού ήθους. Τα πράγματα, τέλος, θα ήταν, ίσως, καλύτερα, αν όλοι εμείς, οι εμπαθείς και αυτόκλητοι θεολόγοι του 21ου αιώνος –ομολογώντας ταπεινά την ανεπάρκειά και το πεπερασμένο μέτρο των δυνατοτήτων μας– αποφεύγαμε την ενασχόληση με ζητήματα, που και τις πνευματικές μας δυνάμεις υπερβαίνουν, και, σε τελική ανάλυση, τη σωτηρία των αδελφών μας δεν εξυπηρετούν, αφού, κατά τον ευαγγελικό λόγο, «εις ουδέν ωφελούν, αλλά μάλλον θόρυβος γίνεται» (Ματθ. 27, 24).
_____________________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 11η: Ποιος είναι ο ένας Θεός: το Πρόσωπο του Θεού Πατρός ή η Ουσία του Τριαδικού Θεού;
Η απάντηση του ερωτήματος είναι δύσκολη, γιατί οι σχετικές Πατερικές αναφορές είναι σπάνιες. Αυτό οφείλεται, κυρίως, στο γεγονός, ότι το θεολογικό ζήτημα της άχρονης πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας δεν τέθηκε προς διερεύνηση από τις μεγάλες αρχαίες αιρέσεις, και, κατ’ επέκταση, δεν απασχόλησε κεντρικά (αλλά μόνο περιφερειακά) τη θεολογική σκέψη των μεγάλων Πατέρων και τις Οικουμενικές Συνόδους. Δεν θα ήταν, πάντως, υπερβολή, να πούμε, ότι το εν λόγω ζήτημα προέκυψε, κυρίως, μέσα από τη συνάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, στους κόλπους του οποίου αναπτύχθηκε εκτενέστατα, τόσο το θέμα της πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας, όσο και το ζήτημα της σχέσης μεταξύ της ύπαρξης («είναι») και της γλωσσικής της διατύπωση.
Επειδή, λοιπόν, στη δική μας, κυρίως, εποχή μας τέθηκε το ζήτημα της πρόταξης του Προσώπου έναντι της Ουσίας, θα ήταν, ίσως, καλύτερο, να αναζητήσουμε τη λύση του στη μαρτυρία των συγχρόνων Αγίων (χωρίς αυτό, φυσικά, να σημαίνει, ότι δεν υπάρχουν σαφείς μαρτυρίες –αν και σπάνιες– και στους αρχαίους Πατέρες). Γι’ αυτό, και στην περίπτωση αυτή, παραπέμπουμε στο έργο του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί» (Κεφ. ΙΓ΄ «Περί της Υποστατικής αρχής εν τω Θείω είναι και εν τω ανθρωπίνω είναι» σελ. 293-347 εκδ. 1992).
Στο εν λόγω κεφάλαιο ο Γέρων Σωφρόνιος, όσον αφορά την άχρονη πρόταξη του Προσώπου έναντι της Θείας Ουσίας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας, αναφέρει χαρακτηριστικά τα εξής:
· «...Η Υπόστασις συνιστά την εσωτάτην αρχήν του Απολύτου Είναι, την αρχικήν και τελικήν αυτού διάστασιν: Εγώ Ειμί το Α και το Ω , η αρχή και το τέλος, λέγει Κύριος ο Θεός, ο ων και ο ην και ο ερχόμενος, ο Παντοκράτωρ....». (σελ. 296)
· «...Η Ουσία δεν είναι το πρωτεύον ή έστω το υπερέχον εν τω Θεώ, το καθορίζον τας Υποστάσεις εις τας αμοιβαίας αυτών σχέσεις. Εν τω Θείω Είναι ουδέν υπάρχει έξω της Υποστατικής Αρχής. Το βάθος του μυστηρίου των Θείων Υποστάσεων είναι ανεξερεύνητον...». (σελ. 298-299)
· «...Εν τω Θεώ μεταξύ της Υποστατικής Αρχής και της Ουσίας υπάρχει τελεία ταύτησις. Η Ουσία εγκλείεται εν ταις Υποστάσεσιν. Ουδεμίαν έχει ύπαρξιν κεχωρισμένην εκ των Υποστάσεων. Εν τω Θείω Είναι –άκρως υποστατικώ– ο αυτοπροσδιορισμός των Θείων Υποστάσεων προέρχεται εξ αυτών των ιδίων των Υποστάσεων, και κατ’ ουδένα τρόπω προκαθορίζεται ή επιβάλλεται υπό της Ουσίας...». (σελ. 317). Από τα ανωτέρω αποσπάσματα συνάγεται με σαφήνεια η πίστη του μακαριστού Γέροντος Σωφρονίου στην πρόταξη του Προσώπου έναντι της Ουσίας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Η μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου είναι –κατά την κρίσης μας– από μόνη της ικανή, να αποδείξει τον Ορθόδοξο και Πατερικό χαρακτήρα της εν λόγω διδασκαλίας, που –εκτενώς και επιτυχώς– αναπτύσσεται στα έργα άλλων θεολόγων. Και λέμε, ότι είναι από μόνη της ικανή, να αποδείξει την άχρονη πρόταξη του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας εν τη Τριάδι, γιατί είμαστε απόλυτα πεπεισμένοι, ότι ο μακαριστός γέρων Σωφρόνιος, ως εκ πείρας «γνωρίζων» το υπέρλογο μυστήριο της θεολογίας, είναι και ασφαλής μάρτυρας των όσων αναφέρει, «διδάσκων (ημάς) ως εξουσίαν έχων, και ουχ ως οι γραμματείς» (Ματ. 7, 29).
_______________________________________________________________________
ΕΡΩΤΗΣΗ 12η: Πως εκφράζεται η ελευθερία του Θεού και του ανθρώπου;
Και αυτό το ερώτημα προέκυψε, κυρίως, μέσα από τη συνάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας με το φιλοσοφικό κίνημα του υπαρξισμού, και αποτελεί, τρόπον τινά, τη φυσική συνέχεια του ζητήματος της πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Ουσίας εν τη Τριάδι. Και πάλι οι σχετικές αναφορές των Πατέρων είναι σπάνιες, και όχι ιδιαίτερα σαφείς. Νομίζουμε, πάντως, ότι –όπως και στο προηγούμενο ερώτημα– η καλύτερη δυνατή επιλογή είναι η αναζήτηση της απάντησής του στη μαρτυρία των σύγχρονων Αγίων, και, κυρίως, του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ, που, όπως φαίνεται στα κείμενά του, και γνώριζε το ζήτημα, και δεν δίστασε, να το προσεγγίσει θεολογικά. Η σχετική μαρτυρία του μακαριστού γέροντος βρίσκεται στο εξής σημείο (το παραθέσαμε και στο προηγούμενο ερώτημα): «...Εν τω Θείω Είναι –άκρως υποστατικώ– ο αυτοπροσδιορισμός των Θείων Υποστάσεων προέρχεται εξ αυτών των ιδίων των Υποστάσεων, και κατ’ ουδένα τρόπω προκαθορίζεται ή επιβάλλεται υπό της Ουσίας...» (σελ. 317). Στηριζόμενοι, λοιπόν, στη μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου, μπορούμε, να αναπτύξουμε συνοπτικά τη σχετική με το ζήτημα της ελευθερίας του Θεού και του ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας ως εξής:
α) Ο Θεός είναι απόλυτα ελεύθερος και, ως εκ τούτου, η ύπαρξή του δεν υπόκειται σε καμία αναγκαιότητα. Η ελευθερία του Τριαδικού Θεού αποτελεί την υπαρξιακή διάσταση της άχρονης πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας. Πιο απλά, ο Θεός Πατήρ «πρώτα» ορίζει τα της Ουσίας Του (δηλαδή, αποφασίζει ελεύθερα, ότι θέλει, να υπάρξει ως μία Ουσία, που θα έχει τις φυσικές ιδιότητες της αγάπης, της αιώνιας ζωής, της ταπείνωσης, της μακαριότητας κτλ, και ότι φορείς αυτών των φυσικών ιδιοτήτων θα είναι οι Φυσικές Ενέργειες της Ουσίας Του) και «ύστερα» υπάρχει. «Ταυτόχρονα» ο Θεός Πατήρ «πρώτα» ορίζει τα της Ύπαρξής Του (δηλαδή, αποφασίζει ελεύθερα, ότι θέλει, να υπάρξει ως Αγία Τριάδα) και «ύστερα» γεννά τον Υιό, και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα, μεταδίδοντάς Τους το πλήρωμα της Θείας Ουσίας και των Ενεργειών της. Το ιδιάζον στην περίπτωση του Τριαδικού Θεού είναι, ότι όλες αυτές οι «κινήσεις» γίνονται «αχρόνως», και, συνεπώς, το «πρώτα», το «ύστερα», και το «ταυτόχρονα», που εμείς –ως κτιστοί άνθρωποι– αναγκαζόμαστε, να χρησιμοποιήσουμε, προκειμένου να εκφράσουμε με ανθρώπινες λέξεις το μυστήριο της Άναρχης Ύπαρξης, της Αγίας Τριάδας, δεν έχουν απόλυτη, αλλά σχετική («σημαντική») σημασία. Συμπέρασμα: Η ίδια η ύπαρξη της Αγίας Τριάδας είναι η έκφραση και η απόδειξη της ελευθερίας Της. Αυτή τη μορφή ελευθέριας του Τριαδικού Θεού, που αποτελεί την υπαρξιακή διάσταση της άχρονης πρόταξης του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας, και εκφράζεται ως απόλυτα ελεύθερος αυτοπροσδιορισμός της ύπαρξης του Όντος, χαρακτηρίζουμε ως «ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ» ή «ΔΙ’ ΑΥΤΟΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΥ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ».
β) Όσον αφορά, όμως, την ύπαρξη του ανθρώπου, τα πράγματα αντιστρέφονται, αφού στην ανθρώπινη ύπαρξη έχουμε πρόταξη της Ουσίας έναντι του Προσώπου, με αποτέλεσμα την οντολογική ανελευθερία της. Πιο απλά, ο άνθρωπος δεν ορίζει μόνος του, ούτε τα της ουσίας του, ούτε τα της ύπαρξής του (κανείς, δηλαδή, ανθρωπος δεν αποφασίζει, για το αν θα υπάρξει ή όχι, και κανείς άνθρωπος δεν ορίζει το χώρο και το χρόνο της γέννησής του, το φύλο και τη σωματική του διάπλαση, τους γονείς και τα ψυχοσωματικά του χαρακτηριστικά κ.ο.κ.). Συμπέρασμα: επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη δεν μπορεί, να υπάρξει ελεύθερα (με την οντολογική έννοια το όρου ελευθερία), ο Θεός της παραχώρησε το δικαίωμα της «δι’ ασκήσεως ελευθερίας», δηλαδή της ελευθερίας, που εκφράζεται ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, τη ζωή και το θάνατο. Αυτή τη μορφή ελευθερίας, που αποτελεί υπαρξιακή διάσταση της πρόταξης Ουσίας έναντι του Προσώπου, και εκφράζεται ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, χαρακτηρίζουμε ως «ΗΘΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ» ή «ΔΙ’ ΑΣΚΗΣΕΩΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ».
Τέλος, με το θέμα της ελευθερίας του Θεού και του ανθρώπου συνδέονται –κατά την κρίση μας– και δύο ακόμα σημαντικά ζητήματα: 1ον. το ζήτημα της αναμαρτησίας του Κυρίου (Χριστός), και 2ον. το ζήτημα της Θεοδικίας (δηλαδή, το γιατί ο Θεός ανέχεται την παρουσία του κακού στη ζωή μας).
Το ζήτημα της αναμαρτησίας του Κυρίου τίθεται από πολλούς ανθρώπους με το εξής σκεπτικό: Ο Κύριος, ως άνθρωπος, υπήρξε αναμάρτητος. Αναγκαστικά, λοιπόν, συνέβη ένα από τα δύο: α) ή ο Χριστός μπορούσε, να αμαρτήσει, αλλά δεν αμάρτησε (και συνεπώς, ήταν ελεύθερος με την ηθική έννοια του όρου ελευθερία, όπως όλοι οι άλλοι άνθρωποι), β) ή ο Χριστός δεν μπορούσε, να αμαρτήσει (και, συνεπώς, δεν ήταν ελεύθερος, όπως όλοι οι άλλοι άνθρωποι, πράγμα άτοπο). Στο ερώτημα αυτό απαντάμε, ότι στην περίπτωση του Κυρίου τίποτα από τα δύο δεν συνέβη, γιατί ο Κύριος και δεν μπορούσε, να αμαρτήσει, και απόλυτα ελεύθερος ήταν. Και το λέμε, αυτό, γιατί το Θείο Πρόσωπο του Θεού Λόγου, σε αντίθεση με όλα τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα, προηγείται, όχι μόνο της Θείας, αλλά και της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου. Ως εκ τούτου, ο Κύριος ήταν ο μόνος άνθρωπος, που, επειδή πριν από την ενανθρώπησή Του υπήρχε ως Θεός, όρισε και τα της ανθρώπινης ύπαρξής Του (δηλαδή, ο Θεός Λόγος αποφάσισε ελεύθερα, για το αν θα υπάρξει ως άνθρωπος ή όχι, όρισε το χώρο και το χρόνο της γέννησής Του, το φύλο και τη σωματική του διάπλαση, επέλεξε την Παναγία Μητέρα Του και τα ψυχοσωματικά του χαρακτηριστικά κ.ο.κ.). Συνεπώς, επειδή ο Θεός Λόγος, όχι μόνον ως Θεός, αλλά και ως Θεάνθρωπος (Χριστός), ήταν ελεύθερος με την οντολογική (και όχι με την ηθική) έννοια του όρου ελευθερία, δεν μπορεί, να τίθεται θέμα δυνατότητας ή αδυναμίας επιλογής Του ανάμεσα στο καλό και το κακό, αφού η ελευθέρια Του –σε αντίθεση, επαναλαμβάνω, με την ελευθερία των άλλων ανθρώπων– εκφράζεται όχι «δι’ ασκήσεως» (ηθική ελευθέρια), αλλά «δι’ αυτοπροσδιορισμού» της ύπαρξης (οντολογική ελευθερία).
Το ζήτημα, τέλος, της «Θεοδικίας» (το γιατί, δηλαδή, ο Θεός ανέχεται την παρουσία του «κακού» στη ζωή μας), αποτελεί ένα από πιο βασανιστικά θεολογικά και φιλοσοφικά ερωτήματα. Η σχετική απάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας μπορεί, να αποδοθεί συνοπτικά, ως εξής:
Το κακό δεν είναι δημιούργημα του Θεού, αλλά –σε όλες τις μορφές του– πηγάζει από τη λανθασμένη χρήση της ανθρώπινης ελευθερίας. Για αυτό το λόγο, η πραγματική αιτία της δυστυχίας των ανθρώπων δεν είναι η έλλειψη αγάπης και ευσπλαχνίας εκ μέρους του Θεού, αλλά ο τρόπος με τον οποίο οι ίδιοι οι άνθρωποι ασκούν το δικαίωμα της ελευθερίας τους. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για τη διεξαγωγή των πολέμων. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για την κοινωνική αδικία. Η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για την οικολογική καταστροφή, που απειλεί τη γη μας, και, γενικά, η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας ευθύνεται για όλες τις μορφές του κακού, που βασανίζουν τον άνθρωπο. Όταν, συνεπώς, θέτουμε ερωτήματα, όπως: Γιατί ο Θεός επιτρέπει, να γίνονται πόλεμοι; Ή γιατί ο Θεός επιτρέπει, να πεθαίνουν από την πείνα τα παιδιά στην Αφρική; Ή γιατί ο Θεός δεν σώζει τους ανθρώπους, που επικαλούνται τη βοήθειά Του; Είναι σαν να ρωτάμε: «ΓΙΑΤΙ Ο ΘΕΟΣ ΣΕΒΕΤΑΙ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ;» (δηλαδή, γιατί μας αναγνωρίζει το δικαίωμα, να επιλέγουμε το κακό;). Ο Θεός μας αφήνει να επιλέγουμε το κακό, γιατί αν δεν μας αφήσει, να το επιλέξουμε, είναι σαν να μας αφαιρεί το δικαίωμα της ελευθερίας (ηθική ελευθερία), και αν από τον άνθρωπο αφαιρεθεί το δικαίωμα άσκησης της ελευθερίας, τότε αυτό που απομένει, δεν είναι, πλέον, άνθρωπος, αφού αναιρείται το «αυτεξούσιον», που αποτελεί μία από τις βασικότερες υπαρξιακές εκφράσεις του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν». Πιο απλά, αποτυχία του σχεδίου του Θεού για τον άνθρωπο δεν είναι μία ενδεχόμενη αποτυχία του ανθρώπου, να φθάσει από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν», αλλά μία ενδεχόμενη ανελεύθερη Θέωσή του (δηλαδή, μια Θέωση που συντελείται αναγκαστικά, χωρίς τη ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου).
Προς απόδειξη των ανωτέρω επικαλούμαστε –για μία ακόμη φορά– τη μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου Ζαχάρωφ (βλπ. «Περί Προσευχής», κεφ. «Η προσευχή ως οδός προς την γνώσιν» σελ. 51-54, εκδ. 1993), ο οποίος αναφέρει τά εξής: «...Μη διαβλέπων την δικαιοσύνην του Θεού εις τα πεπρωμένα της ανθρωπότητος και ενός εκάστου των ανθρώπων εν γένει, κατεπονούμην εν τω σκότει, όπερ εκυρίευσεν εμού...Ιδού μία εκ των περιπτώσεών μου: Τούτο συνέβη εν Γαλλία, περί το έτος 1925, προ της εις Άθω αναχωρήσεώς μου. Επί μακρόν προσευχόμην μετά κλαυθμού εις τον Θεόν: Ευρέ μέσον να σώσης τον κόσμον, πάντας ημάς τους διεφθαρμένους και αξέστους. Ιδιαιτέρως ζέουσα ήτο η προσευχή δια τους μικρούς τούτους, δια τους πτωχούς και εξουθενημένους. Προς το τέλος της νυκτός, ότε ήδη εξηντλούντο αι δυνάμεις μου, επί τινα χρόνον εταράσσετο η προσευχή μου εκ της επερχομένης εις εμέ σκέψεως: Εάν εγώ ούτω, δι’ όλης της δυνάμεως της καρδίας μου, συμπάσχω μετά της ανθρωπότητος, πώς να θεωρήσω δυνατόν, ότι ο Θεός βλέπει αδιαφόρως την κάκωσιν πολλών εκατομμυρίων υπ’ Αυτού κτισθέντων ανθρώπων; Δια τι Ούτως επιτρέπει τας αμέτρους βιαιότητας εν τω κόσμω; Ούτως εστράφην προς Αυτόν μετά της παράφρονος ερωτήσεως: Που είσαι Συ; Εις απάντησιν ήκουσα εν τη καρδία μου τους λόγους: Μήπως συ εσταυρώθης δι’ αυτούς; Οι πράοι ούτοι λόγοι ηχηθέντες δια του Πνεύματος εν τη καρδία μου συνεκλόνισαν εμέ. Ο σταυρωθείς απήντησεν εις εμέ ως Θεός. Βραχεία η απάντησις, αλλ’ ο λόγος του Θεού φέρει εις την ψυχήν νέαν, ιδιαιτέραν αίσθησιν του είναι. Η καρδία λαμβάνει πείραν πληρώματος φωτοφόρου ζωής. Ο νους αίφνης συλλαμβάνει κεκρυμμένα εως τότε νοήματα....και είδον εν πνεύματι ότι η αιτία των αλύτων βασάνων των ανθρώπων δεν ήτο η απουσία ευσπλαχνίας προς ημάς εκ μέρους του Θεού, αλλά αποκλειστικώς και μόνον η κατάχρησις υπό του ανθρώπου του δώρου της ελευθερίας, όπερ δεν ήρθη αφ’ ημών εισέτι και εν τη πτώσει ημών. Εν τη διαμάχη μου μετ’ Αυτού, Ούτος ενίκησε...».
ΤΩ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ ΑΓΙΩ ΘΕΩ ΗΜΩΝ,
ΔΟΞΑ, ΤΙΜΗ, ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΥΝΗΣΙΣ,
ΕΙΣ ΑΙΩΝΑΣ ΑΙΩΝΩΝ,
ΠΑΝΤΩΝ ΕΝΕΚΕΝ.
________________________________
Μιχαήλ Μπερκουτάκης
|
| Το ανωτέρω άρθρο, γράφτηκε από τον συγγραφέα ως απάντηση στο ακόλουθο άρθρο, που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα "Ορθόδοξος Τύπος".Στη συνέχεια μπορείτε να το δείτε, ώστε να έχετε τη δυνατότητα να συγκρίνετε τα σημεία που σχολιάζονται στο ανωτέρω άρθρο του συγγραφέα, και να σχηματίσετε μόνοι σας άποψη.
Ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς στο βιβλίο του «Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα» (εκδόσεις «Δόμος», 3η επανατύπωση 1999), ισχυρίζεται ότι, το συγγραφικό έργο του Ζηζιούλα και κυρίως οι θεολογικές του διασαφήσεις, σε κύρια θέματα της ορθόδοξης θεολογίας, τον οδήγησαν στο επίτευγμα της επαναδιατυπώσεως της όλης Θεολογίας, «όπως οδήγησε σε ανάλογη επαναδιατύπωση τον Γρηγόριο Παλαμά η διασάφηση της διάκρισης Ουσίας και Ενεργειών ή τον Μάξιμο τον ομολογητή η διασάφηση των δύο θελημάτων στο Χριστό. Δεν θα ήταν λοιπόν υπερβολή να αναγνωρίσει κανείς στον Ζηζιούλα μια θεολογική σύνθεση, ανάλογη με τις καθοριστικές της ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας συνθέσεις της εποχής των Πατέρων. Αυτό το επίτευγμα αναδείχνει τον Ζηζιούλα ως τον σημαντικότερο ορθόδοξο θεολόγο της μετά τον Γρηγόριο Παλαμά εκκλησιαστικής περιόδου» (σ. 461)!
Ο ισχυρισμός αυτός του Χρ. Γιανναρά για το είδος της επαναδιατυπώσεως της όλης ορθόδοξης θεολογίας από τον Περγάμου κ. Ζηζιούλα, δικαιολογείται μόνο ως προσωπική του εκτίμηση. Καθένας έχει το δικαίωμα ασφαλώς να λέει και να γράφει ό,τι θέλει ή ό,τι νομίζει! Το πρόβλημα, όμως, της αντικειμενικής εγκυρότητος της εκτιμήσεως αυτής του Γιανναρά προβάλλεται αυτούσιο, όταν η εν λόγω επαναδιατύπωση κρίνεται επί τη βάσει της Ορθοδόξου Παραδόσεως, δηλαδή, των πατερικών κειμένων, στα οποία έχει αποθησαυρισθεί η αγιοπνευματική ορθόδοξη θεολογία!
Βέβαια, ο Γιανναράς ισχυρίζεται ότι η επαναδιατύπωση αυτή έγινε «πάντοτε στη βάση της εκκλησιαστικής εμπειρίας και όχι του αφηρημένου στοχασμού» (σ. 461). Εν τούτοις, ο νεόκοπος όρος «εκκλησιαστική εμπειρία» πάει κι έρχεται στα κείμενα της μετανεωτερικότητος των «νεοορθοδόξων», χωρίς να διευκρινίζεται με σαφήνεια. Τι σημαίνει πράγματι «εκκλησιαστική εμπειρία»; Αν, «εκκλησιαστική εμπειρία» δεν σημαίνει την κατασταλαγμένη στα πατερικά κείμενα και στους όρους και στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων θεολογική - φωτιστική εμπειρία της Εκκλησίας, τί άλλο μπορεί να σημαίνει αυτός ο μετανεωτερικός όρος της "σύγχρονης" θεολογίας. Μήπως το δικαίωμα να στοχάζεται κάποιος θεολογικώς, εκτός των θεολογικών δεδομένων της ορθοδόξου παραδόσεως; Μήπως «εμπειρία της Εκκλησίας», στη μετανεωτερική γλώσσα, είναι η αυθαίρετη, υποκειμενική έκφραση του κάθε θεολόγου στοχαστού; Οπωσδήποτε, όμως, το είδος και το πνεύμα της επαναδιατυπώσεως της όλης θεολογίας από τον Περγάμου κ. Ζηζιούλα, έχει ήδη κριθεί επί τη βάσει των πατερικών κειμένων της ορθοδόξου παραδόσεως και δείχνει να εμφανίζει την ίδια μετανεωτερική γραφή κειμένων «νεορθοδόξων», στα οποία γίνεται μεν πληθωρική μνεία των όρων «πατέρες», «πατερική θεολογία», «ορθόδοξη παράδοση», χωρίς εν τούτοις, όσα «πατερικά» λέγονται και γράφονται, να στηρίζονται σε οικεία πατερικά κείμενα, ώστε να αποδεικνύεται εκ των πραγμάτων η γνησιότητα της πατερικής αυτοσυνειδησίας του γράφοντος ή του λέγοντος! Μετά την κυκλοφόρηση του προαναφερθέντος βιβλίου του Γιανναρά ο Γεώργιος Καραλής, Διευθυντής του Ορθόδοξου περιοδικού «Italia Orthodossa», δημοσιεύει τον Μάρτιο του 2002 στον «Ορθόδοξο Τύπο», τρία συνεχή εκτενή άρθρα (1η, 8η και 15η Μαρτίου), με γενικό τίτλο, «Το αυγουστινιακό υπόβαθρο της θεολογίας των Παρισίων», στα οποία αποδεικνύεται με επιστημονικό τρόπο, ότι ο Ζηζιούλας εισάγει με τις θεωρίες του και τους θεολογικούς του στοχασμούς «καινοτυπίες» στην ορθόδοξη θεολογία, οι οποίες αλλοιώνουν και διαστρέφουν την ορθόδοξη πατερική θεολογία! Όπως σημειώνει ο Γ. Καραλής στην αρχή του πρώτου άρθρου του: «Όλη η παρισινή θεολογία βγαίνει από τον Αυγουστίνο και δεν είναι ορθόδοξη θεολογία και γι' αυτό οι "θεολόγοι" (σ.σ.: εννοεί τον Ζηζιούλα, τον Γιανναρά και τον Olivier Clement), που ακολουθούν αυτή τη σκέψη, στην πραγματικότητα δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να αντιγράφουν τον Αυγουστίνο και τους καθολικούς θεολόγους. Για να αποδείξω τα λεγόμενά μου, στο πρώτο μέρος αυτού του άρθρου, θα σας μεταφράσω μία εργασία ενός Ιησουίτη Paul Henry, που είδε το φως της δημοσιότητος το 1959. Αυτός ο Ιησουίτης... αποδεικνύει με τρόπο αξιοθαύμαστο, ότι όλα τα λεγόμενα της θεολογίας των Παρισίων έχουν αυγουστινιακό υπόβαθρο». Στη συνέχεια του παρόντος κειμένου θα παρουσιαστούν περιληπτικώς οι «καινοτυπίες» του Ζηζιούλα, οι οποίες βρίσκονται έξω από την ορθόδοξη παράδοση και γι' αυτό παραποιούν και διαστρέφουν βασικές ορθόδοξες αλήθειες της πατερικής θεολογίας και ιδιαιτέρως ανατρέπουν άρδην την τριαδολογική διδασκαλία της Εκκλησίας! * * * — Ο Γ. Καραλής γράφει: «Ο Ιωάννης Ζηζιούλας στην εργασία του "Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον", αρχίζει σχεδόν ως εξής: Εις την μελέτην αυτήν θα γίνει μία προσπάθεια να αναδειχθεί πόσον βαθύς και καταλυτικός είναι ο θεσμός της έννοιας του προσώπου με την πατερικήν θεολογίαν. Το πρόσωπον ως έννοια και ως βίωμα είναι γέννημα και θρέμμα της πατερικής θεολογίας. Χωρίς αυτήν δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ούτε να δικαιωθεί το βαθύτατον περιεχόμενόν του"». — Ο Γ. Καραλής συνεχίζει: «Ενώ ο Henry αποδεικνύει με ακριβή επιστημονικό τρόπο ότι το πρόσωπο ως έννοια, οριζόμενο ως σχέση, χρωστάει στον Αυγουστίνο την προέλευσή του, ο Ιωάννης Ζηζιούλας μας πληροφορεί ότι είναι γέννημα και θρέμμα της Πατερικής Θεολογίας. Μα ξεχνάει στην λιγοσέλιδη αυτήν εργασία του να μας αναφέρει χωρία των Πατέρων, που να αποδεικνύουν τα λεγόμενά του. Ενώ, αν παρατηρήσετε, η εργασία του Henry είναι γεμάτη από χωρία του Αυγουστίνου και των σχολαστικών. Ίσως ο Ιωάννης Ζηζιούλας είχε πάντα στη διάθεσή του στενά όρια του χώρου, γιατί σε καμμιά εργασία του δεν αναφέρονται χωρία των Πατέρων». — Ι. Ζηζιούλας: «Η αιωνία επιβίωσις του προσώπου ως μοναδικής, ανεπαναλήπτου και ελευθέρας υποστάσεως του αγαπώντος και αγαπωμένου, αποτελεί την πεμπτουσία της σωτηρίας, τον ευαγγελισμό του ανθρώπου. Εις την γλώσσαν των Πατέρων αυτό λέγεται θέωσις, που σημαίνει μετοχήν όχι εις την φύσιν ή εις την ουσίαν του Θεού, αλλά εις την προσωπικήν του ύπαρξιν». — Γ. Καραλής: «Συνεχίζει (ο Ζηζιούλας) να μη αναφέρει χωρία των Πατέρων. Ποιός Πατέρας είπε ποτέ με ελληνικές λέξεις ότι σωτηρία σημαίνει, όχι μετοχήν εις την φύσιν αλλά εις την προσωπικήν ζωήν (σ.σ.: εννοεί του Θεού); Μήπως οι Πατέρες δεν έλεγαν κοινωνοί γενόμενοι της θείας φύσεως και ως φύσιν εννοούσαν τις φυσικές ενέργειες, που εκπηγάζουν εκ της ουσίας, γι' αυτό είναι κοινές στον Θεόν, και όχι εκ των υποστάσεων, γιατί οι υποστάσεις είναι διακρίσεις; Και αν η φυσική ενέργεια του Θεού ήταν εκ των υποστάσεων, θα είχαμε τρεις Θεούς με διαφορετικές ενέργειες και όχι έναν Θεό με μία ενέργειαν; Γι' αυτό και η αγάπη είναι φυσική ενέργεια του Θεού, είναι μια και δεν υπάρχει στον Θεόν ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος»! Ο Καραλής βεβαιώνει, στη συνέχεια, αυτά που γράφει με εκτενές χωρίο τού Μ. Αθανασίου, το οποίον τελειώνει με τη φράση «Μαίνοιτο γαρ αν τις μεταξύ τιθείς Πατρός και Υιού βούλησιν και σκέψιν»! — Ι. Ζηζιούλας: «Η Πατερική Θεολογία θέλει το πρόσωπον εικόνα και ομοίωσιν του Θεού». — Γ. Καραλής: «Και πάλι εδώ δεν αναφέρει χωρία ο Ζηζιούλας. Ποιός Πατέρας με ελληνικές λέξεις λέει ένα τέτοιο πράγμα; Αντίθετα στον Δαμασκηνό διαβάζουμε: "Ει κατ' εικόνα της μακαρίας και υπερουσίου θεότητος ο άνθρωπος γεγένηται, αυτεξούσιος δε φύσει και θελητική η θεία φύσις, άρα και ο άνθρωπος ως εικών αυτής φύσει και θελητικός". Αυτό που λέει ο Ζηζιούλας, το λέει ο Αυγουστίνος. Αν πιστέψουμε αυτό που λέει ο Αυγουστίνος και ο Ζηζιούλας, στην γλώσσα των Πατέρων σημαίνει: 1) Ή ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε το κατ' εικόνα, επειδή δεν προσέλαβε ανθρώπινον πρόσωπον, μα φύσιν ανθρώπινη, επομένως το ρηθέν υπό του Γρηγορίου του Θεολόγου ότι ο Χριστός ενσαρκώθη "ίνα και την εικόνα σώση και την σάρκα αθανατίση", δεν αληθεύει και 2) Ή ότι ο Χριστός παρέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο και βέβαια η Τετάρτη Οικουμενική Σύνοδος δεν αληθεύει»! — Γ. Καραλής: «Σ' άλλο σημείον του ίδιου του έργου ο Ζηζιούλας αντιγράφει τον Henry και ιδιαίτερα τη διαφορά μεταξύ ατόμου και προσώπου (παράθεση του εν λόγω κειμένου της αντιγραφής)... Δεν αντιγράφει, όμως, μόνο ο Ζηζιούλας τον Henry αλλά και ο Γιανναράς... Ας αναφέρουμε και ορισμένα κομμάτια από τον Γιανναρά από το βιβλίο του, "Το αλφαβητάρι της Πίστης", για να παρατηρήσουμε τις απίστευτες ομοιότητες με την εργασία του Henry. Γράφει, λοιπόν, ο Γιανναράς στο κεφαλαίο Ε' "Πρόσωπον": "Η ψυχολογία του βάθους προσπαθεί να ανιχνεύσει τον τρόπο συγκρότησης του εγώ... και αυτός ο τρόπος δεν είναι άλλος από την σχέση, την αναφορά ... Γι' αυτό μόνο η άμεση σχέση, η συνάντηση, η συναναστροφή μπορεί να μας κάνει γνωστό ένα πρόσωπο". Και αλλού στο κεφάλαιο ΣΤ' αντιγράφοντας τον Henry λέει: "Ο Θεός αυτοορίζεται ως υπαρκτός μέσα στα όρια μιας σχέσεως... η ύπαρξή του βεβαιώνεται από τη σχέση - πιστότητα..."! "Έτσι παρατηρούμε στον Henry και στον Ζηζιούλα και στον Γιανναρά την υιοθέτηση της θεωρίας του Αυγουστίνου: τον ορισμό του προσώπου ως σχέσεως του εγώ με το συ (essere ad alium) την κοινωνία των προσώπων, την χρησιμοποίηση της ανθρώπινης ψυχολογίας για την κατανόηση της Αγίας Τριάδος (πρόσωπα η Τριάς, που κοινωνούν και αγαπιώνται με αμοιβαιότητα, συνομοσπονδία προσώπων ως ο άνθρωπος της πτώσεως), και την διαφοροποίηση μεταξύ ατόμου και προσώπου αλλά αντιθέτως τα ταυτίζουν (βλέπε Δαμασκηνό: «Πρόσωπον ήγουν άτομον»). Η κοινωνία στην Αγία Τριάδα δεν είναι κοινωνία προσώπων (πρόσωπα ακοινώνητα) μα κοινωνία των κοινών, που είναι η ουσία και οι φυσικές ενέργειες. Έχουμε τα κοινά και τα ακοινώνητα στην Αγία Τριάδα»! — Επειδή, το θέμα αυτό της κοινωνίας στην Αγία Τριάδα, είναι ιδιαιτέρως σημαντικό, ο Καραλής παραθέτει πληθώρα Πατερικών χωρίων, αφού πρώτα σημειώσει: «Επειδή υπάρχουν πολλά χωρία των Πατέρων, που αναφέρονται στα λεγόμενά μας, θα αναφέρουμε μερικά και δεν θα κάνουμε όπως ο Ζηζιούλας και ο Γιανναράς, οι οποίοι εισάγουν καινοτυπίες ξένες προς την Ορθόδοξη Παράδοση, χωρίς να αισθάνονται την ανάγκη να κατοχυρώσουν τις θεωρίες τους αναφερόμενοι στους Πατέρες, ίσως γιατί έμαθαν τους Πατέρες από τα ξένα εγχειρίδια φιλοσοφίας». Στο εξής αναφέρει ο Καραλής εκτενή χωρία από τον Γρηγόριο Νύσσης, Μέγα Βασίλειο, Δαμασκηνό και Μ. Αθανάσιο! — Γ. Καραλής: «Αυτός που και πρόχειρα μελετά αυτά τα χωρία διαπιστώνει ότι τα πρόσωπα είναι διακρίσεις ακοινώνητες και η κοινωνία είναι κοινωνία φύσεως, γιατί οι διακρίσεις δεν μερίζουν, ούτε διασπούν τη θεία φύση. Γι' αυτό και η αγάπη στην Τριάδα είναι φυσική ενέργεια και δεν μερίζεται από τα τρια θεία πρόσωπα, γι' αυτό και δεν υπάρχει ο ερών και ο ερώμενος, ο αγαπών και ο αγαπώμενος, όπως ισχυρίζονται ο Αυγουστίνος, οι σχολαστικοί και οι Παρισινοί θεολόγοι. Ποιός, λοιπόν, Πατέρας ορίζει το πρόσωπον ως σχέση; Ποιός μιλάει για κοινωνία προσώπων και όχι κοινωνία φύσεως; Σίγουρα ο Αυγουστίνος, όχι βέβαια οι Καππαδόκες, όχι οι Έλληνες Πατέρες. Βέβαια αν ο Ζηζιούλας και ο Γιανναράς διαθέτουν χωρία, που εμείς δεν τα γνωρίζουμε, περιμένουμε να τα δημοσιεύσουν. Πού υπάρχουν;». — Γ. Καραλής: «Για να βρουν οι Παρισινοί θεολόγοι μία διαφοροποίηση από την θεολογία του Αυγουστίνου, αφού πρώτα αντιγράψανε τις θέσεις του για το πρόσωπο, όπως είδαμε, κατέφυγαν στον υπαρξισμό και από εκεί κάνανε αρκετές αντιγραφές. Το πιο σημαντικό είναι ότι εμφάνισαν και τους Πατέρες ως Υπαρξιστές. Βέβαια ούτε και εδώ έδειξαν χωρία των Πατέρων, που να αποδεικνύουν τα λεγόμενά τους...»! — Ι. Ζηζιούλας: Ο Ζηζιούλας στο έργο του «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», αναφέρει: «Δια τους Έλληνας Πατέρας το ενιαίον του Θεού, ο ένας Θεός, και η οντολογική αρχή η αιτία της προσωπικής - τριαδικής ζωής του Θεού δεν συνίσταται εις την μιαν ουσίαν του Θεού, αλλά εις την υπόστασιν, δηλαδή το πρόσωπον του Πατρός. Ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, αλλά ο Πατήρ, ο οποίος είναι η αιτία της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος». Και ο Γιανναράς συνεχίζει (επί του θέματος): «Το πρόσωπο του Θεού - Πατρός προηγείται και καθορίζει την ουσίαν του, δεν προκαθορίζεται από αυτή»! — Γ. Καραλής:«Αλλά στα κείμενα του Βασιλείου, που παραθέσαμε, βλέπουμε άλλα πράγματα αν τα μελετήσουμε σωστά. Ποιός Πατέρας λέει με ελληνικές λέξεις ότι το ενιαίο του Θεού, ο ένας Θεός, δεν συνίσταται εις την ουσίαν του Θεού αλλά μόνον εις το πρόσωπον του Πατρός; Ποιος Πατέρας λέει, πάντα με ελληνικές λέξεις ότι οι διακρίσεις (τα πρόσωπα) προηγούνται οντολογικά της ενότητας (ουσίας, φύσης); ... Ο Πατήρ, ναι, είναι η αιτία της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος, μα αυτό δεν αρκεί, για να έχουμε ένα Θεό. Είναι κυρίως και η ενότητα της φύσεως, γιατί τα τρία πρόσωπα δεν μερίζουν τη φύση τους και δεν έχουμε τρεις ελευθερίες, τρεις θελήσεις, τρεις αγάπες: "μηδεμίαν είναι παραλλαγήν εν τη ζωοποιώ φύσει εκ Πατρός, λέγω και Υιού και Πνεύματος Αγίου", λέγει ο Βασίλειος στο κείμενο που παραθέσαμε και συνεχίζει...». Μετά την παράθεση του χωρίου αυτού, ο Καραλής, προσθέτει και σχετικό κείμενο του Γρηγορίου της Νύσσης. — Ι. Ζηζιούλας: «Ο τρόπος με τον οποίον ο Θεός ασκεί την οντολογική ελευθερίαν του, εκείνο ακριβώς που τον κάνει να είναι οντολογικά ελεύθερος, είναι ότι υπερβαίνει και καταργεί την οντολογική αναγκαιότητα(;) της ουσίας του με το να είναι Θεός ως Πατήρ, δηλαδή Εκείνος, που γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα». Και συνεχίζει ο Ζηζιούλας: «Αν η ψυχή είναι φύσει αθάνατος, τότε η προσωπική επιβίωσις είναι αναγκαστική — επανερχόμεθα πάλιν εις την αρχαίαν κλασσικήν οντολογίαν. Τότε ο Θεός είναι αθάνατος από την φύσιν Του, δηλαδή κατ' ανάγκην, και ο άνθρωπος συγγενεύει ουσιαστικά - αναγκαστικά με τον Θεόν»! — Γ. Καραλής: «Εδώ έχουμε μία βαρυσήμαντη τοποθέτηση. Μας λέει ο Ζηζιούλας, με υπαρξιακό τρόπο, μα και αριστοτελικό και αρειανικό, ότι κατά φύσιν σημαίνει κατ' ανάγκην, ακολουθώντας το ρηθέν του Αριστοτέλους, "παν φυσικόν ηναγκασμένον"». Στο σημείο αυτό, παραθέτει ο Καραλής εκτενές χωρίο του Μ. Αθανασίου, που λέγει τα αντίθετα και προσθέτει: «Οι Πατέρες αλλάζουν το αριστοτελικό ρηθέν ως εξής: "Πάν φυσικόν ουκ ηναγκασμένον". Δαμασκηνός: "Φύσει γαρ ων αγαθός ο Θεός και φύσει δημιουργός και φύσει Θεός ουκ ανάγκη ταύτα εστι", και "ου μόνον η Θεία και άκτιστος φύσις ουδέν ηναγκασμένον έχειν αλλ' ουδέ η νοερά και κτιστή"», Στη συνέχεια προστίθεται από τον Καραλή χωρίο του Μαξίμου του ομολογητού, στο οποίο ο Μάξιμος, επικαλείται σχετική ρήση του Μακαρίου Κυρίλλου, σύμφωνα με την οποίαν: «"μηδέν φυσικόν είναι εν τη νοερά φύσει ακούσιον". Τέλος ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στιγματίζει ως βλασφημία την ύπαρξη αναγκαιότητας στην Θεότητα "...Όπερ και εννοείν μη τι γε λέγειν εσχάτης εστι βλασφημίας"»!!!Στο σημείο τούτο τερματίζεται το τρίτο εκτενές άρθρο του Γ. Καραλή με την ευχή προς τους θεολόγους της παρισινής - αυγουστινιακής θεολογίας: «Να πάρουν στα χέρια τους και να μελετήσουν οι παρισινοί θεολόγοι τους Πατέρες· έχουν γράψει τόσα έργα, που δεν μπορούμε να τα αγνοήσουμε, όπως κάνουν εκείνοι, διαφορετικά παύουμε να είμαστε Χριστιανοί Ορθόδοξοι»! * * * Η κριτική του Γεωργίου Καραλή στην εργασία του Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον» αποδεικνύει ότι το εν λόγω κείμενο δεν αποτελεί επιστημονικό θεολογικό έργο — εφ' όσον δεν στηρίζεται σε πατερικές πηγές—, αλλά συνονθύλευμα αυθαιρέτων προσωπικών στοχασμών, οι οποίοι ευρίσκονται έξω από την αυθεντική πατερική παράδοση της Εκκλησίας και από την άποψη αυτή, αποτελούν εκβολές θεολογικού λόγου στην περιοχή της αιρέσεως! Επομένως, ο άκριτος και επιπόλαιος εγκωμιασμός (ο οποίος, άλλωστε, έχει περάσει και στον ημερήσιο τύπο) του Περγάμου από τον Γιανναρά, ως του «σημαντικότερου ορθοδόξου θεολόγου της μετά τον Γρηγόριο Παλαμά εκκλησιαστικής περιόδου», αποδεικνύεται επίσης ανεδαφικός και ανυπόστατος, εξανεμιζόμενος στους σκοτεινούς αιθέρες αιρετικών νεφελωμάτων, από την καταλυτική φωτιστική πνοή της αγιοπνευματικής μαρτυρίας της Πατερικής Θεολογίας! Έπειτα, ως προς την τοποθέτηση του Περγάμου κ. Ιωάννη, από τον Γιανναρά, στο ίδιο ύψος χαρισματικής-Πατερικής Θεολογίας, με τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή —τη στιγμή που η «θεολογία» του κ. Ζηζιούλα φέρει τα στίγματα της μανίας («Μαίνοιτο γαρ αν τις...», Δαμασκηνός) και της βλασφημίας («...εσχάτης εστίν βλασφημίας», Άγιος Μάξιμος)—, ας βγάλει ο αναγνώστης τα δικά του συμπεράσματα! (Πηγή: «Ο Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ιωάννης Ζηζιούλας: Ο σημαντικότερος Ορθόδοξος Θεολόγος μετά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά;», «Ορθόδοξος Τύπος» 4/8/2006) |
Δημιουργία αρχείου: 17-2-2007.
Πηγή: http://oodegr.com/oode/theos/genika/trias_proswpo.htm
ΣΧΟΛΙΟ: Τελικώς είναι ένα άλυτο πρόβλημα τής συγχρόνου θεολογίας. Ας τό εκφράσουμε ώς εξής. Εάν η θέωση οφείλεται σέ μιά άκτιστο θεοποιό ενέργεια τότε τό Αγιο Πνεύμα πρός τί;; Η Πεντηκοστή;; Τό Θαβώρ;; Τό βάπτισμα; Τό Αγιο Πνεύμα είναι άκτιστη ενέργεια τής Αγίας Τριάδος;
Αμέθυστος
ΣΧΟΛΙΟ: Τελικώς είναι ένα άλυτο πρόβλημα τής συγχρόνου θεολογίας. Ας τό εκφράσουμε ώς εξής. Εάν η θέωση οφείλεται σέ μιά άκτιστο θεοποιό ενέργεια τότε τό Αγιο Πνεύμα πρός τί;; Η Πεντηκοστή;; Τό Θαβώρ;; Τό βάπτισμα; Τό Αγιο Πνεύμα είναι άκτιστη ενέργεια τής Αγίας Τριάδος;
Αμέθυστος
3 σχόλια:
Η ενότητα του Θελήματος των Προσώπων...
σχολιο: το θελημα δεν ειναι της υποστασης αλλα της φυσεως, ως εκ τουτου δεν μιλαμε για ενοτητα θεληματος, που ειναι και η ουσια του Προσωπου, δηλαδη προσωπο ανευ ουσιας αλλα γεματο θελημα, δεν μιλαμε για ενοτητα θεληματος αλλα για το αυτο θελημα... της Αγίας Τριάδας,
τόσο ως έκφραση της απόλυτης αγάπης...
σχολιο: η αγαπη ειναι ενεργεια της ουσιας, και οχι εκφραση προσωπικου θεληματος. Δεν υπαρχει αγαπη αν εχουμε προσωπο με θελημα. Καταργειται η ενεργεια της ουσιας. Η αντικατασταση της ουσιας απο τη θεληση καταργει και την αλληλοπεριχωρηση διοτι σε αυτη την περιπτωση οι υποστασεις βγαινουν απο την ουσια τους. Επισης καταργειται και η αλληλοπερισωρηση των δυο φυσεων του Κυριου διοτι ομοιως οτι γινεται γινεται ενεκα των φυσεων. Αρα απο τη στιγμη που εχουμε μονο το θελημα αυτοματως μιλαμε για φυσικα θεληματα χωρις την φυση. Παραλογισμος.
που τα συνδέει μεταξύ Τους, όσο και ως η υπαρκτική έκφραση του αγαπητικού (ερωτικού) τρόπου ζωής, με τον οποίο τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας επέλεξαν ελεύθερα, να Υπάρχουν, υποστασιάζοντας τη Θεία Φύση (έρως = ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Πρόσωπο),
σχολιο: τα προσωπα επελεξαν να υπαρχουν...παλι η θεληση ειναι αυτη που αποφασιζει για τα της ουσιας. Τα προσωπα ειναι τρεις τελειες υποστασεις της μιας τελειας ουσιας. Δεν ειναι ατελη διοτι θα εισαγετο συνθεση σε αυτην την περιπτωση αρα ειναι τελεια μιας τελειας ουσιας. Ο Πατηρ γεννα φυσικα, ειναι της φυσης η γεννηση και οχι της θελησης. Δεν ειναι επιλογη και φυσικα δεν εισαγεται αναγκη, αυτα εχουν απαντηθει.
αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, το καίριο σημείο της Περί Θεού και Προσώπου διδασκαλίας της Εκκλησίας, δυνάμει του οποίου το Πρόσωπο ορίζεται –για πρώτη φορά στην παγκόσμια ιστορία– ως σχέση.
σχολιο: αυτα βρε ευλογημενε λεει και ο Ζηζιουλας. Η αλληλοπεριχωρηση δεν ειναι σχεση.
Συνεπώς, η έννοια του Προσώπου, οριζόμενη ως σχέση (δηλαδή, ως η ερωτική κοινωνία των ομοούσιων Προσώπων της Αγίας Τριάδας), είναι γέννημα και θρέμμα της Ορθόδοξης Θεολογίας, γιατί αυτή είναι, που διακρίνει την περί Θεού και Προσώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, από τις αντίστοιχες διδασκαλίες όλων των άλλων θρησκειών και χριστιανικών ομολογιών, που δεν αποδέχονται το Τριαδολογικό Δόγμα.
σχολιο: ειναι γεννημα θρεμμα των προτεσταντων, των γερμανων και του σκεφτομαι αρα υπαρχω.
α) Στην Αγία Τριάδα δεν είναι «ακοινώνητες διακρίσεις» τα Πρόσωπα, αλλά τα Υποστατικά τους Ιδιώματα.
σχολιο: τα υποστατικα ιδιωματα ειναι τα ακοινωνητα της Αγιας Τριαδας. Αρα δεν κοινωνουν τα υποστατικα τους ιδιωματα.
Πιο απλά, τα Πρόσωπα τις Αγίας Τριάδας έχουν τα πάντα κοινά (Ουσία, Φυσικές Ενέργειες, Θέλημα)
σχολιο: ειναι τα της ουσιας. Αρα κοινωνουν τα της ουσιας και καλυτερα ειναι ομοουσια και οχι κοινωνουντα. ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΥ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΟΤΕΡΟς ΚΑΙ ΑΠΟΦΑΤΙΚΟΤΕΡΟΣ ΟΡΟΣ ΚΑΙ ΜΑς ΠΑΕΙ ΛΙΓΟ ΠΑΡΑΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΡΟ ΚΟΙΝΩΝΙΑ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΣΑΓΕΙ ΤΡΟΠΟ ΤΙΝΑ ΑΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΑ ΚΟΙΝΩΝΟΥΝΤΑ.
ΣΥΝΕΧ
ΣΥΝΕΧ
εκτός από το Υποστατικά τους Ιδιώματα, γιατί αυτά είναι, που τα διακρίνουν μεταξύ τους, και κάνουν τον Πατέρα, τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα, να υπάρχουν ως απόλυτες Προσωπικές ετερότητες,
ΣΧΟΛΙΟ: ΤΑ ΥΠΟΣΤΑΤΙΚΑ ΙΔΙΩΜΑΤΑ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΑ ΠΟΥ ΚΑΝΟΥΝ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ, ΤΟΝ ΥΙΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΝΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΩΣ ΑΠΟΛΥΤΕΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΕΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΕΣ.... ΔΗΛΑΔΗ ΕΝΩ ΔΕΧΕΤΑΙ Ο ΦΙΛΟΣ ΟΤΙ ΑΥΤΑ ΚΑΝΟΥΝ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ Κ.Τ.Λ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΑΥΤΗ Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΚΟΙΝΩΝΕΙ ΤΟ ΑΠΟΛΥΤΑ ΕΤΕΡΟ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΟ ΤΗΣ. ΕΙΝΑΙ ΑΤΟΠΟ. ΚΑΙ ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΑΤΟΠΟ ΠΡΟΥΠΟΘΕΤΕΙ ΔΥΣΤΥΧΩς ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΙΛΟ ΤΗΝ ΑΝΥΠΑΡΞΙΑ ΤΗς ΟΥΣΙΑΣ ΔΙΟΤΙ ΟΥΔΕΝ ΕΤΕΡΟΝ ΣΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΑΛΛΑ ΕΤΕΡΑ ΕΙΝΑΙ ΤΑ ΘΕΛΗΜΑΤΑ ΤΑ ΠΡΟΣΩΠΙΚΑ ΚΑΙ ΤΑ ΑΝΟΥΣΙΑ. ΑΡΑ ΤΑ ΥΠΟΣΤΑΤΙΚΑ ΙΔΙΩΜΑΤΑ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΘΕΛΗΜΑΤΑ, ΜΑΣ ΟΔΗΓΟΥΝ ΣΕ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ, ΠΟΥ ΔΕΝ ΚΟΙΝΩΝΟΥΝ ΤΑ ΑΚΟΙΝΩΝΗΤΑ ΕΝΩ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΟΥΝΤΑΙ ΚΑΙ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΑΠΟΛΥΤΗ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΑΛΛΑ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΙ ΕΝΩΣΗ, ΜΗ ΕΞΕΡΧΟΜΕΝΕΣ ΤΗΣ ΠΑΤΡΙΚΗΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ. Προσωπικα δεν εχω δει καπου να γραφεται οτι ειναι κοινωνια προσωπων ή υποστασεων.
που υποστασιάζουν με οντολογική ελευθερία (δηλαδή, με ελευθερία, που εκφράζεται, όχι ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και το κακό, αλλά ως αυτοπροσδιορισμός του Όντος) τη Θεία Φύση. Είναι, συνεπώς, τραγικό λάθος, το να χαρακτηρίζονται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως «ακοινώνητες διακρίσεις» (δηλαδή, ως Πρόσωπα, που αδυνατούν, να έρθουν σε αγαπητική σχέση και κοινωνία).
ΣΧΟΛΙΟ: ΔΗΛΑΔΗ ΑΝ ΕΡΘΟΥΝ ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΘΑ ΕΙΝΑΙ ΤΕΛΕΙΑ ΕΝΩ ΧΩΡΙς ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ ΘΑ ΕΧΟΥΝ ΚΑΠΟΙΑ ΜΟΡΦΗ ΑΤΕΛΕΙΑΣ; ΕΜΕΙΣ ΘΑ ΠΟΥΜΕ ΠΩς ΘΑ ΚΑΝΕΙ Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΕΠΕΙΔΗ ΔΕΝ ΘΕΛΟΥΜΑ ΝΑ ΤΟΥΣ ΦΑΕΙ Η ΜΟΝΑΞΙΑ;
«...Εν τω Θεώ μεταξύ της Υποστατικής Αρχής και της Ουσίας υπάρχει τελεία ταύτησις. Η Ουσία εγκλείεται εν ταις Υποστάσεσιν. Ουδεμίαν έχει ύπαρξιν κεχωρισμένην εκ των Υποστάσεων. Εν τω Θείω Είναι –άκρως υποστατικώ– ο αυτοπροσδιορισμός των Θείων Υποστάσεων προέρχεται εξ αυτών των ιδίων των Υποστάσεων, και κατ’ ουδένα τρόπω προκαθορίζεται ή επιβάλλεται υπό της Ουσίας...». (σελ. 317). Από τα ανωτέρω αποσπάσματα συνάγεται με σαφήνεια η πίστη του μακαριστού Γέροντος Σωφρονίου στην πρόταξη του Προσώπου έναντι της Ουσίας στην αιώνια Ύπαρξη της Αγίας Τριάδας. Η μαρτυρία του Γέροντος Σωφρονίου είναι –κατά την κρίσης μας– από μόνη της ικανή, να αποδείξει τον Ορθόδοξο και Πατερικό χαρακτήρα της εν λόγω διδασκαλίας, που –εκτενώς και επιτυχώς– αναπτύσσεται στα έργα άλλων θεολόγων. Και λέμε, ότι είναι από μόνη της ικανή, να αποδείξει την άχρονη πρόταξη του Προσώπου του Θεού Πατρός έναντι της Θείας Ουσίας εν τη Τριάδι, γιατί είμαστε απόλυτα πεπεισμένοι, ότι ο μακαριστός γέρων Σωφρόνιος, ως εκ πείρας «γνωρίζων» το υπέρλογο μυστήριο της θεολογίας, είναι και ασφαλής μάρτυρας των όσων αναφέρει, «διδάσκων (ημάς) ως εξουσίαν έχων, και ουχ ως οι γραμματείς» (Ματ. 7, 29).
ΣΧΟΛΙΟ: ΠΑΝΤΑ ΘΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΛΟΓΟΙ ΝΑ ΑΡΧΙΣΕΙΣ ΤΑ ΓΑΛΛΙΚΑ ΑΛΛΑ ΘΑ ΣΕΒΑΣΤΟΥΜΕ ΤΟΝ ΦΙΛΟ.
ΕΙΣΑΙ ΟΦ ΣΑΙΝΤ ΦΙΛΕ.
Δέν υπάρχει ουσία ανυπόστατος καί υπόσταση ανούσιος, λέει ο Παλαμάς. Τί προτάσσει ο αθεόφοβος. Δέν διαβάζουν τούς Πατέρες γιά νά μαθητεύσουν αλλά γιά νά τούς χρησιμοποιήσουν.
Δημοσίευση σχολίου