ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (4)

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ
Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

Συνέχεια από Πέμπτη 7 Μαίου 2020

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ

4.  Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΙΚΟΝ ΜΥΘΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ

 Αντιλαμβανόμαστε ήδη απ’ τον πλατωνικόν μύθο, το πόσο συναινεί ο Πλάτων στην κριτική τού μύθου. Ο έπαινός του στον Έρωτα πανηγυρίζει την απελευθέρωση απ’ τους παλιούς, αρχαίους θεούς. Και τον συνενώνει με όλους εκείνους που ανακαλύπτουν τον εαυτό τους, τη δύναμη δηλ. της συνείδησης ως την ουσιαστικά δική τους δύναμη.

               Όχι πως δεν υπήρχε προηγουμένως αυτογνωσία και σύνεση, γιατί αυτό θα συνιστούσε μιαν παρανόηση τής ειδωλολατρικής «έκστασης», η οποία και αφορά στη φύση (τού πράγματος…) και όχι στις πραγματικές συνθήκες. Οι Έλληνες τουλάχιστον είχαν γνωρίσει ήδη στον αρχαίον μύθο τη δύναμη και το μέγεθος τής συνείδησης, που την τιμούσαν στο «πρόσωπο» ιδιαιτέρως τού Απόλλωνα. Ο ίδιος δε ο πλατωνικός Σωκράτης ανάγει στην «Απολογία» την αποστολή του στη «ρήση» εκείνην τού δελφικού θεού (Απολ. 21a κ.ε.). Ενώ και στον «Φαίδωνα» ονομάζει τον εαυτό του ως τον «σύνδουλο» και τον «αφιερωμένο» τού «κυρίου τών κύκνων», με τους οποίους και αμιλλάται στο προφητικό τραγούδι αποχαιρετισμού τών τελευταίων του διαλόγων (ό.π. 84-85). Ο διάλογος αυτός, που έχει ως θέμα την αυτογνωσία τής ψυχής, βρίσκεται μάλιστα  εκ των προτέρων κάτω απ’ τον συμβολισμό τού Απόλλωνα, αφού η «σχόλη» αυτού τού τελευταίου καιρού αναπόλησης και συλλογισμού οφείλεται στη δική του ακριβώς λατρεία, καθώς η ώρα τού θανάτου αναβάλλεται λόγω τής αναχώρησης της αθηναϊκής εορταστικής αποστολής για τη Δήλο (ό.π. 58a-c)· και ο φιλόσοφος, που έλαβε πολλές φορές στη «μυθικήν» κατάσταση του ονείρου την εντολή, να ασκή τη μουσική του τέχνη, αφιερώνει τώρα, για να μη γίνη «ανυπάκουος», ένα «προοίμιο» (“Proömium”) στον θεό τής μουσικής τέχνης και της καθαρότητας, που θα τον εξαγνίση πριν απ’ τον θάνατό του (ό.π. 60d έως 61b). Εφ’ όσον γνώριζε δε ήδη η θρησκεία το «βασίλειο της καθαρότητας και της μορφής» με την αντίστοιχη σ’ αυτό στάση «τής απόστασης και της ελευθερίας» (Otto, ό.π. 101), μπορεί να εμφανισθή και η φιλοσοφία ως μια «υπηρεσία» στον Απόλλωνα (Απολ. 23b-c). Και η έρευνα του Σωκράτη οδηγούσε στην επιβεβαίωση του χρησμού τής Πυθίας, ότι ήταν  εκείνος ο πιο σοφός ανάμεσα σε όλους τούς ανθρώπους. Με τον οποίον χρησμό «προεξοφλούσε» ήδη ο Απόλλων τη φιλοσοφική γνώση. Αλλά ο Σωκράτης αποτελεί παρ’ όλ’ αυτά έναν «ασυνήθιστον» υπηρέτη αυτού τού θεού: εκτιμά και σέβεται δηλ. τη θεϊκή ρήση για τον εαυτό του, εφ’ όσον δεν θα μπορούσε βέβαια να «ψεύδεται» ο θεός, αλλά δεν την εκτιμά περισσότερο απ’ ό,τι τη γνώμη τών ανθρώπων, τους οποίους και ερωτά· «επανεξετάζει» τον χρησμό, εφ’ όσον δεν συνειδητοποιεί καμμιά σοφία για τον εαυτό του (σύνοιδα εμαυτώ) (ο.π.  21b). «Κοπιάζει» ο Σωκράτης να «αντικρούση» τον χρησμό όπως και τους ανθρώπους, και να τον «αποδείξη: αυτός εδώ είναι πιο σοφός από μένα, εσύ το επιβεβαίωσες όμως (αυτό…) για μένα» (ό.π. 21c). Αν επιβεβαιώνη λοιπόν η έρευνά του τη ρήση τού θεού, αλλά αντικρούει τις γνώμες τών ανθρώπων, τότε είναι αυτή η αναγνώριση του Απόλλωνα, με την οποίαν και γίνεται ο Σωκράτης ένας «ανεξάρτητος βοηθός» τού θεού (ό.π. 23a-b), η πιο ξεκάθαρη ακριβώς αναίρεση της θεότητάς του. Η φιλοσοφία υπενθυμίζει μόνον αυτόν τον θεό – όσο κι αν είναι «ευφυές», ότι μπορεί να επικαλείται ο Σωκράτης τον κύριο του χρησμού, ο οποίος «ούτε λέει ούτε κρύβει, αλλά υποδηλώνει (υπαινίττεται…)», κατά τον Ηράκλειτο (απ. 93 Diel), ανακινώντας άρα ο ίδιος με το αινιγματικό τής ρήσης του την ερώτηση. Και είναι σαφής και στον «Φαίδρο» αυτή η διαφορά απ’ τον αρχαίον μύθο: εφ’ όσον δεν είναι ένας «μυθολόγος» (“Mythologe”) ο Σωκράτης, πρέπει να «παραλάβη» απ’ τον Αίσωπο το υλικό τών μύθων που συνέθεσε στη φυλακή (Φαίδ. 61b), και είναι μόνον το πλησίασμα του θανάτου που τον παρακινεί να «συσχετίση» την εντολή τού ονείρου του, «χάριν αξιοπιστίας», με τη μουσική τέχνη στη «λαϊκή» της έννοια· γιατί όσο δεν βρισκόταν ακόμα κοντά σ’ εκείνο το τέλος (τής ζωής…), στο οποίο και μας υποχρεώνει η καταφανής αδυναμία τής ανθρώπινης ύπαρξης να παρατηρήσουμε «μυθικά» τα πράγματα, θεωρούσε πως «μουσική τέχνη» ήταν η φιλοσοφία (ό.π. 61a). Ο Σωκράτης δεν σκέπτεται βέβαια να «χλευάση» εδώ· γίνεται ωστόσο αναπόφευκτα κάθε τι το μυθικό στο στόμα του, σ’ αυτό το σημείο ειρωνικό, λόγω τής απόστασης απ’ την παλιάν εμπειρία τού κόσμου. Γιατί αυτό που αποτελούσε στη μυθική εμπειρία ως γνώση και ως ελευθερία τής γνώσης μια δωρεά, αποδίδεται τώρα στην ίδιαν τη δύναμη του ανθρώπου. ‘Η έτσι τουλάχιστον παρουσιάζεται εν σχέσει προς τον αρχαίον μύθο.

                Το ότι η φιλοσοφική «σύνεση» και η μυθική «ανιδιοτέλεια»  (( ! )) αποκλείουν η μια την άλλην, είναι τόσο αυτονόητο για εμάς σήμερα, ώστε θα φαινόταν περιττό, να το αποδείξουμε. Αν θέλουμε όμως να κατανοήσουμε, γιατί τότε παρουσιάζει, αντί να καταπολεμήση ή να περιφρονήση τούς αρχαίους θεούς, τη φιλοσοφία πάνω στο «υπόβαθρο» του μύθου τού Απόλλωνα ο Πλάτων, και γιατί μας παραδίδει πέρα απ’ αυτό, εμφανώς με τον Έρωτα έναν σύγχρονον μύθο, πρέπει να διακρίνουμε συνολικά την τοποθέτησή του απέναντι στον μύθο, και να δούμε την κριτική του στον αρχαίον μύθο υπό το φως αυτής ακριβώς τής διάκρισης. Δεν πρέπει δηλ. να αναφέρουμε τη σχέση σύνεσης και ανιδιοτέλειας στην ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά στο πάθος· το οποίο σημαίνει βέβαια, πως δεν μας επιτρέπεται να ξεκινήσουμε απ’ τον άνθρωπο, σαν να βρισκόταν απολύτως ελεύθερος απέναντι στον κόσμο. Γιατί αυτή η σύγχρονη πεποίθηση, που περιέχεται στην έννοιαν ακριβώς τού «υποκειμένου», δεν επιβεβαιώνεται στον Πλάτωνα. Ο οποίος και κρίνει τον μύθο με μιαν εντελώς διαφορετικήν έννοια: όσο συνειδητά καταπολεμά την «ανιδιοτέλεια» (το να λησμονήσης τον εαυτό σου…), τόσο λίγο θέλει και να επιβεβαιώση την κυρίαρχην αυτοδυναμία τού ανθρώπου. Ο Πλάτων αναζητά την «ιδία» (τη δική μας…) συνετή σκέψη, τη «φρόνηση» (“Phronesis”), γνωρίζει όμως πως ο άνθρωπος δεν μπορεί να επιτελέση ως άνθρωπος ούτε αυτήν τη σκέψη με αυτάρκεια: είναι ακριβώς η αληθινή και πλούσια ανθρώπινη ύπαρξη που μαρτυρά για την εξάρτησή της απ’ το πάθος. Αν είναι λοιπόν δυνατή μια πραγματική ελευθερία, τότε πρέπει να έχη τη μορφή μιας απελευθερωτικής συναρπαγής. Κι αν μπορή να υπάρξη μια «ιδία» φρόνηση, τότε πρέπει να συνίσταται στο ότι η «δική» μας αγάπη μάς οδηγεί στο να βλέπουμε, ενώ η Αφροδίτη (και ο Έρως ως απλός υπηρέτης της) μας τυφλώνει. Μόνον το αληθινό πάθος (και όχι η αυτάρκης σύνεση) υπερέχει τής μυθικής εμπειρίας τού κόσμου. Μπορούμε άρα να κατανοήσουμε τη φιλοσοφική κριτική στον μύθο, μόνον αντιλαμβανόμενοι τη διαφορετική τοποθέτηση του Πλάτωνα απέναντι στο πάθος. Καταφάσκει εμφανώς το πάθος ως τη συνειδητή αρπαγή (τού ανθρώπου…) απ’ τη μεγαλύτερη δύναμη μιας καταφανώς «δικής» μας, και απελευθερωτικής απ’ τον κόσμο επιθυμίας· την οποίαν και αρνείται ως πηγή μιας «λησμονιάς τού εαυτού» μας. Αυτή δε η κατάφαση, όπως την παρουσιάζει στο εγκώμιο του Έρωτα ο Πλάτων, αλλά και αυτή η άρνηση, που πρέπει να την εξετάσουμε ακόμα, επεξηγούνται η μια με την άλλην. Αναμετρούμενη με το ιδανικό τού Διαφωτισμού, φαίνεται αυτή η διαφορά ευτελής και αμφίβολη· στα μάτια τού Πλάτωνα είναι όμως σημαντική, και (τον…) υποχρεώνει να αγωνιστή οξύτατα για το νόημα του πάθους. Πρόκειται για τη διαμάχη (την «έριδα»…) των φιλοσόφων προς τον ποιητή.

  Η «πεφωτισμένη» σκέψη θεωρεί ανεπηρέαστον από μιαν τέτοια διαμάχη τον εαυτό της, παραχωρώντας στον ποιητή τη φαντασία του, η οποία και δεν απαιτεί εκ των προτέρων το παραμικρό ως προς τη γνώση τού πραγματικού, είτε θέλει να παίζη ένα διασκεδαστικό απλώς παιχνίδι στη σφαίρα αυτήν τής αυταπάτης, είτε και κάτι περισσότερο. Η φιλοσοφία και η ποίηση δεν έχουν να κάνουν εδώ τίποτα η μια με την άλλην, και δεν ανταγωνίζονται. Ακόμα και η τόσο οικεία σε μας όμως σήμερα άποψη, ότι «μιλά» για  μιαν «υψηλότερην» αλήθεια η ποίηση, και για μια βαθύτερη γνώση για τον άνθρωπο και την ζωή ο ποιητής, δεν αντικαθιστά το ερώτημα του Πλάτωνα, επειδή αφορά μόνο στον άνθρωπο, και όχι στον κόσμο, η αναγνωρισμένη από μάς ποιητική αυτή γνώση, ενώ τη «βαραίνει» και η αμφιβολία, πως δεν αποτελεί, συγκριτικά προς την επιστήμη, παρά μιαν υποκειμενικήν απλώς «ερμηνεία», και όχι μια «γνώση» τού ανθρώπου. Η εκτίμηση της ποιητικής άποψης συμπληρώνει απλώς σε μας τη σκεπτιστικήν παράδοσή μας στη δεσμευτική γνώση. Ο αρχαίος όμως ποιητής, όπως τον εννοεί και τον καταπολεμά ο Πλάτων, γνωρίζει για τον κόσμο, και είναι «σοφός» με την έννοια μιας ισχύουσας γνώσης, γιατί διαχειρίζεται τον μύθο. Και πρέπει «να συνθέτη, αν θέλη να είναι ποιητής, μύθους, και όχι λόγους (Logoi)» (Φαίδ. 61b). Η δημοφιλής ρήση, ότι διαπαιδαγώγησε την Ελλάδα ο Όμηρος, σημαίνει κατά την αρχαίαν της έννοια, ότι είναι εκείνος ο μυθολόγος, που παρέδωσε στην Ελλάδα και στους θεούς ταυτόχρονα «όλην του την ζωή (πάντα τόν αυτού βίον)» (Πολιτεία 606e). ). Γι’ αυτό και κατευθύνεται η κριτική τού Σωκράτη στην «Πολιτεία» ενάντια στη «θεολογία» κατ’ αρχάς τών ποιητών (ό.π. 379a κ.ε.), ενάντια στη βλαπτική κατόπιν για την αρετή παρουσίαση εκ μέρους τους των ηρώων (386a κ.ε.), και τότε μόνον, κι αφού έχει μιλήσει γι’ αυτά που λένε οι ποιητές (λόγων πέρι), ενάντια και στην «καλλιτεχνία» τους: τον τρόπο δηλ. που τα λένε (λέξις) (392c). Γιατί η ποίηση έχει ως μυθολογία θρησκευτικό πρωταρχικά, και όχι «αισθητικό» νόημα· η λάμψη τής γλώσσας της, απ’ την οποίαν και «μαγεύονται» ο ίδιος ο Σωκράτης και οι φίλοι του (ό.π. 607c), φανερώνει τη θεϊκή μεγαλοπρέπεια. Ο ποιητής «βλέπει». Και «βλέπει», εφ’ όσον οι θεοί είναι κοσμικές δυνάμεις, ακόμα και με την έννοια, ότι μιλά γι’ αυτό που υπάρχει πραγματικά: στη μυθικήν εμπειρία τού κόσμου είναι θρησκεία, τέχνη και γνώση ενωμένες. Όταν κρίνη λοιπόν τους ποιητές ο Σωκράτης, το κάνει βέβαια για να αντιπαραθέση πρώτα απ’ όλα τις βασικές αρχές τής αληθινής γνώσης τού θεού στην ομηρική θεολογία, καθώς και για να προστατεύση τις τέσσερις (βασικές…) αρετές, την ανδρεία, τη φιλαλήθεια (ή ειλικρίνεια…), την ευπρέπεια (ή κοσμιότητα…) και τη δικαιοσύνη· επιζητεί όμως και να τοποθετήση, μ’ αυτήν ακριβώς τη διαμάχη ως προς το περιεχόμενο, την ίδιαν τη φιλοσοφία στη θέση τής ποίησης· γιατί δεν είναι ο ποιητής, που κατονομάζει τους θεούς, αυτός που (πράγματι…) γνωρίζει, αλλά ο φιλόσοφος. Οι ποιητές «ψεύδονται» (Πολιτεία 377d-e)· και σ’ αυτόν τον «παροιμιώδη» πλέον ισχυρισμό, συμφωνεί ο Πλάτων με τον Αριστοτέλη (Μετ. Α2, 983a3 κ.ε.). Όλη αυτή η σφοδρότητα της πλατωνικής κριτικής θα έμενε ωστόσο εξίσου ακατανόητη, όπως συμβαίνει από τη σύγχρονην αισθητική μας άποψη, αν δεν επρόκειτο για την ισχύουσα εδώ γνώση τού κόσμου (ή: κοσμική γνώση…). Καθώς πρόκειται όμως γι’ αυτό ακριβώς, τότε κατανοούμε και το ότι η θεολογικο-ηθική κριτική στην αρχή τής «Πολιτείας» (Βιβλίο 2-3) και στον διάλογο για τη διαπαιδαγώγηση του ηγεμόνα, επαναλαμβάνεται ακόμα μια φορά στο τελευταίο βιβλίο (το 10ο) και συμπληρώνεται με την τόσο παράξενη για μας «οντολογικήν» κριτική στον ποιητή, ως έναν «απλώς και μόνο» μιμητή. Η ποίηση μπορεί ν’ αλλάξη πράγματι ριζικά ως κοσμική γνώση, μόνο μετά τη συζήτηση για την ουσία τής φιλοσοφίας (στα βιβλία 5 – 7 και με τον ιδιαίτερον για την «Πολιτεία» τρόπο). Ενώ έχει δοθή και η αφορμή για κάτι τέτοιο, καθώς η «έρευνα» πλησιάζει στα «τελευταία πράγματα», που καθιστούν πάλι αναγκαίον ακόμα και στους φιλοσόφους τον μύθο. Αυτό μάλιστα το πρώτο μέρος τού τελευταίου βιβλίου τής «Πολιτείας» δεν αποτελεί ένα απλό επεισόδιο (Episode). Γιατί μάς λέει, πώς δεν πρέπει να κατανοηθή ο πλατωνικός μύθος που ακολουθεί. Πληροφορούμαστε δηλ. εδώ, μέχρι ποιο σημείο ασκεί κριτική στον μύθο ο Πλάτων.

Το παράξενο αυτής τής κριτικής φανερώνει εδώ σαφέστατα το νόημά του. Όταν λέγεται πως ο ποιητής, που περιγράφει κάτι, δεν είναι (όπως και ο ζωγράφος, που ζωγραφίζει ένα κρεβάτι) παρά ο μιμητής ενός πράγματος, το οποίο πρέπει να εννοηθή όμως ως μίμηση ήδη μιας ιδέας, και βρίσκεται άρα αυτός ο ποιητής πολύ μακριά απ’ την αλήθεια, και πως δεν ασχολείται με τίποτα το υγιές ή αληθινό, αλλά μόνο με την όψη τών πραγμάτων, αυτό προϋποθέτει πράγματι, όσο κι αν δεν το κατανοούμε, την ποίηση ως μίμηση (Πολιτεία 595a, 597e κ.α.). Μας φαίνεται δε πως η κριτική αυτή εξαγοράζει εδώ τον «θρίαμβό» της, υποτιμώντας (εσκεμμένα ή μη) την ουσία ή τη φύση τής τέχνης. Γιατί πόσο μπορεί να ονομασθή καλλιτεχνική η περιγραφή ενός δεδομένου (πράγματος…), αν πρέπη, αντί να εμψυχώνη με τη μορφή το υλικό της, να το απεικονίζη απλώς; Θέτουμε βέβαια αυτήν την ερώτηση, επειδή μάς φαίνεται πως η «ύλη», το δεδομένο και το πραγματικό δεν έχουν (με την έννοιαν οπωσδήποτε της τέχνης) ψυχή. Επειδή νομίζουμε, πως η απεικόνιση δεν έχει τίποτα να πη και πως είναι «πεζή» και δίχως καμμιά χάρι, αφού και ο πραγματικός κόσμος είναι έτσι. Αυτό είναι που δεν συμβαίνει όμως ακριβώς στην αρχαιότητα: γιατί μέσα απ’ το γεγονός τουλάχιστον της ποίησης – αν όχι και μέσα απ’ το σύνολο της ειδωλολατρικής θρησκείας – ενεργεί ακόμα, και στη φιλοσοφική θεώρηση της τέχνης, η μυθική εμπειρία τού κόσμου. Η έννοια της μιμήσεως αφορά στην ουσία τής πραγματικής τέχνης, όπως την εννοεί ο Πλάτων, επειδή υπάρχει ακόμα η ανάμνηση τουλάχιστον του πραγματικού κόσμου ως ενός εμψυχωμένου και γεμάτου απ’ τη θεϊκή λαμπρότητα κόσμου. Γιατί αν δεν ίσχυε αυτό, θα έπρεπε να υποψιαστούμε ακριβώς τον Πλάτωνα γι’ αυτό, για το οποίο και «απολογείται» με έμφαση εδώ: ότι καθοδηγείται δηλ. από μιαν ακαμψία και μιαν «αμορφωσιά», που απλώς ενισχύει την «παλιάν αντίθεση» ανάμεσα στη φιλοσοφία και την ποίηση (Πολιτεία 607b-c). Όμως ο πλατωνικός Σωκράτης, που το θεωρεί απαραίτητο να «εξασφαλισθή» απέναντι στην ομηρική μαγεία με τον «αφοριστικόν κανόνα» τής κριτικής του σκέψης (ό.π. 608a), και που λέει στον Γλαύκωνα, ότι είναι «μεγάλος» ο πόλεμος, «και μεγαλύτερος απ’ όσο μοιάζει», αν ισχύη πράγματι πως πρέπει να απελευθερωθούμε, προς χάριν τής αρετής (Arete), (και…) απ’ την ποίηση (ό.π. 608b), - αυτός ο Σωκράτης τη γνωρίζει καλά εκείνην την παλιάν αντίθεση, και δεν ταράζεται απ’ αυτήν. Γιατί ακριβώς στον βαθμό που αντιλαμβάνεται, καλύτερα από προηγούμενους φιλοσόφους, τη σχέση τής φιλοσοφίας προς τον μύθο, αξιώνει και τη φύση τής ποίησης, με τον να την ορίζη, και να την καταπολεμά, ως μίμηση. Ο σύγχρονος άνθρωπος νομίζει πως δίνει αξία στην ποίηση, αποδίδοντάς της «δημιουργικότητα» και «διαμορφωτική δύναμη»· όμως η τέχνη την οποίαν εννοεί ο Πλάτων, έχει την ουσία της στη μυθικήν και απεριόριστην επιδεκτικότητα: αυτό που λέει ο ποιητής δεν προέρχεται απ’ τη δική του φύση ή ουσία, αλλά τού χορηγείται με «θεία δωρεά (θεία δόσει ή θεία μοίρα) (Φαίδρ. 244a, c). Αυτός ο ορισμός τής «Πολιτείας» γίνεται εντελώς σαφής μ’ αυτήν τη θετικήν έννοια, αν τον συγκρίνουμε με άλλα πλατωνικά κείμενα, και ιδίως με τον «Ίωνα». Όπως κάθε «εθνικός» γενικά, έτσι είναι, με μιαν εξέχουσα μάλιστα έννοια, και ο ποιητής «παράφρων», ώστε να καταστή «ένθεος», όπως «κατέχονται» άλλωστε και είναι «ένθεοι» και όλοι οι καλλιτέχνες (ένθεοι όντες καί κατεχόμενοι) (Ίων 533e κ.α.). Και το ότι «δεν συνθέτουν από σοφία αυτό που συνθέτουν, αλλά πιεζόμενοι (φύσει τινί) και με ενθουσιασμό (Enthusiasmus), όπως οι μάντεις και οι χρησμοδότες» οι ποιητές – αυτή η κριτική ήδη διαπίστωση, με την οποίαν και αμφισβητεί στους ποιητές τη σοφία στην «Απολογία» του ο Σωκράτης, συμπληρώνεται με την παραδοχή, «ότι λένε πολλά και ωραία» (Απολ. 22c). Επειδή «ο θεός» - έτσι λέει ο Πλάτων στον «Ίωνα» (534c/d) – «που τους παίρνει τόν νούν  (( Σημ.τ.μετ.: Στα γερμανικά: Einsicht = κρίση και κατανόηση· και προσθέτει δίπλα την ελληνική λέξη: νους… )) , τους χρησιμοποιεί αυτούς και τους χρησμοδότες και τους θεϊκούς μάντεις, ακριβώς ως υπηρέτες, ώστε να γνωρίζουμε εμείς που ακούμε, πως δεν είναι αυτοί που τα λένε τόσο σημαντικοί, καθώς τούς λείπει ο νους, αλλά ότι μιλάει εδώ ο ίδιος ο θεός, που μας επιτρέπει μόνο να μάθουμε μέσα απ’ αυτούς». Οι ποιητές δεν είναι λοιπόν «παρά οι διερμηνείς τών θεών (ερμηνής τών θεών) (ό.π. 534e). Και δεν είναι ως τέτοιοι συνειδητοί (ουκ έμφρονες) – δεν έχουν δηλ. μια τέτοια φύση, ώστε να μένουν σταθεροί στην αξιόπιστη δυνατότητα της ελεύθερης κρίσης (τους…), αλλά «είναι ένα ελαφρύ πράγμα και πτερωτό και άγιο ο ποιητής» (ό.π. 534b). Κι όπως συλλέγει «πετώντας» η μέλισσα το μέλι, έτσι «τρυγά» κι αυτός «από πηγές όπου κυλά το μέλι στους κήπους και τα ιερά άλση τών Μουσών» (ό.π.)· «ζαλισμένος» όπως η μέλισσα, και αιχμάλωτος απ’ τον γλυκόν ερεθισμό αυτού που συναντά. Πανηγυρίζοντας έντονα δέχεται εδώ τη μαρτυρία απ’ τον μεγάλον ραψωδό Ίωνα ο Σωκράτης, τον Ίωνα που βρέθηκε παρουσιάζοντας καλώς και συγκινητικά τον Όμηρο «εκτός εαυτού», και με την ψυχή του «κοντά στα πράγματα (παρά τοίς πράγμασιν)», απαγγέλοντάς τα με τον ένθεόν του τρόπο – «είτε συνέβαιναν αυτά τα πράγματα στην Ιθάκη, είτε στην Τροία, είτε όπου και να συνέβαιναν μέσα στο έπος» (ό.π. 535b-c). Ο ποιητής καθίσταται ένθεος, ζώντας μεθυσμένος τρόπον τινά απ’ τον κόσμο και λησμονώντας τον εαυτό του (ανιδιοτελώς!...). Και «μιμείται», καθώς αφήνεται να συναρπαγή (και όχι πως είναι «συνεπαρμένος» ο ίδιος, «αφ’ εαυτού», όπως λέμε εμείς), με την απεριόριστην επιδεκτικότητα  (( Σημ.τ.μετ.: Επιδεκτικός μαθήσεως, λέμε στην Ελλάδα μέχρι και σήμερα, για κάποιον που δέχεται τη γνώση… ))  ενός που συγκινείται «παράλογα» (χωρίς τη λογική…), σ’ αυτό που πρέπει να ειπωθή: είναι η Μούσα που «τον παρακινεί» (ό.π. 534c). Ο ίδιος ο Ίων μαρτυρά πως έγινε κατανοητός (!): «Πόσο ξεκάθαρα μού καθόρισες, Σωκράτη, αυτό το κριτήριο· και θέλω να στο πω ευθέως. Όταν μιλώ για κάτι που με συνεπαίρνει, είναι τα μάτια μου γεμάτα δάκρυα· κι αν πρόκειται για κάτι το φοβερό ή το ανησυχητικό, τότε σηκώνονται οι τρίχες τής κεφαλής μου απ’ τον φόβο και η καρδιά μου χτυπά» (ό.π.). Και να σκεφτούμε πως εδώ ενθουσιάζεται δευτερευόντως ο ραψωδός απ’ τον ίδιον τον ποιητή – γιατί είναι ένας «θεϊκός εγκωμιαστής τού Ομήρου» ο Ίων (ό.π. 542b)· εξακολουθεί όμως να αναφύεται κατά «μαγνητικόν» τρόπο ο ενθουσιασμός που ξεκινά απ’ τη Μούσα (533d-e), πέρα απ’ τους ποιητές και τους ραψωδούς, σ’ αυτούς που παρακολουθούν· οι οποίοι, κι αυτοί «μιμούνται» (πρβλ. 535e).

Όποιος αντιλαμβάνεται την ποίηση ως μίμηση, αυτός γνωρίζει και το θρησκευτικό της νόημα, γιατί αυτή η μίμηση είναι ίδια με εκείνην ενός που αγαπά (του «ερώντος»…), που θέλει να ομοιάση, ο ίδιος αλλά κι εκείνος τον οποίον αγαπά (ο «ερώμενος»…), σ’ έναν κοσμικόν θεό. Η μίμηση συνιστά την ουσία τής ειδωλολατρικής «ανιδιοτέλειας», μιαν «κοσμικότητα», που σε σύγκριση μαζί της διάγει και ο ο πιο «αποφασισμένος» ειδωλολάτρης τής εποχής μας μιαν «εσωτερικήν» και μόνον ζωή. Μόνον αυτή η απόλυτη, και πράγματι ανιδιοτελής «κοσμικότητα», που έχει λησμονήσει ακόμα κι αυτό, ότι είναι δηλ. «κοσμική» (με την έννοια ότι συμπεριλαμβάνει, ή μάλλον συμπεριλαμβάνεται σε όλον τον «κόσμο»…), μπορεί να μας «ξεκλειδώση»  την ειδωλολατρεία, και τη διδακτικήν και προφητική σημασία τών ποιητών της. Εκεί όπου δεν είναι μια «έκφραση» η ποίηση, αλλά βρίσκει ήδη «έξω απ’ αυτήν» όλα όσα τής προσδίδουν το βάθος και τη λάμψη της, όπου η ύλη ή το «υλικό» περιέχει ήδη και το περιεχόμενό του, εκεί περιέρχεται και η εμψύχωση των πραγμάτων, που την περιμένουμε απ’ τους καλλιτέχνες, στους ίδιους τους θεούς. Τότε αποτελεί όμως και η ποιητική άποψη του κόσμου, που μας «προσφέρει» ο ποιητής, την αντίληψη της ίδιας της πραγματικότητας, όπως παρουσιάζεται γεμάτη δύναμη αφ’ εαυτής: η καθοδηγούμενη απ’ το δεδομένο (αυτό που μας δίνεται…) αντίδραση της φαντασίας στην αισθητικήν εντύπωση, αποτελεί εδώ τον μοναδικόν και νόμιμον τρόπο για να κατανοήσουμε τα πράγματα· κατέχει δηλ. τη θέση μιας αυθόρμητης αντίληψης, στην οποίαν και αντιδρούμε αργότερα. Η κατανόηση του κόσμου δια τής μιμήσεως αντανακλά εκείνην τη «διάρθρωση», με την οποίαν και φανερώνεται, με τη δύναμη του θεϊκού του μεγαλείου, το δεδομένο. Φανερώνεται δε και ο άνθρωπος εντελώς μέσα στο φως των αυτο-παρουσιαζομένων δυνάμεων του κόσμου. Γιατί δεν είναι αυθόρμητα διατεθειμένος απέναντι σ’ αυτήν την «κοσμική» μορφή γνώσης: συνειδητοποιεί δηλ. πως ακόμα και τα πιο ιδιαίτερα αισθήματα και αποφάσεις του «εμπνέονται» σ’ αυτόν, επειδή και η συμπεριφορά του κατανοείται βασικά απ’ τις περιστάσεις, και όχι αντίστροφα. «Αυτό που βιώνουμε ως αίτιο ή κίνητρο τη στιγμή μιας απόφασης, είναι γι’ αυτόν που γνωρίζει οι (ίδιοι οι…) θεοί» (Otto, ό.π. Ο 229).

Συνεχίζεται

Αμέθυστος