Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τετάρτη 5 Μαίου 2021
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Πρώτο
Ε Ι Ν Α Ι Κ Α Ι Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α (συνέχεια)
Ερμηνεία τών σφαλμάτων
Η φιλοσοφία γεννήθηκε από «τον θαυμασμό για τα πράγματα που είναι αυτό που είναι» (Μετ., Α, 2, 983a 13). Αυτή λοιπόν η ακολουθία του θαυμασμού συνιστά την απορία, δηλαδή μια κατάσταση πραγμάτων που ενέχει κατ’ αρχήν μιαν αντίφαση. Ο Αριστοτέλης αναφέρει δύο παραδείγματα: της μαριονέττας που κατορθώνει να κινείται από μόνη της, και της αδυναμίας να υπολογίσουμε την διαγώνιο ενός τετραγώνου. Στην πρώτη περίπτωση ο θαυμασμός οφείλεται στην αντίφαση ανάμεσα στη συνθήκη ακινησίας της μαριονέττας και την δυνατότητα που διαθέτει να κινείται από μόνη της, δυνατότητα που ανήκει μόνο σε ζωντανά όντα· στην δεύτερη, στην αντίφαση ανάμεσα στο γεγονός ότι ενώ η διαγώνιος είναι δεδομένη αδυνατούμε να την μετρήσουμε σύμφωνα με μια δεδομένη διαδικασία. Η φιλοσοφία δεν γεννάται επομένως από μιαν αυθόρμητη ορμή της ψυχής, αλλά από την ίδια την πίεση των προβλημάτων: τα πράγματα φανερώνονται, μας επιβάλλονται ως αντιφάσεις, ως ερωτήματα· μας ωθούν ακόμη και παρά την θέλησή μας στην έρευνα· δεν σταματούν να σπρώχνουν τον θαυμασμό μας προς έναν θαυμασμό αντίθετο: για να μπορέσουμε κάποια μέρα να απορήσουμε, γιατί τα πράγματα είναι αυτό που είναι· «τίποτα δεν θα εξέπληττε τόσο τον γεωμέτρη όσο η δυνατότητα υπολογισμού της διαγωνίου». Η φιλοσοφία περιγράφει επομένως μια καμπύλη που μεταβαίνει από τον αρχικό θαυμασμό στον θαυμασμό απέναντι σ’ αυτόν τον πρώτο θαυμασμό· εάν τα πράγματα αποσπούν τον άνθρωπο από την ευδαίμονα άγνοιά του μετατρέποντάς τον σε φιλόσοφο, αναγκάζουν στη συνέχεια τον φιλόσοφο να τα αναγνωρίσει όπως είναι.
Εάν η πίεση των πραγμάτων καθορίζει την προέλευση και το νόημα της έρευνας, αυτή η ίδια είναι επίσης που την ενεργοποιεί και την υποστηρίζει σε κάθε στιγμή. Όταν οι φιλόσοφοι αντιλήφθηκαν ότι η υλική αιτία δεν επαρκούσε για να ερμηνεύσει την κίνηση, αναγκάστηκαν να αναζητήσουν ένα νέο είδος αιτίας: «Στο σημείο αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, το ίδιο το πράγμα (αὐτό το πρᾶγμα) διέγραψε την πορεία τους και τους οδήγησε στην αναζήτηση». Ανάλογες διαπιστώσεις συναντούνται συχνά στις ιστορικές πραγματείες του Αριστοτέλη: συχνά αναφέρεται σε έναν «εξαναγκασμό της αλήθειας», και στην ανάγκη που βρίσκεται ο φιλόσοφος «να ακολουθήσει τα φαινόμενα» (Μετ., Α, 3 984 a και b και986 b).
Εάν όμως εξετάσουμε αυτές τις δηλώσεις τοποθετώντας τις μέσα στα συμφραζόμενά τους, θα δούμε ότι περιέχουν ένα διπλό νόημα: είτε τα πράγματα, η αλήθεια, τα φαινόμενα – εκφράσεις που θα πρέπει να δεχθούμε κατ’ αντιστοιχία – διαγράφουν την πορεία του φιλοσόφου και τον καθοδηγούν, είτε τον επαναφέρουν δια της βίας στον δρόμο που δεν θα έπρεπε να έχει εγκαταλείψει: έτσι ο Παρμενίδης, υποχρεωμένος να ακολουθήσει τα φαινόμενα, αναγκάζεται, σε αντίθεση με την πραγματική κατεύθυνση της θεωρίας του, να επανεισάγει την αισθητή πολλαπλότητα στο επίπεδο της γνώμης· ενώ ο Εμπεδοκλής, υπό την πίεση της αλήθειας, και παρά τις υλιστικές του τάσεις, αναγκάζεται ορισμένες φορές να αποκαλέσει λόγο την ουσία και την φύση. Στις περιπτώσεις αυτές η πραγματικότητα δεν παίζει το ρόλο του κινήτρου αλλά του ‘σωματοφύλακα’: διορθώνει τις παρεκτροπές και επαναφέρει τους περιπλανώμενους στον σωστό δρόμο. Στο επίπεδο της ερμηνείας ξαναβρίσκουμε λοιπόν τις δυσκολίες που αναδύονται στην ιστορία από τις ‘κακές’ φιλοσοφίες που διακόπτουν την γραμμική εξέλιξη της σκέψης. Η ίδια η έκφραση «εξαναγκασμός της αλήθειας» φαίνεται να δείχνει ότι η αλήθεια θα πρέπει να χρησιμοποιήσει βία για να επιβληθεί, ότι προσκρούει λοιπόν σε αντιστάσεις και ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσει πτώσεις και παρεκτροπές. Από πού προέρχονται όμως αυτές οι αντιστάσεις; Και εάν η αλήθεια είναι ταυτόχρονα η κινητήρια δύναμη και ο ρυθμιστής της φιλοσοφικής έρευνας, πώς να ερμηνεύσουμε την περιπλάνηση των φιλοσόφων;
Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Αριστοτέλης δεν επικαλείται ποτέ για να δικαιολογήσει τα σφάλματα κάποια θεμελιώδη διαστροφή του ανθρωπίνου πνεύματος. Εκτός από τους Σοφιστές – τους οποίους ορισμένες στιγμές επιλέγει να αποκλείσει από την φιλοσοφία παρά να δώσει μια θετική ερμηνεία στις περιπλανήσεις τους – οι φιλόσοφοι έσφαλαν μόνο επειδή προχώρησαν πολύ μακριά την πρόθεσή τους αναζήτησης της αλήθειας. Υπάρχει κάποιο είδος δύναμης αδράνειας της έρευνας, που όταν τεθεί σε κίνηση από τα πράγματα, συνεχίζει αυθαίρετα την πορεία της και καταλήγει να χάσει την επαφή με την πραγματικότητα. Έτσι τους Ελεάτες, όταν διέκριναν ότι το Ένα δεν μπορεί να είναι η αιτία της ίδιας του της κίνησης, εκείνη ακριβώς την στιγμή η διαπίστωση αυτή τους υποχρέωσε να ξεκινήσουν μια νέα έρευνα· αντί όμως να αποδεχτούν μια δεύτερη αιτία, που θα ήταν η αιτία της κίνησης, προτίμησαν να αγνοήσουν την ίδια την κίνηση: «κυριαρχήθηκαν από την έρευνά τους (ἡττηθέντες ὑπό ταύτης τῆς ζητήσεως)» σε βαθμό που να λησμονήσουν την αλήθεια (Μετ., Α, 3, 984a 30).
Μια συγγενής αιτία σφαλμάτων συναντάται στην άκριτη προσκόλληση σε ιδιαίτερα αυστηρές αρχές, που αρνείται κανείς να προσαρμόσει στην εμπειρία. Εδώ βρίσκεται κυρίως το λάθος των Πλατωνικών, που ενώ αναγνώρισαν την αναγκαιότητα των αιωνίων αρχών, αρνήθηκαν να δεχθούν και άλλες αρχές που δεν είναι αιώνιες: « Από αγάπη προς τις αρχές τους, οι φιλόσοφοί μας μοιάζουν να παίζουν τον ρόλο αυτών που στις συζητήσεις περιφρουρούν τις θέσεις τους. Είναι διατεθειμένοι να υποστούν οποιαδήποτε συνέπεια, πεπεισμένοι ότι κατέχουν τις αληθινές αρχές: σαν να μην υπήρχαν και αρχές που θα έπρεπε να κρίνονται εκ των αποτελεσμάτων τους» (Περ. Ουρ., III, 7, 306a 12).
Συνέπεια αυτής της ισχυρογνωμοσύνης, της άρνησης αποδοχής της εμπειρίας, είναι ακριβώς αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί φαντασία (πλάσμα): «Αποκαλώ φαντασία την βία που ασκείται στην αλήθεια, προκειμένου να εξυπηρετηθεί μια υπόθεση» (Μετ., Μ, 7, 1082b 3). Στον εξαναγκασμό της αλήθειας αντιπαρατίθεται έτσι η βία του λόγου· δεν πρόκειται όμως για δυό ισότιμες και ανταγωνιστικές δυνάμεις: η βία του λόγου παρατείνει δια της αδράνειας τον εξαναγκασμό της αλήθειας, την στιγμή όμως που αυτή η τελευταία έχει πάψει να ενεργεί ή ενεργεί προ άλλη κατεύθυνση. Η υπόθεση γεννάται από τον θαυμασμό και την προσπάθεια μετριασμού του, γεγονός που δικαιολογεί συνήθως και την ύπαρξή της. Αλλά το σφάλμα δεν γεννάται από την παρέκκλιση, αλλά από την ακαμψία, η οποία μας παραπέμπει σε μια μερικότητα της αλήθειας, που αγνοεί όμως το ιδιαίτερο σημείο εφαρμογής της μέσα στο όλο. Η φιλοσοφική κόλαση είναι σπαρμένη με καλές προθέσεις που πάγωσαν, κρυσταλλώθηκαν μέσα σε μια υπόθεση και κατέληξαν στην φαντασία. Δεν θα ήταν λοιπόν ρόλος του φιλοσόφου-ιστορικού το να αποκαταστήσει την ρευστότητα αυτών των προθέσεων, να ξαναβρεί πίσω από το σύστημα τον αρχικό θαυμασμό που το ανέδειξε, και την δυναμική που το συνέστησε;
Αναζήτηση των κινήτρων
Ο Αριστοτέλης επανέρχεται συχνά στην ιδέα ότι κάθε σφάλμα είναι καθαυτό πιθανό και λογικό, έννοια που εκφράζει συχνά με τον όρο εὔλογος. Αναγνωρίζοντας όμως την αιτία για την οποία μια θεωρία θεωρήθηκε αληθοφανής από τον συγγραφέα της, μας τοποθετεί άμεσα απέναντι στην επιφύλαξη ως προς το αβάσιμό της: αυτό σημαίνει ότι διακρίνουμε την πρόθεση, η οποία όπως είδαμε είναι οπωσδήποτε ειλικρινής, από την εσφαλμένη κρυστάλλωσή της μέσα σ’ ένα σύστημα, που την προδίδει παγιώνοντάς την. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης λέει ότι «χρειάζεται όχι μόνο να αναδείξουμε την αλήθεια, αλλά να ανακαλύψουμε επίσης την αιτία του σφάλματος· διότι κατ’ αυτόν τον τρόπο στερεώνεται η εμπιστοσύνη: όταν αναδείξουμε σαν λογικό (εύλογον) το κίνητρο που εμφανίζει ως αληθές αυτό που δεν είναι, ενισχύουμε τους λόγους εμπιστοσύνης στην αλήθεια» (Ηθ. Νικ., , 14 1154a 24). Αυτή την προοπτική ο Αριστοτέλης προσπάθησε με κάθε μέσο να εκπληρώσει: το βάθος των ιστορικών αναλύσεών του οφείλεται ακριβώς σ’ αυτή την συστηματική έρευνα του αληθοφανούς κινήτρου, που είναι η προνομιακή θέση από την οποία μπορούμε να διακρίνουμε ταυτόχρονα την πρόθεση της αλήθειας και το εσφαλμένο του συστήματος, καθώς και την αιτία για την οποία η πρώτη παραπλανήθηκε ή απαξιώθηκε μέσα στο δεύτερο. Όπως ένα είδος ανασκαφής των θεωριών, αυτή η μέθοδος που ο Αριστοτέλης εφάρμοσε με επιμονή, οδήγησε συχνά σε αξιόλογες ερμηνείες, τις οποίες θα ήταν κακόβουλο να αποκαλέσουμε ιστορικά ανακριβείς, διότι δεν αποβλέπουν στην συνεισφορά «αρθρωμένων» επιχειρημάτων, αλλά στην έρευνα πίσω απ’ τα επιχειρήματα των κατ’ ουσίαν κρυμμένων κινήτρων. Θα παραθέσουμε εδώ μερικά παραδείγματα. Ο Αριστοτέλης αποδεικνύει σε πολλές περιπτώσεις ότι η θεωρία του Αναξαγόρα της ομοιομέρειας και της πρόσμειξης επιχειρήθηκε ως απάντηση στον θαυμασμό που προκαλεί το γίγνεσθαι: πώς ένα πράγμα μπορεί να γίνει ένα άλλο πράγμα, εάν αυτό δεν ήταν με κάποιον τρόπο παρόν σε εκείνο; Ή ακόμη, πώς να ερμηνεύσουμε την αλλαγή χωρίς να ανατρέψουμε την καθολικά αποδεκτή αρχή, ότι το Είναι δεν μπορεί να προέλθει από το μη-Είναι (Φυσικά., Ι, 4, 187a 26); Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υπό το φως αυτής της εξήγησης διασαφηνίζεται μια ιδιαίτερα περίπλοκη θεωρία: είναι αλήθεια ότι η ομοιομέρεια και η πρόσμειξη αποδεικνύονται τώρα όχι τόσο ως μια λύση (την οποία ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ανακάλυψε με την θεωρία του για την δύναμη και την πράξη), αλλά ως το ίδιο το υποστασιοποιημένο πρόβλημα.
Ιδιαίτερα αξιόλογη είναι η εφαρμογή αυτής της μεθόδου στους σοφιστές, και γενικότερα στους αρνητές της αρχής της αντίφασης: «Η απορία που εξέφραζαν μπορεί να λυθεί, αν εξετάσουμε ποια υπήρξε η αρχή αυτής της αντίληψης» (Μετ., Κ, 6, 1062b 20). Αρχή που έχει εξ άλλου δύο όψεις: αφ’ ενός τον ίδιο αυτό θαυμασμό απέναντι στο γίγνεσθαι, που οδήγησε τον Αναξαγόρα στην θεωρία με την οποία, στο όνομα της πάγιας αρχής σύμφωνα με την οποία από το μη-Είναι δεν μπορεί να προέλθει το Είναι, εισάγει το Είναι μέσα στο μη-Είναι και το μη-Είναι μέσα στο Είναι· και αφ’ ετέρου την ψυχολογική παρατήρηση, ότι «αυτό το πράγμα που φαίνεται σε κάποιους γλυκύ, σε άλλους μοιάζει να είναι το αντίθετό του». Ερμηνεύω όμως δεν σημαίνει αμνηστεύω· και η ιστορία δεν καλείται εδώ να ερμηνεύσει αυτό που καταδικάζει η φιλοσοφία. Ο Αριστοτέλης δεν υποχωρεί μπροστά σ’ αυτό το ενδεχόμενο: η ερμηνεία από τη φύση της καταλήγει στην δικαίωση, και κατά συνέπεια στην διάσωση αυτής της μη-φιλοσοφίας που είναι η σοφιστική. Εάν είναι αλήθεια ότι αυτό που διακρίνει την σοφιστική από την φιλοσοφία δεν είναι τόσο η διαφορά στο περιεχόμενο όσο στην προαίρεση, αναγνωρίζοντας στον σοφιστή μια καλή προαίρεση, τον προωθεί σε φιλόσοφο, και του απονέμει μια θέση, αν όχι στην ιστορία της φιλοσοφίας, τουλάχιστον στο πάνθεον των φιλοσόφων.
Η ερμηνεία της γενέσεως των συστημάτων καταλήγει έτσι σε μιαν εντελώς διαφορετική αντίληψη του συσχετισμού τους από ό,τι η αναδρομική κατανόησή τους. Αυτή η τελευταία προϋπέθετε κάποιο επίπεδο ολοκλήρωσης της φιλοσοφίας, ένα σταθερό σημείο από το οποίο θα μπορούσε κανείς να ατενίσει το σύνολο των προηγουμένων συστημάτων και με αναφορά στο οποίο αυτό το σύνολο θα μπορούσε να οριοθετηθεί σύμφωνα με κάποια τάξη διαδοχής. Παρόλο που ο Αριστοτέλης δεν έφθασε ποτέ στο σημείο να εξομοιώσει πλήρως την αναδρομική κίνηση του αληθούς με την αναδρομική κίνηση της αναγκαιότητας, η κατανόηση θα μπορούσε να δώσει την ψευδαίσθηση μιας ερμηνείας δια του τέλους και του όλου, δηλαδή δια της τελικής αιτίας. Η αντίληψη αυτή αποτελεί χωρίς αμφιβολία το κλειδί του βιβλίου Α των Μεταφυσικών, βιβλίο που τοποθετείται, κατά τον W. Jaeger, στην εποχή της παραμονής του Αριστοτέλη στην Άσσο, δηλαδή σε μια περίοδο αρκετά πρώιμη, κατά την οποία διατηρούσε ακόμη την εμπιστοσύνη του, όπως εκφράσθηκε μερικά χρόνια νωρίτερα στο έργο του Περί φιλοσοφίας, σε μιαν ολοκλήρωση της φιλοσοφίας, όχι μόνο δυνατή αλλά και επικείμενη.
Ο Αριστοτέλης εν τούτοις οδηγείται κατά βάθος στο να εξηγήσει την γέννηση και το περιεχόμενο των συστημάτων δια του «εξαναγκασμού της αλήθειας», που στην ουσία δεν αποτελεί τόσο μιαν έκκληση ή μιαν προσδοκία, όσο μιαν κατά κάποιο τρόπο μηχανιστική πίεση των προβλημάτων. Προκειμένου να ερμηνεύσει τις προφανείς παρεκτροπές, της υπαναχωρήσεις και τις πτώσεις στο επίπεδο της «φαντασίας», ο Αριστοτέλης αναγκάζεται να αποδώσει στην έρευνα μια δύναμη αδράνειας, η οποία προερχόμενη από το στοιχείο του θαυμασμού απέναντι στα ίδια τα πράγματα, τα χάνει σύντομα από το οπτικό της πεδίο, είτε δοκιμάζεται άμεσα σε σχέση με αυτά. Έτσι όμως η εικόνα της διαδοχής υποκαθίσταται από ένα πηγαινέλα ανάμεσα στο ίδιο το πράγμα, που «εξαναγκάζει» τον φιλόσοφο να το θεωρήσει σύμφωνα με την διάρθρωση ή τα διαφορετικά του νοήματα, και τις υποθέσεις που απορρέουν, και οι οποίες οδηγούν σε αντίστοιχα ερωτήματα απέναντι στο πράγμα από το οποίο δοκιμάζονται.
Ο διάλογος των φιλοσόφων
Σ’ αυτόν τον διάλογο ανάμεσα στον φιλόσοφο και τα πράγματα προστίθεται ένας άλλος, αυτός των φιλοσόφων μεταξύ τους. Η μέθοδος ερμηνείας δια του αληθοφανούς κινήτρου, όπως την ονομάσαμε, υποκαθιστά την ιστορία με την μονογραφία. Η πολλαπλότητα των συστημάτων δεν προσανατολίζεται πλέον στην βάση της διαδοχής, αλλά περιορίζεται εξ αρχής σε μια πληθώρα μοναχικών και παράδοξων θαυμασμών, που αντί να συντονίζονται, απλώς παρατίθενται. Ενώ στο βιβλίο Α των Μεταφυσικών παρακολουθούμε μια σειρά από φιλόσοφους να αντιμετωπίζουν διάφορα προβλήματα και να προχωρούν σταδιακά στη λύση τους μέσα από μιαν επιτυχή εξέλιξη, τώρα η διαδικασία αντιστρέφεται: αντί για την διαδοχή προβλημάτων, βρισκόμαστε απέναντι σε μια διαδοχή φιλοσόφων. Και αν μπορούμε ακόμη να μιλήσουμε για ιστορική συνέχεια, η ενότητα δεν διακρίνεται πλέον στο διαβλεπόμενο τέλος, αλλά στην διαιώνιση ενός ερωτήματος: όπως για παράδειγμα, εάν οι αρχές είναι αιώνιες ή διαβλητές, ή πώς από το μη-Είναι μπορεί να προέλθει το Είναι, που αμφότερες καταλήγουν σ’ αυτό το ερώτημα που συνοψίζει «το ζητούμενο πάλαι ποτέ και τώρα και πάντοτε και μόνιμο πρόβλημα και αντικείμενο της αναζήτησής μας: τί είναι το Είναι (το ον);» (Μετ., Ζ, 1, 1028b 2). Εάν επομένως η φιλοσοφία είναι ένα σύνολο από διαρκή ερωτήματα, από συνεχώς ανοιχτά προβλήματα, από διαρκώς αναγεννώμενο θαυμασμό, και εάν το μόνο κοινό σημείο αλληλεγγύης μεταξύ των φιλοσόφων είναι η έρευνα, . Θα έχουν συσσωρευτεί αντιθέτως όλες οι προϋποθέσεις ενόςη ιστορία της φιλοσοφίας δεν θα είναι πλέον μια σύνοψη γνώσεων, και ακόμη λιγότερο η εξέλιξη μιας αλήθειας που πορεύεται προς την ενθρόνισή της αυθεντικού διαλόγου: συνοχή του προβλήματος, ποικιλία των απόψεων, αλλά επίσης κοινωνία ως προς την πρόθεση αναζήτησης της αλήθειας.
Έτσι αντικαθίσταται προοδευτικά η εικόνα της κατάκτησης, κληρονομιά του ορθολογισμού της «εποχής των φώτων», από την λιγότερο φιλόδοξη εικόνα του διαλόγου, μεταφέροντας στην ιστορία την σωκρατική διαλεκτική. Και ο Αριστοτέλης ερωτά λοιπόν, πέρα από χρονικούς περιορισμούς, τους ικανούς ανθρώπους, χωρίς να μεριμνά για την θέση τους στην ιστορία: «Για ορισμένα προβλήματα θα πρέπει να αναζητήσουμε την απάντηση από μόνοι μας, για άλλα να τα μάθουμε από ικανούς ερευνητές, και εάν υπάρχει διαφορά απόψεων ανάμεσα στους ικανούς και τους δικούς μας, θα πρέπει βέβαια να σεβαστούμε και τα δύο μέρη, αλλά να εμπιστευόμαστε αυτούς που είναι οι πιο ακριβείς» (Μετ., Λ, 8, 1073b 10). Ο χρόνος εδώ δεν επεμβαίνει για να συστήσει ιεραρχία ανάμεσα στις θεωρίες, σαν να πρέπει να θεωρηθεί αληθέστερη η τελευταία από τις προηγούμενες· συνιστά απλώς τον κατά κάποιον τρόπο ουδέτερο και αδιάφορο χώρο, μέσα στον οποίον εξελίσσεται η ‘σύσκεψη’ (συνεδρεύειν), στην οποία συμμετέχουν, αμιλλώμενοι σε μια κοινή έρευνα, ο φιλόσοφος και το σύνολο των προκατόχων του. Ο Αριστοτέλης δεν παίζει πλέον τον ρόλο του δικαστή αλλά του διαιτητή: δεν καθορίζει εκ των προτέρων σε ποια πλευρά βρίσκεται η αλήθεια, αλλά περιμένει η αλήθεια, ή τουλάχιστον η κατεύθυνση στην οποία θα πρέπει να αναζητηθεί, να αναδυθεί από την ίδια την αντιπαράθεση. Με την έννοια αυτή, η συμφωνία των φιλοσόφων, ή του μεγαλυτέρου μέρους τους, αποτελεί ήδη σημείο της αλήθειας: το γεγονός ότι ο Πλάτων υπήρξε ο μόνος ανάμεσα στους φιλοσόφους που επικαλείται τον χρόνο, αυτό και μόνο λειτουργεί εναντίον του. Αντιθέτως, η διαφωνία ανάμεσα σε φιλοσόφους που μελέτησαν το ίδιο πρόβλημα, σηματοδοτεί το αβάσιμο των θεωριών τους.
Δεν υπάρχει επομένως προνομιούχος φιλόσοφος ούτε προκαθορισμένο σύστημα προς το οποίο τα πάντα να οδηγούν. Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης απαρνείται κάθε έννοια προόδου; Όντως έτσι φαίνεται μερικές φορές, όταν εισάγοντας ένα πρόβλημα καταστρώνει έναν πίνακα με τις κατευθύνσεις των θεωρητικά δυνατών λύσεων: όπως για τον αριθμό και την φύση των αρχών, ή την φύση των αριθμών, ή ακόμη τον ορισμό της ψυχής: εδώ δεν υπάρχει καμμία πρόοδος από μια λύση σε μιαν άλλη, αλλά ένα είδος άχρονης συστηματοποίησης των διαφόρων απόψεων, από την οποία απουσιάζει κάθε έννοια γενεαλογίας. Τίποτε δεν υποδεικνύει προς ποια κατεύθυνση, η οποία συνήθως υποδεικνύεται από την ιστορία, θα πρέπει να πραγματοποιηθεί η σύνθεση· ή δεν υπάρχει καν σύνθεση: ο φιλόσοφος θα πρέπει να επιλέξει, με μια κίνηση εκτός χρόνου, ανάμεσα σε λύσεις που από την σκοπιά της ιστορίας είναι ισάξιες. Είναι αλήθεια ότι αυτή η διαδικασία ανήκει μάλλον στην διαλεκτική και πολύ μικρή σχέση έχει με την καθαρά ιστορική διαδικασία όπως περιγράφεται στο βιβλίο Α, και η οποία μοιάζει τελικά απομονωμένη στο έργο του Αριστοτέλη: σε ό,τι αφορά στην κατάταξη των διαφόρων πιθανών απόψεων, μπορούμε εύκολα να διακρίνουμε ότι ορισμένες από αυτές δεν λαμβάνονται καθόλου υπόψη· και όσο για τις υπόλοιπες, η ιστορία επεμβαίνει μόνο ως πρόσθετη εγγύηση της ‘πιθανότητάς’ τους. Αυτές οι διαδικασίες ουδόλως ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις της ιστορίας: η ιστορία επεμβαίνει μόνο για να ορίσει το εκ των προτέρων σχεδιασμένο πλαίσιο της φιλοσοφίζουσας λογικής.
Ο χρόνος του διαλόγου
Αλλά εάν ο Αριστοτέλης περιορίζει εδώ την ιστορία στον ρόλο ενός συμβάντος, το κάνει κυρίως για λόγους ‘παρουσίασης’: ποτέ δεν πίστεψε ότι ο διάλογος των φιλοσόφων είναι ένας διάλογος κουφών, στον οποίον τα ίδια θέματα επανέρχονται περιοδικά, επαναλαμβανόμενα από διαφορετικές φωνές, χωρίς να αλλάζει τίποτε ουσιαστικό. Πιστός οπαδός του Σωκράτη, ο Αριστοτέλης γνωρίζει ότι ο διάλογος ακολουθεί μια διαδικασία: απλώς εδώ δεν πρόκειται για μια γραμμική πρόοδο, που συντίθεται από συσσωρεύσεις αποδείξεων, αλλά για μια καθαρά «διαλεκτική» πρόοδο, η οποία προσεγγίζει μιαν αλήθεια σε διαρκή απόδραση, μέσα από ένα συνεχές πηγαινέλα συνδιαλλαγής. Ο χρόνος του διαλόγου, όπως και ο χρόνος της πειθούς γενικά, δεν είναι ένας χρόνος ομοιογενής, στον οποίον ο τελευταίος λόγος είναι απαραίτητα προνομιούχος σε σχέση με τους προγενέστερους, επειδή θα μπορούσε να τους συμπεριλάβει. Αντιθέτως η συνδιαλλαγή υπακούει σε έναν ρυθμό μυστικό, στον οποίον εναλλάσσονται περίοδοι ωριμότητας με περιόδους κρίσεως, ενώ καμμία αντιστοιχία δεν υφίσταται ανάμεσα στις διαφορετικές στιγμές του: η ικανότητα του οξυδερκούς διαλεγομένου είναι να συλλάβει την στιγμή κατά την οποία η παρέμβασή του θα είναι αποφασιστική. Η καλοπροαίρετη αυτή παρατήρηση υπήρξε κοινός τόπος για τους ρήτορες και τους σοφιστές: ο αυτοσχεδιαζόμενος λόγος είναι ανώτερος του γραπτού λόγου, και η συζήτηση ανώτερη της δογματικής διδασκαλίας, διότι προσφέρουν στον ομιλητή ή στον φιλόσοφο την δυνατότητα να συλλάβει την ευκαιρία, την προσφορότερη στιγμή, τον καιρό. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον ίδιον αυτόν όρο για τον ιδανικό διάλογο των φιλοσόφων μέσα στο χρόνο: οι αντιρρήσεις που προβάλλει ο Αντισθένης ως προς τον ορισμό «δεν είναι ανεπίκαιρες» (έχει τινά καιρόν) (Μετ., Η, 3, 1043b 25): η χρήση του όρου σκιαγραφεί μια «διαλεκτική» αντίληψη της ιστορίας, όπου βλέπουμε να τίθεται το πρόβλημα από κάποιον, να προβάλλονται αντιρρήσεις από κάποιον άλλον, άλλοτε να τίθενται εμπόδια και άλλοτε αντιθέτως η συζήτηση να προωθείται αποφασιστικά, αν και κατά τρόπο απρόβλεπτο.
Ο χρόνος επομένως δεν είναι ο τόπος της λήθης, όπως τον συνέλαβε ο Πλάτων, ούτε αυτός της αποκάλυψης, όπως φαίνεται να πίστεψε για κάποιο διάστημα ο Αριστοτέλης. Η λήθη και η αποκάλυψη προϋποθέτουν την ύπαρξη μιας απόλυτης αλήθειας, ανεξάρτητης από την ανθρώπινη γνώση, και που θα υπήρχε καθαυτή στην αρχή ή στο τέλος της ιστορίας, δηλαδή πέρα από το πραγματικό πεδίο της ανθρώπινης ιστορίας. Ο Αριστοτέλης δεν απαρνήθηκε ποτέ τελείως αυτή την θεωρία: η λύση του τετραγωνισμού του κύκλου είναι εφικτή, ακόμη και αν δεν την ανακάλυψε κανένας άνθρωπος μέχρι σήμερα· και εάν είναι αλήθεια ότι από την σκοπιά της αιωνιότητας μόνο το αδύνατο δεν θα συμβεί ποτέ, η λύση αυτή, εφόσον υπάρχει δυνάμει, κάποια στιγμή θα αποκαλυφθεί. Κατά τον ίδιο τρόπο και η θεωρία των τεσσάρων αιτίων, απλά και μόνο επειδή είναι αληθινή, θα συναντήσει κάποτε τον εκφραστή της, είτε αυτός είναι ο Αριστοτέλης είτε κάποιος άλλος. Σε μια τέτοια προοπτική, η ιστορία είναι αυτή η αδυσώπητη πλευρά της ενδελέχειας που χωρίζει τα εφικτά από την πραγμάτωσή τους· εάν η αναμονή θεωρείται αναγκαία, εξίσου αναγκαίο είναι να καταλήξει και σε ένα τέλος· διότι διαφορετικά το εφικτό δεν είναι πλέον εφικτό αλλά ανέφικτο. Υπό αυτήν την έννοια η πρόοδος είναι μια γένεσις εἰς οὐσίαν, η προοδευτική εμφάνιση της ουσίας.
Διαλεκτική και ιστορία
Αλλά ο Αριστοτέλης, όπως είδαμε, αμφισβητεί ότι η φιλοσοφία θα μπορούσε να έχει ένα τέλος, δηλαδή να προσεγγίσει μιαν απόλυτη και αμετάβλητη αλήθεια, που θα ήταν κάτι σαν η ουσία της λύσης. Αυτό που διακρίνει το πρόβλημα του τετραγωνισμού του κύκλου από το ερώτημα τί τό ὂν είναι ότι το πρώτο έχει ήδη λυθεί, εάν όχι στο επίπεδο της ανθρώπινης συνείδησης, τουλάχιστον στο σύμπαν των ουσιών, ενώ η απάντηση στο ερώτημα ήταν και είναι «αεί ζητούμενον» (Μετ., Ζ, 1, 1028b 3). Η ιστορία δεν είναι πλέον το όριο που χωρίζει τον άνθρωπο από τις ουσίες, αλλά ο ατελεύτητος ορίζοντας της έρευνας και της μελέτης των ανθρώπων.
Αντιλαμβανόμαστε τώρα την βαθειά συνάφεια που συνδέει στον Αριστοτέλη την διαλεκτική με την ιστορία: εάν η διαλεκτική είναι η μέθοδος της έρευνας (ζήτησις), η ιστορία είναι ο τόπος. Η καλλιέργεια μιας απορίας (διαπορεῖν) και η συλλογή των απόψεων των προκατόχων του, είναι δύο συμπληρωματικές διαδικασίες (Περί ψυχής. Ι, 2, 403b 20): διότι η ιστορία της φιλοσοφίας αναπτύσσει τους δισταγμούς και τις αντιφάσεις, μέσα από τις οποίες ο φιλόσοφος που θέτει τα αυτά προβλήματα θα πρέπει με τη σειρά του να περάσει. Ο διάλογος των φιλοσόφων μέσα στον χρόνο μάς καθιστά μάρτυρες ενός είδους άσκησης της αλήθειας: δεν πρόκειται πλέον για ένα αναπόφευκτο γίγνεσθαι ,αλλά για κοπιώδη δοκιμασία. Αυτή είναι η χρησιμότητα της ιστορίας: να συντομεύσει, δια της εμπειρίας των δοκιμασιών του παρελθόντος, τον χρόνο μαθήτευσης των φιλοσόφων του μέλλοντος. Αυτό είναι και το όριό της: αν η ιστορία υποδεικνύει τα προς αποφυγήν λάθη καθώς και τις άκαρπες εξερευνήσεις, δεν αποκαλύπτει ωστόσο στον φιλόσοφο την βασιλική οδό. Ως μόνος υπεύθυνος της κατεύθυνσης που θα επιλέξει, δεν έχει άλλη ελπίδα παρά «να διαλογισθεί, σε ορισμένα σημεία, καλύτερα από τους προκατόχους του, και να μην διαλογισθεί, σε άλλα, χειρότερα» (Μετ., Μ, 1, 1076a 12).
Μια πολύ πιο ταπεινή φιλοδοξία στ’ αλήθεια, η οποία καθόλου δεν συμβαδίζει με την νικηφόρα βεβαιότητα στο Περί φιλοσοφίας και το βιβλίο Α. Από αυτά τα δύο κείμενα της νεότητάς του, μέχρι τις γεμάτες απογοήτευση προτάσεις των βιβλίων Γ και Ζ, διαβλέπουμε μιαν εξέλιξη που οδήγησε τον Αριστοτέλη, από μιαν τελεολογική και αισιόδοξη ενατένιση της ιστορίας της φιλοσοφίας, σε μια σύλληψη διαλεκτική και σχετικά απαισιόδοξη, από την ιδέα της αναγκαίας εξέλιξης σ’ αυτήν της αβέβαιης προόδου, από την ελπίδα μιας επικείμενης ολοκλήρωσης στην αποδοχή μιας αόριστης έρευνας. Οι αιτίες αυτής της κατάληξης, ανάμεσα στις οποίες διαφαίνεται η εμπειρία μιας αποτυχίας, δεν θα πρέπει να αναζητηθούν στην ίδια την θεώρηση της ιστορίας, επειδή συνδέονται λιγότερο με την αντίληψη για την ιστορία από ό,τι με την αντίληψη για την φιλοσοφία: το πρόβλημα που τίθεται αφορά στην δυνατότητα ολοκλήρωσης της φιλοσοφίας, δηλαδή στην μετάβασή της από το στάδιο της έρευνας σε αυτό του συστήματος.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου