Τετάρτη 11 Νοεμβρίου 2026
Η Ευρώπη μέσα από την κλειδαρότρυπα
Δεν έχουν πέσει μόνο κόμματα αλλά και λέξεις, έννοιες, πολιτισμός, δόγματα.
από τον Francesco Petrone - 11 Νοεμβρίου 2026
Πηγή: Φραντσέσκο Πετρόνε
Με την κατάρρευση του κομμουνισμού, κατέρρευσε και η ιδέα.
Όχι μόνο τα κόμματα, αλλά και οι λέξεις, οι έννοιες, ο πολιτισμός και το δόγμα κατέρρευσαν.
Έχοντας αποδεχτεί άκριτα τους νόμους της αγοράς, η Αριστερά μετά το 1989 έγινε η φωνή του φιλελευθερισμού, των ευρωπαϊκών οικονομικών, των Βρυξελλών, της ΕΚΤ. Η φωνή του συστήματος, ακόμη και του ΝΑΤΟ. Όχι πια η φωνή ενάντια στο σύστημα. Μια άνευ όρων παράδοση.
Και από τότε, κανείς δεν μπόρεσε να μιλήσει, για χάρη της ευπρέπειας, του αντικαπιταλισμού ή του σοσιαλισμού. Κανείς δεν μίλησε ποτέ για εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο ή για υπεραξία.
Οποιαδήποτε κριτική στο παγκοσμιοποιημένο οικονομικό σύστημα απαγορεύεται. Απαγορεύεται, δεν λογοκρίνεται βίαια. Απαγορεύεται για να διατηρηθεί η ευπρέπεια, το καλό γούστο. Ακόμα και οι αντι-παγκοσμιοποιητές, εξημερωμένοι, έχουν εξαφανιστεί.
Και έτσι, για αρκετές δεκαετίες, για να προσποιούνται μια χαμένη ταυτότητα, για να αυταπατώνται ότι εξακολουθούν να είναι κάτι, για να έχουν ένα σύνθημα, η έννοια του αντιφασισμού έχει εξαπλωθεί με εμμονική εμμονή. Εδώ είναι και τα προηγουμένως ανύπαρκτα συνθήματα Bella Ciao.
Είναι μια ψεύτικη ταυτότητα επειδή δεν προσφέρει τίποτα. Δεν προτείνει κάποια μορφή. Δεν προτείνει κάποια εναλλακτική. Προτείνει μόνο την αναβίωση ενός ανύπαρκτου εχθρού. Προσφέρει μόνο ένα σύνθημα, ξέρει μόνο πώς να δημιουργεί χρώμα για να γίνει αντιληπτό και να πει στον κόσμο ότι είναι ζωντανοί. Αλλά δεν είναι πιο ζωντανοί από τα θύματα της φαιντανύλης που περιφέρονται τριγύρω, κλεισμένα στον εαυτό τους.
Είναι η Αριστερά που δεν έχει πλέον φωνή και δεν έχει πλέον αυτοσεβασμό. Πρέπει να ευχαριστεί την Ευρώπη, την ΕΚΤ και τις αγορές. Έτσι τραγουδούν, χορεύουν, γελούν σαν κλόουν στο Καρναβάλι του Ρίο και νομίζουν ότι έχουν διαπράξει μια επαναστατική πράξη και έχουν ανησυχήσει τους τραπεζίτες.
Ο Μαρξ
είχε δίκιο. Δεν είχε δίκιο για όλα, αλλά για αυτό: η ιστορία επαναλαμβάνεται την πρώτη φορά ως τραγωδία, τη δεύτερη φορά ως φάρσα. Είμαστε στην τρίτη. Είμαστε στην παρωδία της παρωδίας.
Στο Παρίσι, στην Πλας ντε λα Ρεπουμπλίκ, βλέπω νέους να παρωδούν την Επανάσταση. Έχουν πινακίδες, έχουν συνθήματα, έχουν μεγάφωνα. Έχουν τα πάντα. Εκτός από ιδέες. Ο Ροβεσπιέρος είχε μια ιδέα. Ο Νταντόν είχε μια ιδέα. Ο Σεντ-Ζυστ είχε μια ιδέα. Έχουν μόνο μια σέλφι. Κάνουν την Επανάσταση χωρίς επανάσταση.
Στην Ιταλία, σε πολλές πλατείες, βλέπω νέους να παίζουν παρωδίες της Αντίστασης. Τραγουδούν το "Bella Ciao" σαν να ήταν καραόκε. Μιλούν για τον φασισμό χωρίς να έχουν διαβάσει ποτέ βιβλίο γι' αυτόν.
Στις Βρυξέλλες και τη Γερμανία, η ελίτ παίζει μια παρωδία της Επιχείρησης Μπαρμπαρόσα εδώ και χρόνια. Έχουν φορέσει τα κράνη τους και λένε: πρέπει να σταματήσουμε τη Ρωσία, πρέπει να επεκταθούμε προς τα ανατολικά, πρέπει να διεξάγουμε πόλεμο. Εκτός του ότι δεν είναι ο Χίτλερ. Δεν έχουν στρατό. Δεν έχουν ιδέα. Δεν έχουν λαό. Έχουν μόνο γραφειοκρατία. Έχουν μόνο οικονομικά. Έχουν μόνο ολιγαρχία. Αλλά ακόμη και ένας ψεύτικος πόλεμος μπορεί να έχει καταστροφικές συνέπειες.
Ο Τραμπ παρωδεί τον Γόρδιο δεσμό με τον πόλεμό του εναντίον της Περσικής Αυτοκρατορίας. Ο Μέγας Αλέξανδρος έκοψε τον δεσμό με το σπαθί του. Ο Τραμπ θέλει να κάνει το ίδιο με το Ιράν. Θέλει να κόψει τον περσικό δεσμό με βόμβες. Ο Αλέξανδρος είχε μια ιδέα για τον κόσμο. Ο Τραμπ έχει μόνο μια ιδέα για τον εαυτό του.
Όλος ο κόσμος φαίνεται να έχει μετατραπεί στο θέατρο του Πιραντέλο.
Όλοι παίζουν έναν ρόλο σε μια κωμωδία, υποδυόμενοι έναν χαρακτήρα.
Κανείς δεν είναι πια ο εαυτός του. Όλοι είναι χαρακτήρες. Όλοι φορούν μια μάσκα. Και η μάσκα έχει φάει το πρόσωπό τους. Είμαστε όλοι χαρακτήρες που αναζητούν έναν συγγραφέα.
Πηγή: Φραντσέσκο Πετρόνε
Με την κατάρρευση του κομμουνισμού, κατέρρευσε και η ιδέα.
Όχι μόνο τα κόμματα, αλλά και οι λέξεις, οι έννοιες, ο πολιτισμός και το δόγμα κατέρρευσαν.
Έχοντας αποδεχτεί άκριτα τους νόμους της αγοράς, η Αριστερά μετά το 1989 έγινε η φωνή του φιλελευθερισμού, των ευρωπαϊκών οικονομικών, των Βρυξελλών, της ΕΚΤ. Η φωνή του συστήματος, ακόμη και του ΝΑΤΟ. Όχι πια η φωνή ενάντια στο σύστημα. Μια άνευ όρων παράδοση.
Και από τότε, κανείς δεν μπόρεσε να μιλήσει, για χάρη της ευπρέπειας, του αντικαπιταλισμού ή του σοσιαλισμού. Κανείς δεν μίλησε ποτέ για εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο ή για υπεραξία.
Οποιαδήποτε κριτική στο παγκοσμιοποιημένο οικονομικό σύστημα απαγορεύεται. Απαγορεύεται, δεν λογοκρίνεται βίαια. Απαγορεύεται για να διατηρηθεί η ευπρέπεια, το καλό γούστο. Ακόμα και οι αντι-παγκοσμιοποιητές, εξημερωμένοι, έχουν εξαφανιστεί.
Και έτσι, για αρκετές δεκαετίες, για να προσποιούνται μια χαμένη ταυτότητα, για να αυταπατώνται ότι εξακολουθούν να είναι κάτι, για να έχουν ένα σύνθημα, η έννοια του αντιφασισμού έχει εξαπλωθεί με εμμονική εμμονή. Εδώ είναι και τα προηγουμένως ανύπαρκτα συνθήματα Bella Ciao.
Είναι μια ψεύτικη ταυτότητα επειδή δεν προσφέρει τίποτα. Δεν προτείνει κάποια μορφή. Δεν προτείνει κάποια εναλλακτική. Προτείνει μόνο την αναβίωση ενός ανύπαρκτου εχθρού. Προσφέρει μόνο ένα σύνθημα, ξέρει μόνο πώς να δημιουργεί χρώμα για να γίνει αντιληπτό και να πει στον κόσμο ότι είναι ζωντανοί. Αλλά δεν είναι πιο ζωντανοί από τα θύματα της φαιντανύλης που περιφέρονται τριγύρω, κλεισμένα στον εαυτό τους.
Είναι η Αριστερά που δεν έχει πλέον φωνή και δεν έχει πλέον αυτοσεβασμό. Πρέπει να ευχαριστεί την Ευρώπη, την ΕΚΤ και τις αγορές. Έτσι τραγουδούν, χορεύουν, γελούν σαν κλόουν στο Καρναβάλι του Ρίο και νομίζουν ότι έχουν διαπράξει μια επαναστατική πράξη και έχουν ανησυχήσει τους τραπεζίτες.
Ο Μαρξ
είχε δίκιο. Δεν είχε δίκιο για όλα, αλλά για αυτό: η ιστορία επαναλαμβάνεται την πρώτη φορά ως τραγωδία, τη δεύτερη φορά ως φάρσα. Είμαστε στην τρίτη. Είμαστε στην παρωδία της παρωδίας.
Στο Παρίσι, στην Πλας ντε λα Ρεπουμπλίκ, βλέπω νέους να παρωδούν την Επανάσταση. Έχουν πινακίδες, έχουν συνθήματα, έχουν μεγάφωνα. Έχουν τα πάντα. Εκτός από ιδέες. Ο Ροβεσπιέρος είχε μια ιδέα. Ο Νταντόν είχε μια ιδέα. Ο Σεντ-Ζυστ είχε μια ιδέα. Έχουν μόνο μια σέλφι. Κάνουν την Επανάσταση χωρίς επανάσταση.
Στην Ιταλία, σε πολλές πλατείες, βλέπω νέους να παίζουν παρωδίες της Αντίστασης. Τραγουδούν το "Bella Ciao" σαν να ήταν καραόκε. Μιλούν για τον φασισμό χωρίς να έχουν διαβάσει ποτέ βιβλίο γι' αυτόν.
Στις Βρυξέλλες και τη Γερμανία, η ελίτ παίζει μια παρωδία της Επιχείρησης Μπαρμπαρόσα εδώ και χρόνια. Έχουν φορέσει τα κράνη τους και λένε: πρέπει να σταματήσουμε τη Ρωσία, πρέπει να επεκταθούμε προς τα ανατολικά, πρέπει να διεξάγουμε πόλεμο. Εκτός του ότι δεν είναι ο Χίτλερ. Δεν έχουν στρατό. Δεν έχουν ιδέα. Δεν έχουν λαό. Έχουν μόνο γραφειοκρατία. Έχουν μόνο οικονομικά. Έχουν μόνο ολιγαρχία. Αλλά ακόμη και ένας ψεύτικος πόλεμος μπορεί να έχει καταστροφικές συνέπειες.
Ο Τραμπ παρωδεί τον Γόρδιο δεσμό με τον πόλεμό του εναντίον της Περσικής Αυτοκρατορίας. Ο Μέγας Αλέξανδρος έκοψε τον δεσμό με το σπαθί του. Ο Τραμπ θέλει να κάνει το ίδιο με το Ιράν. Θέλει να κόψει τον περσικό δεσμό με βόμβες. Ο Αλέξανδρος είχε μια ιδέα για τον κόσμο. Ο Τραμπ έχει μόνο μια ιδέα για τον εαυτό του.
Όλος ο κόσμος φαίνεται να έχει μετατραπεί στο θέατρο του Πιραντέλο.
Όλοι παίζουν έναν ρόλο σε μια κωμωδία, υποδυόμενοι έναν χαρακτήρα.
Κανείς δεν είναι πια ο εαυτός του. Όλοι είναι χαρακτήρες. Όλοι φορούν μια μάσκα. Και η μάσκα έχει φάει το πρόσωπό τους. Είμαστε όλοι χαρακτήρες που αναζητούν έναν συγγραφέα.
Αλιόχα Καραμάζοφ, ή Η Αγάπη ως Τρόπος Θέασης στον Ντοστογιέφσκι
Niloofar Tohry-Dob - 11/11/2026
Πηγή: Philitt
Στους Αδελφούς Καραμάζοφ , ο Φιόντορ Ντοστογιέφσκι (1821-1881) υπερβάλλει για τον ηθικό μηδενισμό μιας ανθρωπότητας «κατακερματισμένης σε ενότητες», όπου ο άνθρωπος, «ανεξάρτητος από το συλλογικό», είναι «συνηθισμένος να βασίζεται μόνο στον εαυτό του». Μπορεί μια τέτοια ανθρωπότητα, αποσυρμένη από τον εαυτό της και απαλλαγμένη από κάθε υποχρέωση απέναντι στους άλλους, να κατακτήσει την τέχνη της αγάπης για τον πλησίον; Τώρα, η αγάπη δεν είναι απλώς μια κίνηση της καρδιάς ή μια σειρά από χειρονομίες. ξεκινά με έναν τρόπο να βλέπεις, απαιτεί μια ορθότητα στο βλέμμα. Η αναγνώριση των άλλων προϋποθέτει την παραδοχή μιας τάξης πραγματικότητας που μας ξεπερνά και δεν εξαρτάται από τα συναισθήματά μας ή τις επιθυμίες μας. Μέσω του Αλιόχα Καραμάζοφ, ενός νεαρού δόκιμου που τοποθετείται στην καρδιά των Αδελφών Καραμάζοφ , ο Ντοστογιέφσκι προσφέρει μια ρομαντική ενσάρκωση μιας αγάπης της οποίας η δύναμη δράσης πηγάζει πάνω απ' όλα από ένα βλέμμα που διαμορφώνεται από μια πλήρως βιωμένη πίστη.
Αυτή η αντίθεση είναι παραπλανητική. Βρίσκεται επίσης στην καρδιά της πνευματικής διαμάχης στους Αδελφούς Καραμάζοφ . Είναι προφανές ότι εκτυλίσσεται μέσα από τις ιδεολογικές διαφορές μεταξύ του Ιβάν και του Αλιόχα Καραμάζοφ. Είναι ο Ιβάν που, εμμονικός με μια νοημοσύνη αφιερωμένη στην καθαρή λογική, θέτει το κεντρικό πρόβλημα του μυθιστορήματος: «Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται». Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να δούμε τον Ιβάν ως μια αφηρημένη νοημοσύνη, αποκομμένη από την πραγματική πραγματικότητα. Ο Ιβάν, αντίθετα, επηρεάζεται βαθιά από τα βάσανα, την αδικία και τις αντιφάσεις του κόσμου, τα οποία καταδικάζει με μια αλαζονική αυστηρότητα - κάτι που τον διακρίνει από τον Αλιόχα, έναν νεοφώτιστο που, αντιμέτωπος με την ίδια ασταθή και ελκυστική ανθρωπότητα, ούτε παραιτείται από την αγάπη ούτε από την υπηρεσία της, αναγνωρίζοντάς την. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει εδώ ότι ο Αλιόχα επιδεικνύει μια αφέλεια ότι η οξεία διαύγεια του Ιβάν αναδεικνύεται ακόμη πιο σκληρά. Είναι πολύ διαφορετικό. Ο Ιβάν αποτελεί εγγύηση σαφήνειας, αλλά δεν μπορεί πλέον να ενσωματώσει το Καλό σε μια κατανοητή κοσμοθεωρία. Ο Αλιόχα βλέπει το κακό, αλλά δεν υποβιβάζει τον άνθρωπο σε αυτό.
Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή την απόχρωση, είναι απαραίτητο να επιστρέψουμε στην παράδοση της ιπποτικής ευγένειας. Ο ιππότης θέτει τον εαυτό του στην υπηρεσία μιας πραγματικότητας που τον ξεπερνά, συμμορφούμενος με μια δημιουργική τάξη μεταφυσικών κανόνων και όχι με τις δικές του λαγνικές κλίσεις. Η αντικειμενικότητά του δεν είναι μια ψυχρή ουδετερότητα, αλλά μια πεποίθηση που του επιτρέπει να αναγνωρίζει την Imago Dei σε κάθε άτομο. Όπως υποστηρίζει ο Upton, η χριστιανική ιπποσύνη μας επέτρεψε κάποτε να «δούμε έναν άνθρωπο υπό το πρίσμα της Imago Dei (...) και όχι ως απλό προϊόν γενετικής κληρονομικότητας και κοινωνικής εξαρτημένης μάθησης». Ομοίως, ο Aliocha βλέπει σε κάθε άνθρωπο, ακόμη και στον εγκληματία, τη χριστιανική και καθολική πραγματικότητα της imago Dei , καθώς και τη δυνατότητα λύτρωσης που αυτή κρύβει. Εκεί που ο Ivan κηρύττει την απαισιοδοξία, ο Aliocha ελπίζει στη σωτηρία.
Όπως και με τον ιππότη πέντε αιώνες νωρίτερα, ο Αλιόχα υπηρετεί επίσης μια πραγματικότητα που τον ξεπερνά. Το βλέμμα του υπερβαίνει τα ύψη των προσωπικών του συναισθημάτων και τις εγωιστικές προβολές που θα μπορούσε να μπει στον πειρασμό να επιβάλει στους άλλους, επειδή θα ισοδυναμούσε με «άρνηση της πραγματικότητας των άλλων εκτός από τον εαυτό μας, και ότι δεν υπάρχει τίποτα λιγότερο ιπποτικό από αυτό». Αυτή η στάση θυμίζει την περιγραφή της Σιμόν Βέιλ για μια πίστη που περιβάλλει την ψυχή «με ένα συμπαγές περίβλημα αδιαφορίας που [διατηρεί] μια απόσταση», δίνοντάς της την ικανότητα διάκρισης. Ωστόσο, η Βέιλ τονίζει, «καθ' όλη τη διάρκεια που ένας άνθρωπος ανυψώνεται σε ένα βαθμό αριστείας που τον καθιστά θεϊκό ον μέσω της συμμετοχής, κάτι απρόσωπο, ανώνυμο εμφανίζεται μέσα του» (Περιμένοντας τον Θεό, 1950).
Αυτό το διορατικό, καθολικό βλέμμα του Αλιόχα σημειώνει η Σιμόν Βέιλ. Ο Αλιόχα δεν ισχυρίζεται ότι γνωρίζει το Καλό στο σύνολό του. Αντίθετα, η αντικειμενικότητά του είναι αυτή του να μην επιτρέπει ποτέ στην άμεση πτυχή να έχει τον τελευταίο λόγο για το άτομο. Το βλέμμα του στον άλλον παραμένει έτσι θεμελιωδώς «απόμακρο», όχι με την έννοια της αδιαφορίας για τους άλλους, αλλά μιας πνευματικής αποστασιοποίησης που βασίζεται στην πίστη: καθιστά δυνατό να μην υποβιβάζουμε τον άλλον στις πράξεις του, στα ελαττώματά του ή στα συναισθήματα που μας προκαλεί, και έτσι να διακρίνουμε τι μπορεί πραγματικά να είναι καλό για αυτόν. Όπως καταδεικνύει ο Ντοστογιέφσκι: «Η καρδιά του Αλιόχα δεν μπορεί να ανεχθεί την αβεβαιότητα. Δεν μπορούσε να αγαπήσει παθητικά. Μόλις αγαπούσε, έπρεπε να βοηθήσει αμέσως. Για αυτό, ωστόσο, έπρεπε να γνωρίζει με βεβαιότητα τι ήταν καλό και απαραίτητο για τον καθένα».
Δεν είναι παράδοξο ότι η αντικειμενικότητα του βλέμματος του Αλιόχα δημιουργεί χώρο για την υποκειμενικότητα του άλλου. Στο βιβλίο του « Η Τέχνη της Αγάπης » (1956), ο ψυχαναλυτής Έριχ Φρομ δηλώνει ότι η αντικειμενικότητα είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ικανότητα να αγαπάμε, αφού, όντας «το ακριβώς αντίθετο του ναρκισσισμού», μας δίνει «την ικανότητα να αντιλαμβανόμαστε τους ανθρώπους και τα πράγματα όπως είναι (...) διακρίνοντας αυτό το αντικειμενικό όραμα από αυτό που μεταφράζει τις επιθυμίες και τους φόβους μας». Ο Ιβάν, του οποίου η αντίληψη τείνει να προβάλλει τα δικά του βασανιστήρια στην πραγματικότητα, διακρίνεται από τον Αλιόχα με τον εξής τρόπο: «βλέπει τον εξωτερικό κόσμο ως σύμβολο του εσωτερικού του κόσμου», έναν εσωτερικό κόσμο στερημένο από υπερβατικότητα και ολοένα και περισσότερο στοιχειωμένο από καχυποψία.
Αλιόχα, Ιππότης του Αόρατου
Vittore Carpaccio, Πορτρέτο ενός Ιππότη
Αλλά η αναγνώριση της εικόνας του Θεού σε κάθε άνθρωπο δεν είναι εύκολη, καθώς πολλοί παραμορφώνουν αυτήν την εικόνα και υποκύπτουν στις άσχημες παρορμήσεις τους. Αυτή είναι η περίπτωση του Φιόντορ Καραμάζοφ, του πατριάρχη της οικογένειας Καραμάζοφ, ενός διεφθαρμένου ανθρώπου του οποίου «όλες οι ηθικές αρχές (...) περιορίζονται στο: μετά από μένα ο κατακλυσμός», και ο οποίος απαρνήθηκε τα καθήκοντά του ως πατέρας των τριών παιδιών του, έχοντας «μεγαλώσει στην αυλή» και εμφανιζόμενος «πλήρης μόνο όταν του αφαιρούνται».
Ο Αλιόχα περιβάλλεται από βαθιά διαταραγμένους χαρακτήρες: τον Ντμίτρι Καραμάζοφ, τον παθιασμένο και παρορμητικό μεγαλύτερο αδελφό· τον Ρακίτιν, τον κοντό, κυνικό ιεροσπουδαστή· τον Σμερντιακόφ, τον υπολογιστικό και δόλιο οικιακό εργάτη... Παρά την αταξία που τον περιβάλλει, ο Αλιόχα επιδεικνύει αξιοσημείωτη πνευματική δύναμη. Αυτό εκδηλώνεται στην ικανότητά του να βλέπει πέρα από το άμεσα ορατό και να θεωρεί τους άλλους αντικειμενικά, χάρη σε μια ανιδιοτέλεια που τον προδιαθέτει για πραότητα και ταπεινότητα, μια ικανότητα που καλλιεργεί μέσω των στάσεών του, του πνευματικού του δασκάλου, Ζωσίμα.
Αυτή η ποιότητα του βλέμματος είναι ιδιαίτερα εμφανής στον τρόπο με τον οποίο ο Αλιόχα σχετίζεται με τους γύρω του. Ένα βλέμμα που συναντά την πρώτη του δοκιμασία με τον θάνατο του πολιτικού Ζωσίμα . Ενώ οι πιστοί του μοναστηριού ελπίζουν ότι το σώμα των πολιτειών θα εκδηλώσει την ιερότητά του, υποκύπτει γρήγορα στη διαφθορά, επιτρέποντας στην έντονη οσμή της αποσύνθεσης να αναδυθεί. Αυτό το φαινόμενο προκαλεί προβλήματα και στη συνέχεια απογοήτευση, σε όσους είδαν στον Ζωσίμα έναν άγιο του οποίου τα λείψανα θα έπρεπε να είχαν ξεφύγει από τους συνηθισμένους νόμους της φύσης. Ο ίδιος ο Αλιόχα είναι βαθιά συγκλονισμένος από αυτό το θέαμα. Ωστόσο, η απογοήτευσή του δεν χάνεται στην άρνηση: μαθαίνει να μην συγχέει την ιερότητα του δασκάλου του με τα απτά σημάδια που περίμενε. Η πίστη του Αλιόχα συνίσταται επομένως στο να βλέπει το αόρατο στην καρδιά της πραγματικότητας, χωρίς να αφήνει την άμεση εμφάνιση και την κοινή γνώμη να εξαντλούν το νόημά της.
Η ακρίβεια του βλέμματος του Αλιόχα αποδεικνύεται περαιτέρω στη σχέση του με τον Ντμίτρι. Ο Αλιόχα γνωρίζει τα πάθη του αδελφού του, την ακολασία του, τη βία του και τα ξεσπάσματά του. Δεν τα αρνείται ούτε τα δικαιολογεί. Ωστόσο, αρνείται να υποβιβάσει τον Ντμίτρι στα ελαττώματά του. Γι' αυτό, όταν ο τελευταίος κατηγορείται για τη δολοφονία του πατέρα του, ο Αλιόχα παραμένει πεπεισμένος για την αθωότητά του. Ξέρει τι είναι ικανός να κάνει ο αδελφός του, αλλά και τι δεν είναι. Το να αγαπάς, για τον Αλιόχα, σημαίνει έτσι να βλέπεις και να γνωρίζεις τον άλλον αρκετά βαθιά ώστε να διακρίνεις την ενοχή του από αυτό που είναι. Αντίθετα, η εγκαταλελειμμένη αρραβωνιαστικιά του Ντμίτρι, η Αικατερίνη Ιβάνοβνα, καταδεικνύει τα όρια μιας αγάπης που κατακλύζεται από υπερβολική υπερηφάνεια και βαθύ εγωισμό. Αγαπώντας τον Ντμίτρι, ή πιστεύοντας ότι τον αγαπάει, το βλέμμα της πάνω του παραμένει αιχμάλωτο της επιθυμίας της για θυσία, ο σπόρος της οποίας θα είναι η επιθυμία για εκδίκηση.
Η αγάπη ως συμμετοχή στη Βασιλεία
Βαν Γκογκ, Ο Καλός Σαμαρείτης
Το ταξίδι του Αλιόχα σκιαγραφεί έτσι μια αντίληψη της αγάπης ως αχώριστης από ένα σωστό όραμα της πραγματικότητας. Αγάπη σημαίνει να βλέπεις τον άλλον στην αλήθεια του, χωρίς να τον ανάγεις στα ελαττώματά του, στις εμφανίσεις του ή στις δικές μας προβολές. Σημαίνει επίσης να αναγνωρίζεις σε αυτόν μια αόρατη φύση: την εικόνα του Θεού και τη δυνατότητα της μεταμόρφωσής του. Στον Αλιόχα, η αγάπη δεν είναι επομένως ούτε ένα απλό συναίσθημα ούτε μια καθαρή θέληση για δράση. Πρώτα και κύρια, είναι ένας τρόπος να βλέπεις: να βλέπεις τον άνθρωπο πέρα από τις αμαρτίες του, πέρα ακόμη και από αυτό που έχει γίνει, και να διακρίνεις μέσα του τι μπορεί ακόμα να γίνει. Είναι αυτό το διαυγές και ελεήμονο βλέμμα που καθιστά δυνατή την αγάπη, και μαζί με αυτήν, την υπηρεσία.
Αυτό το όραμα του άλλου, ωστόσο, δεν τελειώνει με τους ενήλικες που συναντά ο Αλιόχα: βρίσκει την πιο αγνή του εκπλήρωση στη σχέση του με τα παιδιά, στα οποία αναγνωρίζει μια ικανότητα για αγάπη που διατηρείται ακόμα από τον κυνισμό των ενηλίκων. Και εδώ, ο Αλιόχα δεν υποβιβάζει τα παιδιά στις διαμάχες ή την ανωριμότητά τους, διακρίνοντας σε αυτά τη δυνατότητα ανάπτυξης και αδελφοσύνης. Στην κηδεία του θαρραλέου μικρού Ιλιούχα - αυτού του «καλού και γενναίου αγοριού», του οποίου το όνομα θυμίζει αυτό του Αλιόχα - μεταμορφώνει έτσι τον πόνο και τον θάνατο σε μια περίσταση κοινωνίας, προσκαλώντας τα παιδιά να παραμείνουν ενωμένα στη μνήμη του συντρόφου τους.
Αυτή η ανάμνηση, αθώα και θεμελιώδης, γίνεται γι' αυτούς «η καλύτερη εκπαίδευση», ακόμη και ο φύλακας μιας υπερβατικής αλήθειας: «Και ακόμα κι αν μια όμορφη ανάμνηση παραμείνει στις καρδιές μας, μπορεί μια μέρα να μας σώσει». Ο Αλιόχα δεν κρατάει για τον εαυτό του ό,τι έχει λάβει από τον Ζωσίμα, αλλά το μεταδίδει με τη σειρά του. Η αγάπη γίνεται μετάδοση. Διδάσκοντας στα παιδιά να αγαπούν τον εαυτό τους και να διατηρούν αυτή την καλοπροαίρετη και ταπεινή άποψη από την παιδική τους ηλικία σε όλη τους τη ζωή, τους επιτρέπει να συμμετέχουν, από κάτω, σε μια πραγματικότητα που τα ξεπερνά: τη Βασιλεία του Θεού, όπου η αγάπη αναγνωρίζει την εικόνα του Θεού σε όλους.
Πηγή: Philitt
Στους Αδελφούς Καραμάζοφ , ο Φιόντορ Ντοστογιέφσκι (1821-1881) υπερβάλλει για τον ηθικό μηδενισμό μιας ανθρωπότητας «κατακερματισμένης σε ενότητες», όπου ο άνθρωπος, «ανεξάρτητος από το συλλογικό», είναι «συνηθισμένος να βασίζεται μόνο στον εαυτό του». Μπορεί μια τέτοια ανθρωπότητα, αποσυρμένη από τον εαυτό της και απαλλαγμένη από κάθε υποχρέωση απέναντι στους άλλους, να κατακτήσει την τέχνη της αγάπης για τον πλησίον; Τώρα, η αγάπη δεν είναι απλώς μια κίνηση της καρδιάς ή μια σειρά από χειρονομίες. ξεκινά με έναν τρόπο να βλέπεις, απαιτεί μια ορθότητα στο βλέμμα. Η αναγνώριση των άλλων προϋποθέτει την παραδοχή μιας τάξης πραγματικότητας που μας ξεπερνά και δεν εξαρτάται από τα συναισθήματά μας ή τις επιθυμίες μας. Μέσω του Αλιόχα Καραμάζοφ, ενός νεαρού δόκιμου που τοποθετείται στην καρδιά των Αδελφών Καραμάζοφ , ο Ντοστογιέφσκι προσφέρει μια ρομαντική ενσάρκωση μιας αγάπης της οποίας η δύναμη δράσης πηγάζει πάνω απ' όλα από ένα βλέμμα που διαμορφώνεται από μια πλήρως βιωμένη πίστη.
Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι (1821 – 1881)
Η αγάπη συχνά νοείται ως ένα συναίσθημα που αναδύεται μέσα μας. Ωστόσο, το συναίσθημα είναι ασυνάρτητο: η έλξη, η οίκτος, η ανάγκη ή η επιθυμία, όπως οι εσωτερικές κινήσεις τόσο φευγαλέες όσο και έντονες, προκύπτουν τόσο γρήγορα όσο εξασθενούν. Άλλοι πάλι θεωρούν την αγάπη ένα ρήμα, μια πράξη της οποίας η αξιοπιστία εξαρτάται από την ενσάρκωσή της. Αλλά αν η αγάπη είναι μια πράξη και όχι μια απλή εσωτερική κατάσταση, πρέπει να γνωρίζουμε τι μετράει αυτή η πράξη και, πάνω απ' όλα, τι την οδηγεί.
Σε έναν κόσμο που, σύμφωνα με τα λόγια του Ντοστογιέφσκι, έχει «καταχραστεί τον Θεό» και «όλη την αρχαία ηθική», το σύγχρονο άτομο ζει σε ένα ιδεολογικό τοπίο που μοιάζει, σύμφωνα με τον φιλόσοφο Τσαρλς Άπτον, «με ένα πεδίο μάχης όπου πνευματικές παραδόσεις και πολιτισμικοί κανόνες από όλο τον κόσμο στρέφονται ο ένας εναντίον του άλλου από τις αδυσώπητες δυνάμεις της ιστορίας, φωτίζοντας και εξαπατώντας τις παραδόσεις ο ένας του άλλου » . Αυτή η κατακερματισμένη και σε μεγάλο βαθμό εκκοσμικευμένη κοινωνία ανοίγει το δρόμο για μια μορφή ατομικής ηθικής κυριαρχίας, στην οποία κάθε άτομο γίνεται ο κριτής του καλού και του κακού. Τώρα, χωρίς έναν κοινό ορίζοντα που επιτρέπει τη διαιτησία μεταξύ αξιών, η ίδια η ικανότητα για διάκριση και κρίση αποδυναμώνεται. Οι Αδελφοί Καραμάζοφ αποκαλύπτουν, στις μοίρες των χαρακτήρων τους, την εσωτερική καταστροφή ενός κόσμου στον οποίο τα σημεία αναφοράς θρυμματίζονται και κάθε άτομο περιορίζεται από το δικό του μέτρο του σωστού και του λάθους.
Μακριά από το να εμφανίζεται ως έκφραση πλήρους ελευθερίας, αυτή η χειραφέτηση μπορεί να γίνει ο ίδιος ο σπόρος της αλαζονείας. Αυτή η πνευματική υπερηφάνεια μιλάει με τη μορφή του διαβόλου που βασανίζει τον Ιβάν Καραμάζοφ στην παραίσθησή του: «Η συνείδηση είναι μόνο μια συνήθεια. Ας εξαφανιστούμε και ας γίνουμε θεοί». Έτσι, ο Ντοστογιέφσκι υποστηρίζει ότι η διαγραφή κάθε αντικειμενικής και υπερβατικής βάσης ανοίγει την πιθανότητα ηθικού μηδενισμού. Αυτή η διάγνωση αποτελεί πλέον μια επέκταση της μεταμοντέρνας συνθήκης στην οποία, γράφει ο Άπτον, «η αντικειμενικότητα είναι σχεδόν αδύνατη» επειδή δεν υπάρχει «μια ενιαία και σταθερή αντίληψη του κόσμου ικανή να παράσχει μια βάση για αυτόν». Εξ ου και το ενδιαφέρον για την επανεξέταση των παραδόσεων που έβλεπαν την αγάπη ως μάθηση κρίσης, ακόμη και ως βελτίωση της άποψης κάποιου για τους άλλους. Η ευγένεια, η οποία για πολύ καιρό αποτελούσε το ιδανικό της φιλίας και της αγάπης, βασιζόταν σε ακριβείς κώδικες συμπεριφοράς, που ριζώνονταν στην πίστη. Αυτό εκδηλώνει το χριστιανικό ιπποτικό παράδειγμα, σύμφωνα με το οποίο η αγάπη δεν είναι απλώς μια φυσική κλίση: απαιτεί μια εκπαίδευση του βλέμματος, του λόγου και της χειρονομίας, επειδή προϋποθέτει την εγγενή αξιοπρέπεια του άλλου.
Για το ιπποτικό ιδανικό, τόσο η αγάπη όσο και η φιλία απαιτούν ορθή κρίση, αληθινή διάκριση, ακόμη και μια μορφή ηθικής αντικειμενικότητας. Στους Αδελφούς Καραμάζοφ , αυτή η αντικειμενικότητα βασίζεται στην πίστη, η οποία κληροδοτεί στο Καλό μια δική της πραγματικότητα, ανεξάρτητη από τις ατομικές προτιμήσεις. Η πίστη όχι μόνο μεταμορφώνει τη συμπεριφορά, αλλά μεταμορφώνει πρώτα την άποψη κάποιου για τους άλλους. Αυτή την άποψη ενσαρκώνει ο Ντοστογιέφσκι στη μορφή του Αλιόχα Καραμάζοφ: μια δίκαιη και ταπεινή άποψη, απαλλαγμένη από προσωπικές προβολές.
Η αντικειμενικότητα ως προϋπόθεση της αγάπης
Μαγκρίτ, Τα Μυστήρια του Ορίζοντα
Η αντικειμενικότητα είναι ένας όρος που δεν συνδέεται διαισθητικά με την αγάπη. Η λέξη απαιτεί προοπτική. Για να διεκδικήσουμε την αντικειμενικότητα, δεν θα έπρεπε, άλλωστε, να ελέγχουμε τα πάθη μας; Εύκολα αντιτιθέμεθα στην αντικειμενικότητα, το συναίσθημα, την ενσυναίσθηση και την αγάπη, επειδή αντιτιθέμεθα στον λόγο του συναισθήματος.Αυτή η αντίθεση είναι παραπλανητική. Βρίσκεται επίσης στην καρδιά της πνευματικής διαμάχης στους Αδελφούς Καραμάζοφ . Είναι προφανές ότι εκτυλίσσεται μέσα από τις ιδεολογικές διαφορές μεταξύ του Ιβάν και του Αλιόχα Καραμάζοφ. Είναι ο Ιβάν που, εμμονικός με μια νοημοσύνη αφιερωμένη στην καθαρή λογική, θέτει το κεντρικό πρόβλημα του μυθιστορήματος: «Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται». Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να δούμε τον Ιβάν ως μια αφηρημένη νοημοσύνη, αποκομμένη από την πραγματική πραγματικότητα. Ο Ιβάν, αντίθετα, επηρεάζεται βαθιά από τα βάσανα, την αδικία και τις αντιφάσεις του κόσμου, τα οποία καταδικάζει με μια αλαζονική αυστηρότητα - κάτι που τον διακρίνει από τον Αλιόχα, έναν νεοφώτιστο που, αντιμέτωπος με την ίδια ασταθή και ελκυστική ανθρωπότητα, ούτε παραιτείται από την αγάπη ούτε από την υπηρεσία της, αναγνωρίζοντάς την. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει εδώ ότι ο Αλιόχα επιδεικνύει μια αφέλεια ότι η οξεία διαύγεια του Ιβάν αναδεικνύεται ακόμη πιο σκληρά. Είναι πολύ διαφορετικό. Ο Ιβάν αποτελεί εγγύηση σαφήνειας, αλλά δεν μπορεί πλέον να ενσωματώσει το Καλό σε μια κατανοητή κοσμοθεωρία. Ο Αλιόχα βλέπει το κακό, αλλά δεν υποβιβάζει τον άνθρωπο σε αυτό.
Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή την απόχρωση, είναι απαραίτητο να επιστρέψουμε στην παράδοση της ιπποτικής ευγένειας. Ο ιππότης θέτει τον εαυτό του στην υπηρεσία μιας πραγματικότητας που τον ξεπερνά, συμμορφούμενος με μια δημιουργική τάξη μεταφυσικών κανόνων και όχι με τις δικές του λαγνικές κλίσεις. Η αντικειμενικότητά του δεν είναι μια ψυχρή ουδετερότητα, αλλά μια πεποίθηση που του επιτρέπει να αναγνωρίζει την Imago Dei σε κάθε άτομο. Όπως υποστηρίζει ο Upton, η χριστιανική ιπποσύνη μας επέτρεψε κάποτε να «δούμε έναν άνθρωπο υπό το πρίσμα της Imago Dei (...) και όχι ως απλό προϊόν γενετικής κληρονομικότητας και κοινωνικής εξαρτημένης μάθησης». Ομοίως, ο Aliocha βλέπει σε κάθε άνθρωπο, ακόμη και στον εγκληματία, τη χριστιανική και καθολική πραγματικότητα της imago Dei , καθώς και τη δυνατότητα λύτρωσης που αυτή κρύβει. Εκεί που ο Ivan κηρύττει την απαισιοδοξία, ο Aliocha ελπίζει στη σωτηρία.
Όπως και με τον ιππότη πέντε αιώνες νωρίτερα, ο Αλιόχα υπηρετεί επίσης μια πραγματικότητα που τον ξεπερνά. Το βλέμμα του υπερβαίνει τα ύψη των προσωπικών του συναισθημάτων και τις εγωιστικές προβολές που θα μπορούσε να μπει στον πειρασμό να επιβάλει στους άλλους, επειδή θα ισοδυναμούσε με «άρνηση της πραγματικότητας των άλλων εκτός από τον εαυτό μας, και ότι δεν υπάρχει τίποτα λιγότερο ιπποτικό από αυτό». Αυτή η στάση θυμίζει την περιγραφή της Σιμόν Βέιλ για μια πίστη που περιβάλλει την ψυχή «με ένα συμπαγές περίβλημα αδιαφορίας που [διατηρεί] μια απόσταση», δίνοντάς της την ικανότητα διάκρισης. Ωστόσο, η Βέιλ τονίζει, «καθ' όλη τη διάρκεια που ένας άνθρωπος ανυψώνεται σε ένα βαθμό αριστείας που τον καθιστά θεϊκό ον μέσω της συμμετοχής, κάτι απρόσωπο, ανώνυμο εμφανίζεται μέσα του» (Περιμένοντας τον Θεό, 1950).
Αυτό το διορατικό, καθολικό βλέμμα του Αλιόχα σημειώνει η Σιμόν Βέιλ. Ο Αλιόχα δεν ισχυρίζεται ότι γνωρίζει το Καλό στο σύνολό του. Αντίθετα, η αντικειμενικότητά του είναι αυτή του να μην επιτρέπει ποτέ στην άμεση πτυχή να έχει τον τελευταίο λόγο για το άτομο. Το βλέμμα του στον άλλον παραμένει έτσι θεμελιωδώς «απόμακρο», όχι με την έννοια της αδιαφορίας για τους άλλους, αλλά μιας πνευματικής αποστασιοποίησης που βασίζεται στην πίστη: καθιστά δυνατό να μην υποβιβάζουμε τον άλλον στις πράξεις του, στα ελαττώματά του ή στα συναισθήματα που μας προκαλεί, και έτσι να διακρίνουμε τι μπορεί πραγματικά να είναι καλό για αυτόν. Όπως καταδεικνύει ο Ντοστογιέφσκι: «Η καρδιά του Αλιόχα δεν μπορεί να ανεχθεί την αβεβαιότητα. Δεν μπορούσε να αγαπήσει παθητικά. Μόλις αγαπούσε, έπρεπε να βοηθήσει αμέσως. Για αυτό, ωστόσο, έπρεπε να γνωρίζει με βεβαιότητα τι ήταν καλό και απαραίτητο για τον καθένα».
Δεν είναι παράδοξο ότι η αντικειμενικότητα του βλέμματος του Αλιόχα δημιουργεί χώρο για την υποκειμενικότητα του άλλου. Στο βιβλίο του « Η Τέχνη της Αγάπης » (1956), ο ψυχαναλυτής Έριχ Φρομ δηλώνει ότι η αντικειμενικότητα είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ικανότητα να αγαπάμε, αφού, όντας «το ακριβώς αντίθετο του ναρκισσισμού», μας δίνει «την ικανότητα να αντιλαμβανόμαστε τους ανθρώπους και τα πράγματα όπως είναι (...) διακρίνοντας αυτό το αντικειμενικό όραμα από αυτό που μεταφράζει τις επιθυμίες και τους φόβους μας». Ο Ιβάν, του οποίου η αντίληψη τείνει να προβάλλει τα δικά του βασανιστήρια στην πραγματικότητα, διακρίνεται από τον Αλιόχα με τον εξής τρόπο: «βλέπει τον εξωτερικό κόσμο ως σύμβολο του εσωτερικού του κόσμου», έναν εσωτερικό κόσμο στερημένο από υπερβατικότητα και ολοένα και περισσότερο στοιχειωμένο από καχυποψία.
Αλιόχα, Ιππότης του Αόρατου
Αλλά η αναγνώριση της εικόνας του Θεού σε κάθε άνθρωπο δεν είναι εύκολη, καθώς πολλοί παραμορφώνουν αυτήν την εικόνα και υποκύπτουν στις άσχημες παρορμήσεις τους. Αυτή είναι η περίπτωση του Φιόντορ Καραμάζοφ, του πατριάρχη της οικογένειας Καραμάζοφ, ενός διεφθαρμένου ανθρώπου του οποίου «όλες οι ηθικές αρχές (...) περιορίζονται στο: μετά από μένα ο κατακλυσμός», και ο οποίος απαρνήθηκε τα καθήκοντά του ως πατέρας των τριών παιδιών του, έχοντας «μεγαλώσει στην αυλή» και εμφανιζόμενος «πλήρης μόνο όταν του αφαιρούνται».
Ο Αλιόχα περιβάλλεται από βαθιά διαταραγμένους χαρακτήρες: τον Ντμίτρι Καραμάζοφ, τον παθιασμένο και παρορμητικό μεγαλύτερο αδελφό· τον Ρακίτιν, τον κοντό, κυνικό ιεροσπουδαστή· τον Σμερντιακόφ, τον υπολογιστικό και δόλιο οικιακό εργάτη... Παρά την αταξία που τον περιβάλλει, ο Αλιόχα επιδεικνύει αξιοσημείωτη πνευματική δύναμη. Αυτό εκδηλώνεται στην ικανότητά του να βλέπει πέρα από το άμεσα ορατό και να θεωρεί τους άλλους αντικειμενικά, χάρη σε μια ανιδιοτέλεια που τον προδιαθέτει για πραότητα και ταπεινότητα, μια ικανότητα που καλλιεργεί μέσω των στάσεών του, του πνευματικού του δασκάλου, Ζωσίμα.
Αυτή η ποιότητα του βλέμματος είναι ιδιαίτερα εμφανής στον τρόπο με τον οποίο ο Αλιόχα σχετίζεται με τους γύρω του. Ένα βλέμμα που συναντά την πρώτη του δοκιμασία με τον θάνατο του πολιτικού Ζωσίμα . Ενώ οι πιστοί του μοναστηριού ελπίζουν ότι το σώμα των πολιτειών θα εκδηλώσει την ιερότητά του, υποκύπτει γρήγορα στη διαφθορά, επιτρέποντας στην έντονη οσμή της αποσύνθεσης να αναδυθεί. Αυτό το φαινόμενο προκαλεί προβλήματα και στη συνέχεια απογοήτευση, σε όσους είδαν στον Ζωσίμα έναν άγιο του οποίου τα λείψανα θα έπρεπε να είχαν ξεφύγει από τους συνηθισμένους νόμους της φύσης. Ο ίδιος ο Αλιόχα είναι βαθιά συγκλονισμένος από αυτό το θέαμα. Ωστόσο, η απογοήτευσή του δεν χάνεται στην άρνηση: μαθαίνει να μην συγχέει την ιερότητα του δασκάλου του με τα απτά σημάδια που περίμενε. Η πίστη του Αλιόχα συνίσταται επομένως στο να βλέπει το αόρατο στην καρδιά της πραγματικότητας, χωρίς να αφήνει την άμεση εμφάνιση και την κοινή γνώμη να εξαντλούν το νόημά της.
Η ακρίβεια του βλέμματος του Αλιόχα αποδεικνύεται περαιτέρω στη σχέση του με τον Ντμίτρι. Ο Αλιόχα γνωρίζει τα πάθη του αδελφού του, την ακολασία του, τη βία του και τα ξεσπάσματά του. Δεν τα αρνείται ούτε τα δικαιολογεί. Ωστόσο, αρνείται να υποβιβάσει τον Ντμίτρι στα ελαττώματά του. Γι' αυτό, όταν ο τελευταίος κατηγορείται για τη δολοφονία του πατέρα του, ο Αλιόχα παραμένει πεπεισμένος για την αθωότητά του. Ξέρει τι είναι ικανός να κάνει ο αδελφός του, αλλά και τι δεν είναι. Το να αγαπάς, για τον Αλιόχα, σημαίνει έτσι να βλέπεις και να γνωρίζεις τον άλλον αρκετά βαθιά ώστε να διακρίνεις την ενοχή του από αυτό που είναι. Αντίθετα, η εγκαταλελειμμένη αρραβωνιαστικιά του Ντμίτρι, η Αικατερίνη Ιβάνοβνα, καταδεικνύει τα όρια μιας αγάπης που κατακλύζεται από υπερβολική υπερηφάνεια και βαθύ εγωισμό. Αγαπώντας τον Ντμίτρι, ή πιστεύοντας ότι τον αγαπάει, το βλέμμα της πάνω του παραμένει αιχμάλωτο της επιθυμίας της για θυσία, ο σπόρος της οποίας θα είναι η επιθυμία για εκδίκηση.
Η αγάπη ως συμμετοχή στη Βασιλεία
Το ταξίδι του Αλιόχα σκιαγραφεί έτσι μια αντίληψη της αγάπης ως αχώριστης από ένα σωστό όραμα της πραγματικότητας. Αγάπη σημαίνει να βλέπεις τον άλλον στην αλήθεια του, χωρίς να τον ανάγεις στα ελαττώματά του, στις εμφανίσεις του ή στις δικές μας προβολές. Σημαίνει επίσης να αναγνωρίζεις σε αυτόν μια αόρατη φύση: την εικόνα του Θεού και τη δυνατότητα της μεταμόρφωσής του. Στον Αλιόχα, η αγάπη δεν είναι επομένως ούτε ένα απλό συναίσθημα ούτε μια καθαρή θέληση για δράση. Πρώτα και κύρια, είναι ένας τρόπος να βλέπεις: να βλέπεις τον άνθρωπο πέρα από τις αμαρτίες του, πέρα ακόμη και από αυτό που έχει γίνει, και να διακρίνεις μέσα του τι μπορεί ακόμα να γίνει. Είναι αυτό το διαυγές και ελεήμονο βλέμμα που καθιστά δυνατή την αγάπη, και μαζί με αυτήν, την υπηρεσία.
Αυτό το όραμα του άλλου, ωστόσο, δεν τελειώνει με τους ενήλικες που συναντά ο Αλιόχα: βρίσκει την πιο αγνή του εκπλήρωση στη σχέση του με τα παιδιά, στα οποία αναγνωρίζει μια ικανότητα για αγάπη που διατηρείται ακόμα από τον κυνισμό των ενηλίκων. Και εδώ, ο Αλιόχα δεν υποβιβάζει τα παιδιά στις διαμάχες ή την ανωριμότητά τους, διακρίνοντας σε αυτά τη δυνατότητα ανάπτυξης και αδελφοσύνης. Στην κηδεία του θαρραλέου μικρού Ιλιούχα - αυτού του «καλού και γενναίου αγοριού», του οποίου το όνομα θυμίζει αυτό του Αλιόχα - μεταμορφώνει έτσι τον πόνο και τον θάνατο σε μια περίσταση κοινωνίας, προσκαλώντας τα παιδιά να παραμείνουν ενωμένα στη μνήμη του συντρόφου τους.
Αυτή η ανάμνηση, αθώα και θεμελιώδης, γίνεται γι' αυτούς «η καλύτερη εκπαίδευση», ακόμη και ο φύλακας μιας υπερβατικής αλήθειας: «Και ακόμα κι αν μια όμορφη ανάμνηση παραμείνει στις καρδιές μας, μπορεί μια μέρα να μας σώσει». Ο Αλιόχα δεν κρατάει για τον εαυτό του ό,τι έχει λάβει από τον Ζωσίμα, αλλά το μεταδίδει με τη σειρά του. Η αγάπη γίνεται μετάδοση. Διδάσκοντας στα παιδιά να αγαπούν τον εαυτό τους και να διατηρούν αυτή την καλοπροαίρετη και ταπεινή άποψη από την παιδική τους ηλικία σε όλη τους τη ζωή, τους επιτρέπει να συμμετέχουν, από κάτω, σε μια πραγματικότητα που τα ξεπερνά: τη Βασιλεία του Θεού, όπου η αγάπη αναγνωρίζει την εικόνα του Θεού σε όλους.
Οι Άγιοι Μηνάς, Βίκτωρας και Βικέντιος. Οι γενναίοι αθλοφόροι μάρτυρες του Χριστού!
Κωνσταντίνος Ζαγγανάς, Θεολόγος-Βικτωρία Σιόλη, Παιδαγωγός
Ο τρόπος με τον οποίο φτάνει ένας άνθρωπος στην αγιότητα, δηλαδή στην πνευματική τελείωση, είναι διαφορετικός για τον καθένα. Ο χορός των Αγίων, ανάλογα με την κλίση, την αποστολή, το έργο, τον τρόπο ζωής, το οσιακό ή μαρτυρικό τέλος του καθενός, διακρίνεται στους αποστόλους, στους προφήτες, στους οσίους, στους μάρτυρες, στους ιεράρχες, στους ομολογητές, στους δικαίους κτλ.
Όσον αφορά τους μάρτυρες, πρόκειται για εκείνους τους Χριστιανούς οι οποίοι υπέστησαν μαρτυρικό θάνατο από διώκτες του Χριστού, δεν υπέκυψαν στα βασανιστήρια ώστε να προδώσουν την πίστη τους αλλά την ομολογούσαν μέχρι τέλους. Η ημέρα του μαρτυρικού θανάτου εορταζόταν ως γενέθλιος ημέρα του μάρτυρα. Ο μαρτυρικός θάνατος θεωρήθηκε και είναι η ύψιστη προσφορά ενός ανθρώπου στον Θεό καθώς και ο δυσκολότερος και ο πιο οδυνηρός δρόμος. Κατά τους πρώτους αιώνες εξαιτίας των διωγμών ήταν ο συνηθέστερος τρόπος διάβασης προς την πνευματική τελείωση. Οι μάρτυρες, οι ομολογητές και οι όσιοι έχουν πολλά κοινά σημεία αφού η θεία αγάπη τους υποκινεί όλους.
Μεσιτεύουν στον Θεό μεταφέροντας τις προσευχές των ανθρώπων και με την Θεία Χάρη επιτελούν θαύματα. Οι τελευταίες στιγμές των μαρτύρων είναι συγκινητικές και αποδεικνύουν την βαθιά τους πίστη, το ακλόνητο θάρρος, τον ηρωϊσμό , και την ολόθυμη προθυμία τους να δεχθούν το μαρτύριο. Η ενοικούσα σε αυτούς θεία δύναμη τους έκανε να χαίρουν στα βασανιστήρια και να μην υποκύπτουν σε κανέναν εκβιασμό, η δε Χάρις του Τριαδικού Θεού έλουζε με θείο φως τα ιερά σκηνώματά τους. Οι Χριστιανοί κατέβαλαν κάθε δυνατή προσπάθεια προκειμένου να αποκτήσουν τα τίμια λείψανα των Αγίων και να τα ενταφιάσουν.
Η ευγνωμοσύνη και ο σεβασμός μας στο μαρτύριό των Αγίων και στην προσφορά τους πρέπει να είναι υπέρμετρα. Η Ορθόδοξη Εκκλησία μας ποτίστηκε και ανδρώθηκε με το μαρτυρικό αίμα τους και οι προς τον Θεόν πρεσβείες τους στέκουν αγιαστικά και φιλόστοργα τον περιούσιο λαό του Τριαδικού Θεού και τον στηρίζουν στον πνευματικό αγώνα. Η Ορθόδοξη Εκκλησία χαρακτήρισε το μαρτύριο ως τη θυσιαστική συνταύτιση των μαρτύρων με τα Πάθη του Χριστού, που εξυψώνει και αγιάζει τον άνθρωπο μέσα από μία χαρισματική πραγματικότητα, «Ημίν εχαρίσθη ού μόνον τό είς Χριστόν πιστεύειν αλλά καί τό υπέρ αυτού πάσχειν» (Φιλ. 1,29). Κατά την περίοδο των μεγάλων διωγμών των πρώτων αιώνων προς τους Χριστιανούς, ανεδείχθησαν πολλοί μάρτυρες και άγιοι που κοσμούν το Αγιολόγιο της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Με τον μαρτυρικό τους θάνατο έλαβαν τον στέφανο της ζωής, «τόν οποίον είχε υποσχεθεί καί πάσι τοίς ηγαπηκόσι τήν επιφάνειαν αυτού»,(Β’ Τιμ. 4,8).
Οι βίοι των Αγίων είναι ζωντανά υπομνήματα του Ευαγγελίου στην ιστορία της Εκκλησίας. Οι Άγιοι αποτελούν δείκτες ζωής για τους πιστούς Χριστιανούς μέσα στον κόσμο. Η Εκκλησία από τους πρώτους αιώνες έχοντας υπόψιν τα λόγια του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού όπως αυτά καταγράφονται στο κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο «πάς όστις ομολογήσει έν εμοί έμπροσθεν τών ανθρώπων, ομολογήσω καγώ έν αυτώ έμπροσθεν τού Πατρός μου τού έν ουρανοίς», (Ματθ. 10,32), τιμούσε πάντοτε τους ομολογητές. Στις 11 Νοεμβρίου εκάστου έτους η Ορθόδοξη Εκκλησία όρισε να τιμάται η μνήμη τριών μεγάλων μαρτύρων που ομολόγησαν την πίστη τους για τον Ιησού Χριστό και στην συνέχεια οδηγήθηκαν στο μαρτύριό τους, του Αγίου Μηνά, του Αγίου Βίκτωρος και του Αγίου Βικεντίου. Αν και έζησαν σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, κοινό τους γνώρισμα υπήρξε η ίδια ημέρα του μαρτυρίου του καθενός που ήταν η 11η Νοεμβρίου.Μεσιτεύουν στον Θεό μεταφέροντας τις προσευχές των ανθρώπων και με την Θεία Χάρη επιτελούν θαύματα. Οι τελευταίες στιγμές των μαρτύρων είναι συγκινητικές και αποδεικνύουν την βαθιά τους πίστη, το ακλόνητο θάρρος, τον ηρωϊσμό , και την ολόθυμη προθυμία τους να δεχθούν το μαρτύριο. Η ενοικούσα σε αυτούς θεία δύναμη τους έκανε να χαίρουν στα βασανιστήρια και να μην υποκύπτουν σε κανέναν εκβιασμό, η δε Χάρις του Τριαδικού Θεού έλουζε με θείο φως τα ιερά σκηνώματά τους. Οι Χριστιανοί κατέβαλαν κάθε δυνατή προσπάθεια προκειμένου να αποκτήσουν τα τίμια λείψανα των Αγίων και να τα ενταφιάσουν.
Η ευγνωμοσύνη και ο σεβασμός μας στο μαρτύριό των Αγίων και στην προσφορά τους πρέπει να είναι υπέρμετρα. Η Ορθόδοξη Εκκλησία μας ποτίστηκε και ανδρώθηκε με το μαρτυρικό αίμα τους και οι προς τον Θεόν πρεσβείες τους στέκουν αγιαστικά και φιλόστοργα τον περιούσιο λαό του Τριαδικού Θεού και τον στηρίζουν στον πνευματικό αγώνα. Η Ορθόδοξη Εκκλησία χαρακτήρισε το μαρτύριο ως τη θυσιαστική συνταύτιση των μαρτύρων με τα Πάθη του Χριστού, που εξυψώνει και αγιάζει τον άνθρωπο μέσα από μία χαρισματική πραγματικότητα, «Ημίν εχαρίσθη ού μόνον τό είς Χριστόν πιστεύειν αλλά καί τό υπέρ αυτού πάσχειν» (Φιλ. 1,29). Κατά την περίοδο των μεγάλων διωγμών των πρώτων αιώνων προς τους Χριστιανούς, ανεδείχθησαν πολλοί μάρτυρες και άγιοι που κοσμούν το Αγιολόγιο της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Με τον μαρτυρικό τους θάνατο έλαβαν τον στέφανο της ζωής, «τόν οποίον είχε υποσχεθεί καί πάσι τοίς ηγαπηκόσι τήν επιφάνειαν αυτού»,(Β’ Τιμ. 4,8).
Ο Άγιος Μηνάς γεννήθηκε το έτος 285 στην Αίγυπτο. Υπηρετούσε στον ρωμαϊκό στρατό στο Κοτύαιο της Φρυγίας επί αυτοκράτορα Διοκλητιανού και Μαξιμιανού. Η οικογένεια του ήταν ειδωλολάτρες, ο Άγιος Μηνάς όμως από μικρή ηλικία πίστεψε στον Ιησού Χριστό και έγινε Χριστιανός. Δεν ανεχόταν την ειδωλολατρία και όταν οι αυτοκράτορες άρχισαν διωγμούς κατά των Χριστιανών ο Άγιος Μηνάς δεν ήταν δυνατόν να συμμετέχει σε αυτούς ως στρατιωτικός και αποσύρθηκε στα όρη της περιοχής. Εκεί ζούσε κάνοντας αυστηρή νηστεία και αδιάλειπτα προσευχή στον έναν και Μοναδικό Αληθινό Θεό, τον Τριαδικό Θεό, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Όταν γινόταν ο μεγάλος διωγμός προς τους Χριστιανούς κατέβηκε στο Κοτύαιο για να ενισχύσει τους διωκόμενους Χριστιανούς. Εκεί συνελήφθη από τους διώκτες του Χριστιανισμού και φυλακίστηκε.
Όταν του είπαν να προσκυνήσει τα είδωλα εκείνος όπως ήταν αναμενόμενο αρνήθηκε. Ταυτόχρονα ομολόγησε την πίστη του στον Ιησού Χριστό. Στην συνέχεια ακολούθησαν φρικτά βασανιστήρια τα οποία τα δέχθηκε με μεγάλη χαρά για την αγάπη του Χριστού. Τόσο πολύ βάναυσα τον μαστίγωναν οι δήμιοί του, ώστε οι μαστιγωτές του άλλαξαν δύο και τρείς φορές βάρδια. Έπειτα τον κρέμασαν και τον έγδερναν μέχρι που άρχισαν να φαίνονται τα εσωτερικά όργανα του Αγίου. Στην συνέχεια, μετά από αυτούς τους φρικτούς βασανισμούς, ακολούθησαν κι άλλοι, πιο φρικτοί, επάνω στις ήδη ανοιχτές πληγές έστριβαν το καταπληγωμένο σώμα του Αγίου Μηνά με τρίχινο ύφασμα και στο τέλος τον έσερναν γυμνό και κατακρεουργημένο πάνω σε μεταλλικά αγκάθια.
Εκεί, στην ώρα του φρικτότατου βασανιστηρίου του Αγίου, ακόμη μία φορά οι δήμιοί του του είπαν να προσκυνήσει στα είδωλα, με τον Άγιο Μηνά να αρνείται κατηγορηματικά σε κάτι τέτοιο και ταυτόχρονα ομολογεί για μία φορά ακόμη την πίστη του στον Ιησού Χριστό και την αγάπη του σε Αυτόν. Ακολούθησαν έπειτα βασανιστήρια από τους ειδωλολάτρες μέχρι που ο Άγιος Μηνάς μαρτύρησε με αποκεφαλισμό και παρέδωσε την αγιασμένη ψυχή του στον Άγιο Θεό. Όλα τα υπέμεινε με γενναιότητα ψυχής και καρτερικότητα ο Μάρτυς του Χριστού, εφαρμόζοντας το Ευαγγελικό «Καί μή φοβηθήτε από τών αποκτεινόντων τό σώμα, τήν δέ ψυχήν μή δυναμένων αποκτείναι», (Ματθ. 10,28). Τα ιερά οστά του μεταφέρθηκαν στην Αίγυπτο και θάφτηκαν εκεί. Ο τάφος του βρίσκεται σήμερα περίπου 40 χλμ. Νοτιοδυτικά της Αλεξάνδρειας.
Ο Μέγας Κωνσταντίνος, ο Χριστιανός Αυτοκράτορας της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας , με το Διάταγμα των Μεδιολάνων του 313 περί ανεξιθρησκείας σταμάτησε άπαξ διαπαντός τους διωγμούς προς τους Χριστιανούς, και την περίοδο που ήταν Πατριάρχης Αλεξανδρείας ο Μέγας Αθανάσιος, ανήγειρε Ιερό Χριστιανικό Ναό πάνω στον τάφο του Αγίου Μηνά. Σε λίγα χρόνια από τότε δημιουργήθηκε κτιριακό συγκρότημα το οποίο περιλάμβανε δύο ιερούς ναούς, μοναστήρι, ξενώνες κτλ. Το έτος 160, την 11η Νοεμβρίου, ήταν το έτος που μαρτύρησε ο Άγιος Βίκτωρ στην Ιταλία, επί δουκός Σεβαστιανού και αυτοκράτορος Αντωνίνου, όταν είχαν εξαπολύσει διωγμούς προς τους Χριστιανούς. Ο Άγιος Βίκτωρας με ασύγκριτη γενναιότητα και παλικαρίσια λεβεντιά ομολόγησε τον Ιησού Χριστό και την αγάπη του σε Αυτόν!
Στον μαρτυρικό χορό αναμφισβήτητα ανήκει ο Άγιος Βίκτωρας, ο οποίος με το αίμα του στο μαρτύριό του για την αγάπη του στον Ιησού Χριστό, πότισε το ζωηφόρο δέντρο της Χριστιανικής Πίστης του 2ου αιώνος. Οι υπηρεσίες του υπέρ του Ευαγγελίου είχαν σαν στάδιο την Ιταλία. Πήγαινε ο Βίκτωρ σε πόλεις και χωριά και έσπερνε τον λόγο της σωτηρίας, μιλώντας στον κόσμο για τον Λόγο του Θεού, με το κοινό να χαίρεται να τον ακούει και στη συνέχεια να τον ακολουθεί στην Χριστιανική Πίστη. Για τις δράσεις του αυτές που μιλούσε στον κόσμο για τον Θεάνθρωπο Χριστό και τους ανθρώπους που τους έβγαζε από την πλάνη των ειδώλων και τους οδηγούσε να πιστέψουν στον έναν και Μοναδικό Αληθινό Θεό, τον Τριαδικό Θεό, τον συνέλαβαν και τον εκβίασαν οι ειδωλολάτρες. Ευθύς αμέσως του ζήτησαν να προσφέρει θυσία στα είδωλα. Ο νεαρός στην ηλικία Βίκτωρ δεν λύγισε στις απειλές των ειδωλολατρών και αρνήθηκε όπως ήταν αναμενόμενο σε μία τέτοια πράξη .
Το όνομα Βίκτωρ σημαίνει στα ελληνικά νίκη. Νικητήριος ήταν και ο αγώνας του Αγίου Βίκτωρα που κέρδισε την αιώνια ζωή με τον μαρτυρικό του θάνατο και η μνήμη του έμεινε ανεξίτηλη ως γενναίου αθλητή του Σωτήρος Ιησού Χριστού! Σε εκείνη την πιο δύσκολη περίοδο για τους Χριστιανούς που τους δίωκε ο φρικτός ειδωλολάτρης αυτοκράτορας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας Διοκλητιανός συνελήφθη ο Άγιος Βικέντιος μαζί με τον επίσκοπο Αυγουστοπόλεως (νύν Σαραγόσα), Ουαλέριο. Ο Άγιος Βικέντιος όντας ψυχή φλεγομένη από θεία φλόγα, είχε προσκολληθεί από τα εφηβικά του χρόνια στον επίσκοπο Σαραγόσα Ουαλέριο. Εκείνος, εκτιμώντας την αγνότητα, την σύνεση και τον ευσεβή ζήλο του Βικεντίου, τον χειροτόνησε διάκονο στην Αυγουστόπολη (Σαραγόσα).
Ο Βικέντιος έκανε προσπάθειες να γίνεται κάθε μέρα καλύτερος σε όλους τους τομείς, αύξανε την ικανότητα του λέγειν, την θερμότητα του ζήλου του και την ακούραστη προσπάθειά του να προσελκύσει στους κόλπους της Εκκλησίας τους ειδωλολάτρες, προκειμένου αυτοί να γνωρίσουν την μόνη αληθινή πίστη, την πίστη στον Μοναδικό Αληθινό Θεό, τον Τριαδικό Θεό, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Τα περισσότερα βράδια του τα διέθετε για την κατήχηση και τον διαφωτισμό των συνανθρώπων του. Όταν το πληροφορήθηκε αυτό ο ειδωλολάτρης Δακιανός διέταξε και τον έφεραν τον Βικέντιο δεμένο στην Σαραγόσα.
Οι απειλές που ακολούθησαν έπειτα προς τον διάκονο Βικέντιο ήταν φοβερές. Παρ’ όλες όμως τις απειλές που δέχθηκε ο Άγιος Βικέντιος ομολόγησε όπως ήταν φυσικό την πίστη του στον Ιησού Χριστό και μπροστά στον έπαρχο. Γιʼ αυτό διατάχθηκε από τους τραγικούς ειδωλολάτρες να εφαρμόσουν φρικτά βασανιστήρια στον Άγιο Βικέντιο. Στις διαταγές που εφάρμοζαν οι δήμιοι του Αγίου ήταν να τον μαστιγώνουν μέχρι να ματώσουν οι σάρκες του. Αφού τον μαστίγωσαν με μεγάλη βιαιότητα και μάτωσε όλο το Άγιο σώμα του, τον έδεσαν σε σιδερένια κλίνη κάτω από την οποία ήταν αναμμένη φωτιά. Με αυτόν τον μαρτυρικό τρόπο παρέδωσε ο Άγιος Βικέντιος το πνεύμα του στον Κύριο. Και οι τρείς αυτοί μάρτυρες που μαρτύρησαν για την αγάπη του Χριστού, ο Άγιος Μηνάς, ο Άγιος Βίκτωρας και ο Άγιος Βικέντιος κοσμούν το Αγιολόγιο της Ορθοδόξου Εκκλησίας και λαμπρύνουν με την γενναιότητα ψυχής που υπέδειξαν στο μαρτύριό τους, το Χριστιανικό φρόνημα που εξέπεμπαν και το πρότυπο αγάπης και αφοσίωσης στον Ιησού Χριστό. Δεν θυσίασαν σε ψεύτικα είδωλα, προτίμησαν να θυσιαστούν για τον Ιησού Χριστό πάρα να απαρνηθούν την πίστη τους σε Αυτόν, κερδίζοντας έτσι την αιώνια ζωή και την σωτηρία της ψυχής τους. Άφησαν την παρακαταθήκη της θυσίας του μαρτυρίου τους.
Παρ’ ότι έζησαν πολλούς αιώνες πριν, από την μελέτη του βίου τους αντιλαμβάνεται κανείς το ποσό γενναίοι, ανδρείοι και ατρόμητοι είναι ο Άγιος Μηνάς, ο Άγιος Βίκτωρας και ο Άγιος Βικέντιος. Είναι αιώνιοι, δεν περιορίζονται από τον χρόνο, ούτε από τον τόπο, ούτε από το άτομο τους. Το δώρο του μαρτυρίου τους αγκαλιάζει ολόκληρη την Ορθόδοξη Εκκλησία και όλους εμάς. Αγιασμένες μορφές που δεν κρύφτηκαν από τους βάρβαρους ειδωλολάτρες και ομολόγησαν με αποφασιστικότητα τον Ιησού Χριστό. Όπως χαρακτηριστικά μας διδάσκει ο Απόστολος των Εθνών, ο Απόστολος Παύλος στην προς Τιμόθεον επιστολή του, «Άπαντες οί θέλοντες ευσεβώς ζήν έν Χριστώ Ιησού διωχθήσονται», ((Β’. Τι. 3,12). Πολλά χρόνια πέρασαν, αιώνες, αλλά η λησμονιά δεν τους άγγιξε τους Αγίους Μηνά, Βίκτωρα και Βικέντιο. Μπήκαν στο συναξάρι της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τον πιο προσοδοφόρο τρόπο, με ήθος ταπεινό και καρδιά γενναία γεμάτη με αγάπη για τον Ιησού Χριστό. Ήταν οι φορείς του Αγίου Πνεύματος, οι εκλεκτοί του Θεού, άνθρωποι ουράνιο.
Μόνο εκείνοι που αγαπάνε τον Χριστό περισσότερο από την ζωή τους, μαζεύουν φως και αξιώνονται να βλέπουν άρρητα ρήματα ζωής αιωνίου. Πρώτα έχυσαν τα δάκρυα ευγνωμοσύνης, και έπειτα το αίμα τους. Όπως ψάλλουμε στο απολυτίκιο των Άγιων Μηνά, Βίκτωρα και Βικεντίου, «Τρισάριθμον σύνθεμα, τών αθλοφόρων Χριστού, υμνήσωμεν άσμασι, χαρηστηρίοις πιστοί, Μηνάν τόν αοίδιμον, Βίκτωρα τόν γενναίον, καί Βικέντιον θείον, πλάνην τήν τών ειδώλων, καταργήσαντας πίστει. Αυτών ταίς ικεσίαις, Χριστέ ό Θεός, Σώσον τάς ψυχάς ημών.
Οι άγιοι είναι πολιούχοι του Ηρακλείου Κρήτης, της Καστοριάς, της Ελευθερούπολης Καβάλας, της Σαλαμίνας και της Χίου. Σε πολλά μέρη της Ελλάδος και σε όλο τον κόσμο βρίσκονται Ιεροί Ναοί που είναι αφιερωμένοι στους αγίους Μηνά, Βίκτωρα και Βικεντίου, με έναν από αυτούς και τον πιο ιστορικό παράλληλα, ο οποίος ήταν και Μητροπολιτικός Ιερός Ναός της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης, να βρίσκεται στο κέντρο της Θεσσαλονίκης, όπου είναι κτίσμα του 5ου αιώνος, με την τελευταία ανοικοδόμηση να γίνεται τον 18ο αιώνα.
Πολλά επίσης είναι τα θαύματα που έχουν καταγραφεί και που εξακολουθούν να καταγράφονται συνεχώς, που έχουν κάνει οι άγιοι, οι οποίοι βοηθούνε κάθε άνθρωπο που με θέρμη ζητάει την παρέμβαση τους. Τίμια λείψανά τους βρίσκονται σε πολλούς Ιερούς Ναούς, όπου οι ευλαβείς Χριστιανοί μπορούν να προσκυνούν για ευλογία. Τιμή και δόξα στους αθάνατους ήρωες της Χριστιανικής Πίστης, στους αγίους μάρτυρες και ομολογητές, στον Άγιο Μηνά, στον Άγιο Βίκτωρα και στον Άγιο Βικέντιο.
«Θαυμαστός ό Θεός έν τοίς αγίοις Αυτού».
Να έχουμε τις πρεσβείες τους!
«Βαρθολομαίος, 35 χρόνια πατριαρχίας, Το ανθρώπινο πρόσωπο ενός αρχαίου θεσμού», Επιμέλεια: π. Ιωάννης Χρυσαυγής,
εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2026
Παρουσιάστηκε η νέα έκδοση στη Θεσσαλονίκη στις 9 Νοεμβρίου 2026
Τη Δευτέρα 9 Νοεμβρίου στην κατάμεστη αίθουσα του Πνευματικού Κέντρου της Παναγίας Λαοδηγήτριας στη Θεσσαλονίκη, πραγματοποιήθηκε, σε συνδιοργάνωση της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης με το Οικουμενικό Ινστιτούτο Huffington και τις εκδόσεις «Ακρίτας», η παρουσίαση του νέου βιβλίου «Βαρθολομαίος, 35 χρόνια πατριαρχίας, Το ανθρώπινο πρόσωπο ενός αρχαίου θεσμού».
Για το βιβλίο μίλησαν ο Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης κ. Φιλόθεος, ο Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ Συμεών Πασχαλίδης, Διευθυντής του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών, ο Αν. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ π. Χρυσόστομος Νάσσης και ο Καθηγητής της Ελληνορθόδοξης Θεολογικής Σχολής του Τιμίου Σταυρού Βοστώνης π. Ιωάννης Χρυσαυγής, Διευθυντής του Οικουμενικού Ινστιτούτου Huffington. Την παρουσίαση συντόνισε ο Σταύρος Γιαγκάζογλου, Αν. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής ΕΚΠΑ, ενώ σύντομο χαιρετισμό απηύθυνε η κ. Μαρία Κοκκίνου, διευθύντρια των εκδόσεων Ακρίτας.
Η παρουσίαση ξεκίνησε με την παρέμβαση του Παναγιωτάτου Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης κ. Φιλοθέου ο οποίος παρουσίασε το λειτούργημα του Οικουμενικού Πατριάρχη ως πρώτου στην Ορθόδοξη Εκκλησία στο πλαίσιο της κοινωνίας και συνοδικότητας των πολλών κατά τόπους Εκκλησιών. Η κοινωνία των προσώπων της Αγίας Τριάδος εκφράζεται στην Ορθόδοξη εκκλησιολογία ως ευθύνη και μέριμνα για την ενότητα και την κοινωνία μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών που κατά βάση σημαίνει κοινωνία των πολλών στο ένα σώμα του Χριστού που είναι η Εκκλησία. Η σημασία του συνοδικού θεσμού ως γεγονότος κοινωνίας των τοπικών Εκκλησιών, αναδεικνύει το λειτούργημα του πρώτου όχι ως καθυπόταξη αλλά ως σχέση συναρμογής στο πλαίσιο της αμοιβαιότητας και αλληλεξάρτησης με τους άλλους επισκόπους, δηλαδή με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες. Ακολούθως, αναφέρθηκε στους άρρηκτους ιστορικούς δεσμούς της Θεσσαλονίκης με την Κωνσταντινούπολη αλλά και στη σύγχρονη μαρτυρία και διακονία του Οικουμενικού Πατριάρχη Βαρθολομαίου με κορύφωση τη διεξαγωγή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Κρήτη το 2026.
Ο καθηγητής Συμεών Πασχαλίδης παρουσίασε την έμπρακτη μέριμνα του Οικουμενικού Πατριάρχου για την ανάπτυξη του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών το οποίο στεγάζεται στην Ι. Μονή Βλατάδων, αλλά και τις ιδιαίτερες αναφορές του Οικουμενικού Πατριάρχη ήδη από τον ενθρονιστήριο λόγο του στη Θεσσαλονίκη, αλλά και την έκδοση της διδακτορικής του διατριβής στη σειρά «Ανάλεκτα Βλατάδων». Ακολούθως, αναφέρθηκε διεξοδικά στα επιμέρους κείμενα-μαρτυρίες του μικρού αυτού συλλογικού τόμου τα οποία σκιαγραφούν το ανθρώπινο πρόσωπο του Οικουμενικού Πατριάρχου Βαρθολομαίου, αλλά και στον τρόπο με τον οποίο ενέπνευσε μια ολόκληρη σχολή μαθητείας νέων κληρικών στο Φανάρι, ενώ παράλληλα αγωνίστηκε με όραμα και με σθένος για την επαναλειτουργία της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης.
Ο π. Χρυσόστομος Νάσσης ανέδειξε με γλαφυρό τρόπο πώς ένα μικρό παιδί από την Ίμβρο συνέθεσε αρμονικά στη ζωή του τη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας με τη δίψα για τα γράμματα και τη μόρφωση, συνδυάζοντας αρμονικά την ιερατική με την ακαδημαϊκή ζωή. Η διακονία του Πατριάρχη του Γένους είναι μια συμφωνία των δύο ήχων, που καλούν τον άνθρωπο τόσο στη γνώση όσο και στη μαθητεία του Χριστού. Η κοινή αυλή ναού και σχολείου έχει πίσω της μια παράδοση αιώνων, την παράδοση του Πατροκοσμά, ο οποίος δίδασκε: «Το σχολείον ανοίγει τας εκκλησίας· το σχολείον ανοίγει τα μοναστήρια». Και στις τρεις αυλές που διαμόρφωσαν τον Πατριάρχη—την αυλή εκείνη του χωριού του, την αυλή της Χάλκης και την Αυλή του Φαναρίου—η καμπάνα και το κουδούνι ακούστηκαν μαζί. Με τα τριάντα πέντε χρόνια της πατριαρχικής του διακονίας, ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος κρούει μαζί την καμπάνα και το κουδούνι. Καλεί κληρικούς και λαϊκούς, δασκάλους και μαθητές, όλα τα μέλη της Εκκλησίας, να μη χωρίσουν ποτέ την παιδεία από τη λατρεία, τη γνώση από τη δόξα του Θεού. Έτσι οι ήχοι της καμπάνας και του κουδουνιού θα φτάσουν πολύ πέρα από τις τρεις αυλές που τον διαμόρφωσαν, ως τα πέρατα της οικουμένης, και θα αντηχούν ώσπου να ακουστεί η σάλπιγγα των Εσχάτων.
Ο π. Ιωάννης Χρυσαυγής επισήμανε ότι η επί 35 έτη διακονία του Βαρθολομαίου στον Οικουμενικό Θρόνο σηματοδοτεί ένα ιστορικό γεγονός άνευ προηγουμένου: πρόκειται για τον μακροβιότερο Οικουμενικό Πατριάρχη στην 1700ετή ιστορία αυτού του θεσμού. Όταν εξελέγη ως 270ός Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, ήταν ήδη έτοιμος και αποφασισμένος να εφαρμόσει όσα διδάχθηκε από την πολυετή θητεία του δίπλα στον Οικουμενικό Πατριάρχη Δημήτριο, αλλά ταυτόχρονα αφοσιωμένος στο να πραγματώσει όσα είχε οραματιστεί για μια Ορθόδοξη Εκκλησία βαθιά ριζωμένη στο παρόν και στραμμένη προς το έσχατο. Η διακονία της παγκόσμιας μαρτυρίας της Ορθοδοξίας στον σύγχρονο κόσμο χαρακτηρίζει εξαρχής το όραμα του Οικουμενικού Πατριάρχη Βαρθολομαίου, ο οποίος όλα αυτά τα χρόνια εργάστηκε σταθερά και αταλάντευτα για την πραγματοποίηση του. Ο ενθρονιστήριος λόγος του Οικουμενικού Πατριάρχη το 1991 ως προγραμματική διακήρυξη φαίνεται να επαληθεύεται πλήρως από τα πεπραγμένα μιας 35ετούς θητείας όπου τα ποικίλα και πολυδιάστατα οράματα έγιναν επιτεύγματα μιας πρωτοφανούς πατριαρχικής θητείας μέσα από μια καρποφόρα και ουσιαστική πορεία ζωής γεμάτης σημαντικούς σταθμούς και καθοριστικές στιγμές.
Τον συντονισμό της διοργανώσεως ανέλαβε εκ μέρους της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης ο αρχιμ. Βαρνάβας Γιάγκου, Διευθυντής του Γραφείου Νεότητος και Ποιμαντικής, μαζί με τους καλούς του συνεργάτες.
Στην Εσπερίδα συμμετείχαν ο Επίσκοπος Αμορίου κ. Νικηφόρος, Ηγούμενος της Ιεράς Πατριαρχικής και Σταυροπηγιακής Μονής Βλατάδων, ο Επίσκοπος Ανδίδων κ. Ισίδωρος, επ. Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Αθηνών, ο κ. Απόστολος Κραλίδης, Πρόεδρος του τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας και Χριστιανικού Πολιτισμού της Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ, η Διευθύντρια του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού κ. Φλώρα Καραγιάννη, ο Διευθυντής της Αγιορειτικής Εστίας κ. Αναστάσης Ντούρος και πολλοί ακόμη Θεσσαλονικείς, στους οποίους προσεφέρθη εκ μέρους της Ιεράς Μητροπόλεως ως δώρο, ο νεοεκδοθείς τόμος.
ΟΧΙ ΚΑΙ ΤΟΣΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ, ΕΔΩ ΠΟΥ ΤΑ ΛΕΜΕ.
ΜΑΚΡΥΑ ΑΠΟ ΜΙΚΡΑ ΠΑΙΔΙΑ.
Sumphilosophein 22
Συνέχεια από: Τετάρτη 4 Νοεμβρίου 2026
SUMPHILOSOPHEIN 22Του Enrico Berti
ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα
Η αρχή των πάντων
4. Σπεύσιππος: ο πολλαπλασιασμός των αρχών
Από τις μαρτυρίες του Αριστοτέλη, που παραμένει η κύρια πηγή για την ανασύνθεση της ζωής της Ακαδημίας, προκύπτει ότι οι μαθητές του Πλάτωνα υποστήριξαν κι αυτοί μια διδασκαλία περί αρχών, εν μέρει συγκλίνουσα και εν μέρει αποκλίνουσα από εκείνη του δασκάλου. Είναι λοιπόν πιθανό ότι στο εσωτερικό της Ακαδημίας αναπτύχθηκε ένας διάλογος γύρω από τις αρχές, ανάλογος με εκείνον που είδαμε σε σχέση με τις Ιδέες. Εφόσον οι αρχαίες πηγές αναφέρουν ότι στο μάθημα του Πλάτωνα Περί του Αγαθού παρευρέθηκαν ο Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης, ο Ηρακλείδης, ο Εστιαῖος και ο Αριστοτέλης (ο οποίος συνέγραψε και τη σχετική αναφορά), είναι πιθανό ότι ο προαναφερθείς διάλογος προκλήθηκε ακριβώς από αυτό το μάθημα και ότι, συνεπώς, οι διδασκαλίες του Σπευσίππου και του Ξενοκράτη περί αρχών, τις οποίες μας μεταφέρει ο Αριστοτέλης, γεννήθηκαν σε εκείνη την περίσταση (για τον Ηρακλείδη και τον Εστιαῖο δεν μας έχει σωθεί τίποτε σχετικό με αυτό το ζήτημα). Ας δούμε λοιπόν κατ’ αρχάς τη θέση του Σπευσίππου. Γράφει ο Αριστοτέλης στα Μετά τα Φυσικά:
Ο Σπεύσιππος τοποθετεί πολλαπλά επίπεδα πραγματικότητας (ουσίας), ξεκινώντας από το Ένα, και θέτει αρχές για καθένα από αυτά: μια αρχή για τους αριθμούς και μια διαφορετική για τα μεγέθη, και στη συνέχεια μια αρχή για την ψυχή. Και με αυτόν τον τρόπο επεκτείνει τον αριθμό των επιπέδων της πραγματικότητας.
Είδαμε, σχετικά με τη συζήτηση περί των Ιδεών, ότι ο Σπεύσιππος αρνιόταν την ύπαρξή τους, λόγω των δυσκολιών στις οποίες οδηγούσε η παραδοχή τους, και έθετε στη θέση των Ιδεών, ως επίπεδα της πραγματικότητας υπερβατικά σε σχέση με τον αισθητό κόσμο, πρώτα τους μαθηματικούς αριθμούς, έπειτα τα γεωμετρικά μεγέθη και τέλος την ψυχή. Λοιπόν, από το παραπάνω χωρίο μαθαίνουμε ότι, θέτοντας μια διαφορετική αρχή για καθένα από αυτά τα επίπεδα, ξεκινούσε από το Ένα, δηλαδή έθετε το Ένα ως αρχή των μαθηματικών αριθμών. Σε αυτό, λοιπόν, ακολουθούσε τον δάσκαλο Πλάτωνα, με τη μόνη διαφορά ότι για τον Πλάτωνα το Ένα ήταν αρχή πρωτίστως των ιδεατών αριθμών, κατόπιν των Ιδεών, κατόπιν των μαθηματικών αριθμών και τέλος των αισθητών πραγμάτων· δηλαδή ήταν αρχή των πάντων· ενώ φαίνεται ότι για τον Σπεύσιππο ήταν μόνο των μαθηματικών αριθμών, και ότι τα άλλα επίπεδα της πραγματικότητας είχαν άλλες αρχές.
Αυτό επιβεβαιώνεται και από άλλα χωρία, πάλι του Αριστοτέλη, όπου λέγεται ότι εκείνοι που θέτουν μόνο τους μαθηματικούς αριθμούς, θεωρούν ότι αρχή τους είναι «το ίδιο το Ένα» (αὐτὸ τὸ ἕν), και έπειτα προστίθεται ότι, σύμφωνα με αυτούς, οι αριθμοί προέρχονται από το Ένα και την «Πολλαπλότητα» (πλῆθος), όχι από κάποια συγκεκριμένη πολλαπλότητα, όπως θα μπορούσε να είναι η Δυάδα, αλλά από μια καθολική Πολλαπλότητα. Συνεπώς και ο Σπεύσιππος, όπως ο Πλάτωνας, έθετε δύο υπέρτατες αρχές, αντίθετες μεταξύ τους, πράγμα που, κατά τη γνώμη μου, συμβάλλει στο να επιβεβαιωθεί ότι πράγματι στην Ακαδημία, όχι μόνο από τον Πλάτωνα, διδασκόταν μια θεωρία που όριζε δύο υπέρτατες και αντίθετες αρχές.
Ωστόσο, ενώ ως προς την πρώτη αρχή, δηλαδή το Ένα, ο Σπεύσιππος δεν αποκλίνει από τον Πλάτωνα, αφού το αντιλαμβανόταν ως Ιδέα (αντικρούοντας με αυτόν τον τρόπο, όπως δεν παραλείπει να παρατηρήσει ο Αριστοτέλης, την ίδια την άρνησή του για τις Ιδέες), ως προς τη δεύτερη αρχή ο Σπεύσιππος αποκλίνει, διότι δεν την αντιλαμβανόταν πλέον ως Δυάδα, θεωρώντας αυτήν ένα υπερβολικά ιδιαίτερο παράδειγμα πολλαπλότητας (moltitudine), αλλά την αντιλαμβανόταν ως την καθολική πολλαπλότητα, δηλαδή θα μπορούσαμε να πούμε ως ένα είδος Ιδέας της πολλαπλότητας, εάν αυτό δεν ερχόταν για άλλη μια φορά σε αντίθεση με την σπευσίππεια άρνηση της ύπαρξης των Ιδεών.
Το Ένα και η πολλαπλότητα, πάντως, δεν ήταν για τον Σπεύσιππο αρχές των πάντων, αλλά μόνο των μαθηματικών αριθμών. Ήδη τα γεωμετρικά μεγέθη είχαν διαφορετικές αρχές, που ήταν το σημείο, νοούμενο ως ένα τοποθετημένο στον χώρο, και – όπως λέει ο Αριστοτέλης – «μια ύλη παρόμοια με την Πολλαπλότητα», που πιθανότατα ήταν ακριβώς ο τόπος, ή ο χώρος. Από το σημείο και από αυτή την αντίθετη αρχή προέρχονταν, σύμφωνα με τον Σπεύσιππο, η γραμμή, η επιφάνεια και το στερεό, δηλαδή όλα τα γεωμετρικά μεγέθη, σύμφωνα με μια ακολουθία ανάλογη προς εκείνη που είδαμε να χρησιμοποιείται στη μείωση όλων των πραγμάτων στις αρχές, όπως την δίδασκε ο ίδιος ο Πλάτων στο μάθημα Περί του Αγαθού.
Κάθε επίπεδο της πραγματικότητας αποκτούσε έτσι δικές του αρχές, ξεχωριστές από εκείνες των άλλων επιπέδων, συνδεδεμένες μεταξύ τους μόνο με μια σχέση ομοιότητας, ήτοι αναλογίας: το σημείο βρίσκεται προς τη γραμμή όπως η μονάδα προς τον αριθμό.
Μια ακόμη σημαντική απόκλιση της διδασκαλίας των αρχών του Σπευσίππου σε σχέση με εκείνη του Πλάτωνα αφορά τη φύση του Ενός. Διότι για τον Πλάτωνα, όπως είδαμε, το Ένα ταυτιζόταν με το Αγαθό, ενώ ο Σπεύσιππος – σύμφωνα πάντοτε με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη – θα είχε αρνηθεί αυτή την ταύτιση, δηλαδή θα είχε τοποθετήσει το Αγαθό όχι στην αρχή, δηλαδή στο Ένα, αλλά σε ένα επόμενο επίπεδο της πραγματικότητας, πιθανότατα στην ψυχή.
Οι λόγοι αυτής της θέσης φαίνεται να είναι δύο: πρώτον, η παρατήρηση των έμβιων όντων (φυτών και ζώων), όπου η τελειότητα δεν βρίσκεται στην αρχή, δηλαδή στο σπέρμα, αλλά στο ενήλικο άτομο· δεύτερον, η ανεπιθύμητη συνέπεια της ταύτισης του Ενός με το Αγαθό, δηλαδή η ταύτιση της αρχής αντίθετης προς το Ένα, δηλαδή της Πολλαπλότητας, με το Κακό, πράγμα που θα σήμαινε ότι καθετί πολλαπλό θα ήταν κακό.
Συνεπώς, για τον Σπεύσιππο ούτε το Αγαθό ούτε το Κακό είναι αρχές. Με αυτόν τον τρόπο ο Σπεύσιππος έρχεται να διαρρήξει την ενότητα οντολογίας και αξιολογίας, ή μεταφυσικής και ηθικής, που αποτελεί ιδιαιτερότητα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, με αποτέλεσμα η ηθική να καθίσταται ανεξάρτητη από τη διδασκαλία των αρχών.
Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι σε αυτό το σημείο η μαρτυρία του Αριστοτέλη επιβεβαιώνεται από μία μαρτυρία του Θεοφράστου, ο οποίος πιθανότατα είχε παρακολουθήσει κι εκείνος την Ακαδημία και επομένως είχε γνωρίσει τη σκέψη του Σπευσίππου. Δηλώνει πράγματι ο Θεόφραστος με κάπως επικριτικό ύφος:
«Μάταια μιλούν για τη φύση του όλου κάποιοι, όπως ο Σπεύσιππος, που υποστηρίζουν ότι η αξία (τὸ τίμιον) είναι σπάνια και τοποθετημένη στο κεντρικό τμήμα (της πραγματικότητας), ενώ τα άκρα βρίσκονται από τη μία και από την άλλη πλευρά».
Η άρνηση, εκ μέρους του Σπευσίππου, να ταυτίσει το Ένα με το Αγαθό θα είχε ως συνέπεια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μία ορισμένη απροσδιοριστία της φύσης του Ενός, τέτοια ώστε το ίδιο το Ένα (τὸ ἓν αὐτό) να μην είναι «ούτε καν ένα καθορισμένο ον» (μηδὲ ὄν τι). Αυτή η μαρτυρία έχει συσχετιστεί με μία διατύπωση του Πρόκλου, που περιέχεται στο μέρος του σχολίου του στον Παρμενίδη του Πλάτωνα το οποίο μας έχει σωθεί μόνο στη λατινική μετάφραση του Γουλιέλμου του Μοερβέκε (του μεταφραστή που εργαζόταν για λογαριασμό του Θωμά Ακινάτη). Σύμφωνα με αυτήν, ο Σπεύσιππος θα είχε πει ότι «οι αρχαίοι (ο Πλάτων; οι Πυθαγόρειοι;) θεωρώντας το Ένα καλύτερο από το Είναι (unum melius ente putantes) και εκείνο από το οποίο το Είναι προέρχεται (et a quo est), απάλλαξαν το Ένα από την ιδιότητα που του αρμόζει ως αρχής· αλλά κατόπιν, φοβούμενοι μήπως ένα Ένα απολύτως απομονωμένο δεν θα μπορούσε να δώσει γένεση σε τίποτε περαιτέρω, παραδέχτηκαν ως αρχή των όντων και τη Ἄπειρη Δυάδα, συνεχίζοντας ωστόσο να αντιλαμβάνονται το Ένα ως ανώτερο από το Είναι».
Μερικοί μελετητές είδαν σε αυτή τη διατύπωση την απόδοση στον Σπεύσιππο της αντίληψης – που θα υιοθετηθεί αργότερα από τον Πλωτίνο – περί της υπεροχής του Ενός έναντι του Είναι, βασισμένης στο γεγονός ότι στην Πολιτεία ο ίδιος ο Πλάτων θα είχε τοποθετήσει την Ιδέα του Αγαθού «πέρα από την ουσία», δηλαδή πέρα από το Είναι. Άλλοι, αντιθέτως, αρνήθηκαν ότι αυτή θα μπορούσε να είναι η διδασκαλία του Σπευσίππου, διότι αυτή, λέγοντας ότι το Ένα είναι «ανώτερο από το Είναι», αποδίδει στο Ένα την ιδιότητα του Αγαθού, πράγμα που ο Σπεύσιππος του αρνιόταν, και, θέτοντας ως δεύτερη αρχή την Ἄπειρη Δυάδα, αναπαριστά περισσότερο τη θέση του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη (όπως θα δούμε) παρά εκείνη του Σπευσίππου.
Κατά τη γνώμη μου, είναι πιθανό εδώ ο Σπεύσιππος να ερμηνεύει με δικό του τρόπο τη διδασκαλία του Πλάτωνα, αποδίδοντάς του την παραδοχή της υπεροχής του Ενός-Αγαθού επί του Είναι, διδασκαλία που θα υιοθετηθεί αργότερα από τον Πλωτίνο. Εν ολίγοις, ο Σπεύσιππος δεν θα ήταν ο ίδιος ο πρόδρομος του Πλωτίνου, αλλά θα είχε ερμηνεύσει τον Πλάτωνα με τον ίδιο τρόπο που, επτά αιώνες αργότερα, θα τον ερμήνευε ο Πλωτίνος.
Φυσικά, ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στη μεγαλύτερη μερίδα των διατυπώσεων του Σπευσίππου σχετικά με τις αρχές, αν και στην πραγματικότητα υιοθετεί ορισμένες πτυχές της σύλληψής του. Κατ’ αρχάς, επικρίνει τη διατύπωση ότι αρχή των μαθηματικών αριθμών είναι το «ίδιο το Ένα», δηλαδή ένα ιδεατό Ένα, παρατηρώντας ότι αρχή των μαθηματικών αριθμών πρέπει να είναι ένα μαθηματικό ένα, δηλαδή η απλή μονάδα.
Κατά δεύτερον, επικρίνει τη διατύπωση ότι η δεύτερη αρχή των αριθμών είναι η Πολλαπλότητα, παρατηρώντας ότι αυτή είναι η ίδια αριθμός, για τον οποίο επιπλέον δεν είναι σαφές αν είναι πεπερασμένος ή άπειρος αριθμός, οπότε δεν μπορεί να είναι αρχή των αριθμών. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η επιλογή της Πολλαπλότητας ως δεύτερης αρχής είναι προτιμότερη από άλλες επιλογές που έγιναν στην Ακαδημία, δηλαδή από εκείνη της Ἀπείρου Δυάδος (του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη), αν και εξακολουθεί να είναι ανεπαρκής· διότι, αν η δεύτερη αρχή, που είναι αντίθετη προς το Ένα, είναι η Πολλαπλότητα, δηλαδή το πολύ, η πρώτη αρχή θα έπρεπε να είναι το λίγο, αφού το αντίθετο του πολύ είναι το λίγο.
Εξάλλου, ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε διάφορα σημεία δηλώνει ότι όλα τα αντίθετα ανάγονται στο ένα και στους πολλούς, οι οποίοι με αυτόν τον τρόπο προκύπτουν ως αρχές των αντιθέτων, έστω κι αν για τον Αριστοτέλη το «ένα» και το «πολλαπλό» λέγονται με πολλούς τρόπους.
Έπειτα, ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στη διαίρεση της πραγματικότητας σε επίπεδα ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, καθένα με δικές του αρχές, δηλώνοντας ότι πρόκειται για μια «επεισοδιακή πραγματικότητα», η οποία μοιάζει με μια «κακή τραγωδία», αποτελούμενη από αποσπασματικά επεισόδια. Δηλώνει πράγματι:
«Όποιος δεν ικανοποιείται υπερβολικά εύκολα, θα θέσει το πρόβλημα πώς κανένα από τα μαθηματικά όντα και τους αριθμούς γενικά δεν βρίσκεται σε αμοιβαία σχέση, εκείνοι που προηγούνται με εκείνους που έπονται· αυτοί που λένε ότι υπάρχουν μόνο τα μαθηματικά όντα, ακόμη κι αν δεν υπήρχε ο αριθμός, θα έπρεπε να παραδεχθούν τις μεγέθειες, κι αν δεν υπήρχαν αυτές, θα έπρεπε παρ’ όλα αυτά να παραδεχθούν ότι υπάρχουν η ψυχή, τα σώματα, τα αισθητά όντα. Αλλά η πραγματικότητα του όλου μοιάζει με μια κακή τραγωδία, φτιαγμένη από ασύνδετα επεισόδια».
Κι όμως, όπως θα δούμε, ο ίδιος ο Αριστοτέλης θα τείνει να πολλαπλασιάζει τις αρχές, υποστηρίζοντας ότι κάθε ον έχει εκείνες που του είναι ίδιες και ότι οι αρχές είναι ίδιες για όλα τα όντα μόνο κατ’ αναλογία. Είναι επίσης αλήθεια ότι, πέρα από τις διαφορετικές αρχές, που συνδέονται μόνο μέσω της αναλογίας, ο Αριστοτέλης θα παραδεχθεί και μία αρχή μοναδική ως προς τον αριθμό, δηλαδή ταυτόσημη, για όλα τα όντα, αλλά ως πρώτη κινητήρια αιτία.
Εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης φαίνεται να υιοθετεί, έστω και σιωπηρά, ορισμένες πτυχές της διδασκαλίας των αρχών του Σπευσίππου, κυρίως την αντίθεση μεταξύ των αρχών, την πολλαπλότητά τους, τη σχέση αναλογίας που ισχύει ανάμεσά τους, ενώ ταυτόχρονα επικρίνει ανοιχτά πολλές άλλες, όπως την ασάφεια της φύσης των αρχών, ταλαντευόμενη ανάμεσα στον ιδεατό και στον μαθηματικό χαρακτήρα, την παραίτηση από το να θεωρηθεί το Αγαθό ως αρχή, και την έλλειψη αιτιώδους δεσμού ανάμεσα στα διάφορα επίπεδα της πραγματικότητας.
Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι ο Σπεύσιππος φαίνεται να προσπάθησε να οικοδομήσει μια σύλληψη των αρχών διαφορετική από εκείνη του Πλάτωνα, η οποία σε πολλά σημεία προαναγγέλλει, όπως θα δούμε, εκείνη του Αριστοτέλη.
Συνεχίζεται
5. Ξενοκράτης: αποκατάσταση και θεοποίηση των πλατωνικών αρχών
Ο Σπεύσιππος τοποθετεί πολλαπλά επίπεδα πραγματικότητας (ουσίας), ξεκινώντας από το Ένα, και θέτει αρχές για καθένα από αυτά: μια αρχή για τους αριθμούς και μια διαφορετική για τα μεγέθη, και στη συνέχεια μια αρχή για την ψυχή. Και με αυτόν τον τρόπο επεκτείνει τον αριθμό των επιπέδων της πραγματικότητας.
Είδαμε, σχετικά με τη συζήτηση περί των Ιδεών, ότι ο Σπεύσιππος αρνιόταν την ύπαρξή τους, λόγω των δυσκολιών στις οποίες οδηγούσε η παραδοχή τους, και έθετε στη θέση των Ιδεών, ως επίπεδα της πραγματικότητας υπερβατικά σε σχέση με τον αισθητό κόσμο, πρώτα τους μαθηματικούς αριθμούς, έπειτα τα γεωμετρικά μεγέθη και τέλος την ψυχή. Λοιπόν, από το παραπάνω χωρίο μαθαίνουμε ότι, θέτοντας μια διαφορετική αρχή για καθένα από αυτά τα επίπεδα, ξεκινούσε από το Ένα, δηλαδή έθετε το Ένα ως αρχή των μαθηματικών αριθμών. Σε αυτό, λοιπόν, ακολουθούσε τον δάσκαλο Πλάτωνα, με τη μόνη διαφορά ότι για τον Πλάτωνα το Ένα ήταν αρχή πρωτίστως των ιδεατών αριθμών, κατόπιν των Ιδεών, κατόπιν των μαθηματικών αριθμών και τέλος των αισθητών πραγμάτων· δηλαδή ήταν αρχή των πάντων· ενώ φαίνεται ότι για τον Σπεύσιππο ήταν μόνο των μαθηματικών αριθμών, και ότι τα άλλα επίπεδα της πραγματικότητας είχαν άλλες αρχές.
Αυτό επιβεβαιώνεται και από άλλα χωρία, πάλι του Αριστοτέλη, όπου λέγεται ότι εκείνοι που θέτουν μόνο τους μαθηματικούς αριθμούς, θεωρούν ότι αρχή τους είναι «το ίδιο το Ένα» (αὐτὸ τὸ ἕν), και έπειτα προστίθεται ότι, σύμφωνα με αυτούς, οι αριθμοί προέρχονται από το Ένα και την «Πολλαπλότητα» (πλῆθος), όχι από κάποια συγκεκριμένη πολλαπλότητα, όπως θα μπορούσε να είναι η Δυάδα, αλλά από μια καθολική Πολλαπλότητα. Συνεπώς και ο Σπεύσιππος, όπως ο Πλάτωνας, έθετε δύο υπέρτατες αρχές, αντίθετες μεταξύ τους, πράγμα που, κατά τη γνώμη μου, συμβάλλει στο να επιβεβαιωθεί ότι πράγματι στην Ακαδημία, όχι μόνο από τον Πλάτωνα, διδασκόταν μια θεωρία που όριζε δύο υπέρτατες και αντίθετες αρχές.
Ωστόσο, ενώ ως προς την πρώτη αρχή, δηλαδή το Ένα, ο Σπεύσιππος δεν αποκλίνει από τον Πλάτωνα, αφού το αντιλαμβανόταν ως Ιδέα (αντικρούοντας με αυτόν τον τρόπο, όπως δεν παραλείπει να παρατηρήσει ο Αριστοτέλης, την ίδια την άρνησή του για τις Ιδέες), ως προς τη δεύτερη αρχή ο Σπεύσιππος αποκλίνει, διότι δεν την αντιλαμβανόταν πλέον ως Δυάδα, θεωρώντας αυτήν ένα υπερβολικά ιδιαίτερο παράδειγμα πολλαπλότητας (moltitudine), αλλά την αντιλαμβανόταν ως την καθολική πολλαπλότητα, δηλαδή θα μπορούσαμε να πούμε ως ένα είδος Ιδέας της πολλαπλότητας, εάν αυτό δεν ερχόταν για άλλη μια φορά σε αντίθεση με την σπευσίππεια άρνηση της ύπαρξης των Ιδεών.
Το Ένα και η πολλαπλότητα, πάντως, δεν ήταν για τον Σπεύσιππο αρχές των πάντων, αλλά μόνο των μαθηματικών αριθμών. Ήδη τα γεωμετρικά μεγέθη είχαν διαφορετικές αρχές, που ήταν το σημείο, νοούμενο ως ένα τοποθετημένο στον χώρο, και – όπως λέει ο Αριστοτέλης – «μια ύλη παρόμοια με την Πολλαπλότητα», που πιθανότατα ήταν ακριβώς ο τόπος, ή ο χώρος. Από το σημείο και από αυτή την αντίθετη αρχή προέρχονταν, σύμφωνα με τον Σπεύσιππο, η γραμμή, η επιφάνεια και το στερεό, δηλαδή όλα τα γεωμετρικά μεγέθη, σύμφωνα με μια ακολουθία ανάλογη προς εκείνη που είδαμε να χρησιμοποιείται στη μείωση όλων των πραγμάτων στις αρχές, όπως την δίδασκε ο ίδιος ο Πλάτων στο μάθημα Περί του Αγαθού.
Κάθε επίπεδο της πραγματικότητας αποκτούσε έτσι δικές του αρχές, ξεχωριστές από εκείνες των άλλων επιπέδων, συνδεδεμένες μεταξύ τους μόνο με μια σχέση ομοιότητας, ήτοι αναλογίας: το σημείο βρίσκεται προς τη γραμμή όπως η μονάδα προς τον αριθμό.
Μια ακόμη σημαντική απόκλιση της διδασκαλίας των αρχών του Σπευσίππου σε σχέση με εκείνη του Πλάτωνα αφορά τη φύση του Ενός. Διότι για τον Πλάτωνα, όπως είδαμε, το Ένα ταυτιζόταν με το Αγαθό, ενώ ο Σπεύσιππος – σύμφωνα πάντοτε με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη – θα είχε αρνηθεί αυτή την ταύτιση, δηλαδή θα είχε τοποθετήσει το Αγαθό όχι στην αρχή, δηλαδή στο Ένα, αλλά σε ένα επόμενο επίπεδο της πραγματικότητας, πιθανότατα στην ψυχή.
Οι λόγοι αυτής της θέσης φαίνεται να είναι δύο: πρώτον, η παρατήρηση των έμβιων όντων (φυτών και ζώων), όπου η τελειότητα δεν βρίσκεται στην αρχή, δηλαδή στο σπέρμα, αλλά στο ενήλικο άτομο· δεύτερον, η ανεπιθύμητη συνέπεια της ταύτισης του Ενός με το Αγαθό, δηλαδή η ταύτιση της αρχής αντίθετης προς το Ένα, δηλαδή της Πολλαπλότητας, με το Κακό, πράγμα που θα σήμαινε ότι καθετί πολλαπλό θα ήταν κακό.
Συνεπώς, για τον Σπεύσιππο ούτε το Αγαθό ούτε το Κακό είναι αρχές. Με αυτόν τον τρόπο ο Σπεύσιππος έρχεται να διαρρήξει την ενότητα οντολογίας και αξιολογίας, ή μεταφυσικής και ηθικής, που αποτελεί ιδιαιτερότητα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, με αποτέλεσμα η ηθική να καθίσταται ανεξάρτητη από τη διδασκαλία των αρχών.
Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι σε αυτό το σημείο η μαρτυρία του Αριστοτέλη επιβεβαιώνεται από μία μαρτυρία του Θεοφράστου, ο οποίος πιθανότατα είχε παρακολουθήσει κι εκείνος την Ακαδημία και επομένως είχε γνωρίσει τη σκέψη του Σπευσίππου. Δηλώνει πράγματι ο Θεόφραστος με κάπως επικριτικό ύφος:
«Μάταια μιλούν για τη φύση του όλου κάποιοι, όπως ο Σπεύσιππος, που υποστηρίζουν ότι η αξία (τὸ τίμιον) είναι σπάνια και τοποθετημένη στο κεντρικό τμήμα (της πραγματικότητας), ενώ τα άκρα βρίσκονται από τη μία και από την άλλη πλευρά».
Η άρνηση, εκ μέρους του Σπευσίππου, να ταυτίσει το Ένα με το Αγαθό θα είχε ως συνέπεια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μία ορισμένη απροσδιοριστία της φύσης του Ενός, τέτοια ώστε το ίδιο το Ένα (τὸ ἓν αὐτό) να μην είναι «ούτε καν ένα καθορισμένο ον» (μηδὲ ὄν τι). Αυτή η μαρτυρία έχει συσχετιστεί με μία διατύπωση του Πρόκλου, που περιέχεται στο μέρος του σχολίου του στον Παρμενίδη του Πλάτωνα το οποίο μας έχει σωθεί μόνο στη λατινική μετάφραση του Γουλιέλμου του Μοερβέκε (του μεταφραστή που εργαζόταν για λογαριασμό του Θωμά Ακινάτη). Σύμφωνα με αυτήν, ο Σπεύσιππος θα είχε πει ότι «οι αρχαίοι (ο Πλάτων; οι Πυθαγόρειοι;) θεωρώντας το Ένα καλύτερο από το Είναι (unum melius ente putantes) και εκείνο από το οποίο το Είναι προέρχεται (et a quo est), απάλλαξαν το Ένα από την ιδιότητα που του αρμόζει ως αρχής· αλλά κατόπιν, φοβούμενοι μήπως ένα Ένα απολύτως απομονωμένο δεν θα μπορούσε να δώσει γένεση σε τίποτε περαιτέρω, παραδέχτηκαν ως αρχή των όντων και τη Ἄπειρη Δυάδα, συνεχίζοντας ωστόσο να αντιλαμβάνονται το Ένα ως ανώτερο από το Είναι».
Μερικοί μελετητές είδαν σε αυτή τη διατύπωση την απόδοση στον Σπεύσιππο της αντίληψης – που θα υιοθετηθεί αργότερα από τον Πλωτίνο – περί της υπεροχής του Ενός έναντι του Είναι, βασισμένης στο γεγονός ότι στην Πολιτεία ο ίδιος ο Πλάτων θα είχε τοποθετήσει την Ιδέα του Αγαθού «πέρα από την ουσία», δηλαδή πέρα από το Είναι. Άλλοι, αντιθέτως, αρνήθηκαν ότι αυτή θα μπορούσε να είναι η διδασκαλία του Σπευσίππου, διότι αυτή, λέγοντας ότι το Ένα είναι «ανώτερο από το Είναι», αποδίδει στο Ένα την ιδιότητα του Αγαθού, πράγμα που ο Σπεύσιππος του αρνιόταν, και, θέτοντας ως δεύτερη αρχή την Ἄπειρη Δυάδα, αναπαριστά περισσότερο τη θέση του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη (όπως θα δούμε) παρά εκείνη του Σπευσίππου.
Κατά τη γνώμη μου, είναι πιθανό εδώ ο Σπεύσιππος να ερμηνεύει με δικό του τρόπο τη διδασκαλία του Πλάτωνα, αποδίδοντάς του την παραδοχή της υπεροχής του Ενός-Αγαθού επί του Είναι, διδασκαλία που θα υιοθετηθεί αργότερα από τον Πλωτίνο. Εν ολίγοις, ο Σπεύσιππος δεν θα ήταν ο ίδιος ο πρόδρομος του Πλωτίνου, αλλά θα είχε ερμηνεύσει τον Πλάτωνα με τον ίδιο τρόπο που, επτά αιώνες αργότερα, θα τον ερμήνευε ο Πλωτίνος.
Φυσικά, ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στη μεγαλύτερη μερίδα των διατυπώσεων του Σπευσίππου σχετικά με τις αρχές, αν και στην πραγματικότητα υιοθετεί ορισμένες πτυχές της σύλληψής του. Κατ’ αρχάς, επικρίνει τη διατύπωση ότι αρχή των μαθηματικών αριθμών είναι το «ίδιο το Ένα», δηλαδή ένα ιδεατό Ένα, παρατηρώντας ότι αρχή των μαθηματικών αριθμών πρέπει να είναι ένα μαθηματικό ένα, δηλαδή η απλή μονάδα.
Κατά δεύτερον, επικρίνει τη διατύπωση ότι η δεύτερη αρχή των αριθμών είναι η Πολλαπλότητα, παρατηρώντας ότι αυτή είναι η ίδια αριθμός, για τον οποίο επιπλέον δεν είναι σαφές αν είναι πεπερασμένος ή άπειρος αριθμός, οπότε δεν μπορεί να είναι αρχή των αριθμών. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η επιλογή της Πολλαπλότητας ως δεύτερης αρχής είναι προτιμότερη από άλλες επιλογές που έγιναν στην Ακαδημία, δηλαδή από εκείνη της Ἀπείρου Δυάδος (του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη), αν και εξακολουθεί να είναι ανεπαρκής· διότι, αν η δεύτερη αρχή, που είναι αντίθετη προς το Ένα, είναι η Πολλαπλότητα, δηλαδή το πολύ, η πρώτη αρχή θα έπρεπε να είναι το λίγο, αφού το αντίθετο του πολύ είναι το λίγο.
Εξάλλου, ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε διάφορα σημεία δηλώνει ότι όλα τα αντίθετα ανάγονται στο ένα και στους πολλούς, οι οποίοι με αυτόν τον τρόπο προκύπτουν ως αρχές των αντιθέτων, έστω κι αν για τον Αριστοτέλη το «ένα» και το «πολλαπλό» λέγονται με πολλούς τρόπους.
Έπειτα, ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στη διαίρεση της πραγματικότητας σε επίπεδα ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, καθένα με δικές του αρχές, δηλώνοντας ότι πρόκειται για μια «επεισοδιακή πραγματικότητα», η οποία μοιάζει με μια «κακή τραγωδία», αποτελούμενη από αποσπασματικά επεισόδια. Δηλώνει πράγματι:
«Όποιος δεν ικανοποιείται υπερβολικά εύκολα, θα θέσει το πρόβλημα πώς κανένα από τα μαθηματικά όντα και τους αριθμούς γενικά δεν βρίσκεται σε αμοιβαία σχέση, εκείνοι που προηγούνται με εκείνους που έπονται· αυτοί που λένε ότι υπάρχουν μόνο τα μαθηματικά όντα, ακόμη κι αν δεν υπήρχε ο αριθμός, θα έπρεπε να παραδεχθούν τις μεγέθειες, κι αν δεν υπήρχαν αυτές, θα έπρεπε παρ’ όλα αυτά να παραδεχθούν ότι υπάρχουν η ψυχή, τα σώματα, τα αισθητά όντα. Αλλά η πραγματικότητα του όλου μοιάζει με μια κακή τραγωδία, φτιαγμένη από ασύνδετα επεισόδια».
Κι όμως, όπως θα δούμε, ο ίδιος ο Αριστοτέλης θα τείνει να πολλαπλασιάζει τις αρχές, υποστηρίζοντας ότι κάθε ον έχει εκείνες που του είναι ίδιες και ότι οι αρχές είναι ίδιες για όλα τα όντα μόνο κατ’ αναλογία. Είναι επίσης αλήθεια ότι, πέρα από τις διαφορετικές αρχές, που συνδέονται μόνο μέσω της αναλογίας, ο Αριστοτέλης θα παραδεχθεί και μία αρχή μοναδική ως προς τον αριθμό, δηλαδή ταυτόσημη, για όλα τα όντα, αλλά ως πρώτη κινητήρια αιτία.
Εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης φαίνεται να υιοθετεί, έστω και σιωπηρά, ορισμένες πτυχές της διδασκαλίας των αρχών του Σπευσίππου, κυρίως την αντίθεση μεταξύ των αρχών, την πολλαπλότητά τους, τη σχέση αναλογίας που ισχύει ανάμεσά τους, ενώ ταυτόχρονα επικρίνει ανοιχτά πολλές άλλες, όπως την ασάφεια της φύσης των αρχών, ταλαντευόμενη ανάμεσα στον ιδεατό και στον μαθηματικό χαρακτήρα, την παραίτηση από το να θεωρηθεί το Αγαθό ως αρχή, και την έλλειψη αιτιώδους δεσμού ανάμεσα στα διάφορα επίπεδα της πραγματικότητας.
Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι ο Σπεύσιππος φαίνεται να προσπάθησε να οικοδομήσει μια σύλληψη των αρχών διαφορετική από εκείνη του Πλάτωνα, η οποία σε πολλά σημεία προαναγγέλλει, όπως θα δούμε, εκείνη του Αριστοτέλη.
Συνεχίζεται
Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 10
Συνέχεια από Τετάρτη 28. Οκτωβρίου 2026
Πλάτων. Αναζητώντας τη μυστική σοφία 10
Giovanni Reale
2019, Εκδόσεις La nave di Teseo, Μιλάνο
ΙΙΙ
Η νέα μορφή προφορικότητας που δημιούργησε η φιλοσοφία και την οποία ο Πλάτων θεωρούσε αναντικατάστατο μέσο επικοινωνίας
Από τη «μιμητική προφορικότητα» στη «διαλεκτική προφορικότητα»
Η κορυφαία έκφραση της σωκρατικής μεθόδου του ελεγκτικού και μαιευτικού διαλόγου
Μαζί με την εμφάνιση του φιλοσοφικού στοχασμού γεννήθηκε μια νέα μορφή προφορικότητας, σαφώς διακριτή από την ποιητικομιμητική
Όπως έλεγα παραπάνω, ο Havelock και άλλοι μαζί του θεώρησαν ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενά με την αναδιάρθρωση της σκέψης που συνδεόταν με την ποιητική προφορικότητα, σε σχέση με τη γέννηση της γραφής, δηλαδή με μια μεταβολή της τεχνολογίας της επικοινωνίας.
Επειδή πρόκειται για μια πολύ διαδεδομένη αλλά εσφαλμένη πεποίθηση, όπως θα αποδείξω στη διάρκεια αυτού του κεφαλαίου, θεωρώ προς το παρόν σκόπιμο να παραθέσω ορισμένα από τα σημαντικότερα αποσπάσματα του Havelock, τα οποία επιτρέπουν να κατανοήσουμε καλά την εν λόγω θέση.
Ακολουθεί ένα πρώτο απόσπασμα: «Η οπτικοποίηση που χρησιμοποιούσαν με αυτόν τον τρόπο οι αοιδοί ήταν έμμεση. Οι λέξεις ομαδοποιούνταν έτσι ώστε να τονίζεται η οπτική όψη των πραγμάτων, ενθαρρύνοντας έτσι τον ακροατή να βλέπει με τα μάτια του νου. Οι άμεσες τεχνικές απομνημόνευσης ήταν όλες ακουστικές και στηρίζονταν στη ρυθμική πρόσληψη από την ακοή. Με την έλευση του γραπτού λόγου, η αίσθηση της όρασης προστέθηκε στην αίσθηση της ακοής ως μέσο διατήρησης και επανάληψης της επικοινωνίας. Τώρα οι λέξεις μπορούσαν να ανακαλούνται στη μνήμη μέσω του ματιού, και αυτό εξοικονομούσε σημαντική ποσότητα ψυχικής ενέργειας. Η καταγραφή δεν χρειαζόταν πια να μεταφέρεται μέσα στη ζωντανή μνήμη. Μπορούσε να παραμένει παράμερα, αχρησιμοποίητη, ώσπου να χρειαστεί να αναγνωριστεί. Το γεγονός αυτό μείωσε δραστικά την απαίτηση να διατυπώνεται ο λόγος έτσι ώστε να οπτικοποιείται και, κατά συνέπεια, ο βαθμός αυτής της οπτικοποίησης μειώνεται. Μπορεί μάλιστα να υποστηριχθεί ότι η αυξανόμενη διάδοση της ανάγνωσης και της γραφής ήταν εκείνη που άνοιξε τον δρόμο στους πειραματισμούς με την αφαίρεση. Αφού απελευθερώθηκε από την απαίτηση να διατηρεί την εμπειρία σε ζωηρή μορφή, ο συνθέτης ήταν πιο ελεύθερος να την αναδιοργανώσει με στοχαστικό τρόπο». [1]
Η αφύπνιση από την υπνωτική έκσταση που συνδέεται με τη μιμητική προφορικότητα και, επομένως, η ίδια η γέννηση της έννοιας της συνείδησης και της διαλεκτικής, σύμφωνα με τον Havelock, «πρέπει να αναζητηθούν στη μεταβολή που επήλθε στην τεχνολογία της επικοινωνίας. Η ανανέωση της μνήμης μέσω γραπτών σημείων έδινε στον αναγνώστη τη δυνατότητα να απαλλαγεί από μεγάλο μέρος της συναισθηματικής ταύτισης, χάρη στην οποία και μόνο η ακουστική μαρτυρία ανακαλούνταν με ασφάλεια στη μνήμη. Αυτό μπορούσε να απελευθερώσει ψυχική ενέργεια, η οποία μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την επανεξέταση και την αναδιάταξη όσων ήταν πλέον γραμμένα και μπορούσαν να γίνουν ορατά ως αντικείμενο, και όχι μόνο να ακουστούν και να γίνουν αισθητά. Μπορούσε κανείς, τρόπον τινά, να επιστρέψει και να τα ξανακοιτάξει. Και αυτός ο διαχωρισμός του υποκειμένου από τον απομνημονευμένο λόγο αποτελεί ίσως με τη σειρά του την προϋπόθεση για την αυξανόμενη χρήση, στη διάρκεια του πέμπτου αιώνα, ενός τεχνάσματος που συχνά θεωρείται χαρακτηριστικό του Σωκράτη, αλλά που ίσως είχε γενικότερο χαρακτήρα και χρησιμοποιούνταν για να πλήξει τη συνήθεια της ποιητικής ταύτισης και να ωθήσει τους ανθρώπους να της στρέψουν την πλάτη. Αυτή ήταν η μέθοδος της διαλεκτικής».
Με λίγα λόγια: η νέα τεχνολογία της επικοινωνίας, δηλαδή η «τεχνολογία της γραφής», «πρόσφερε μια δεύτερη μέθοδο», υπερβαίνοντας την «ακουστική τεχνολογία του έπους». «Αυτό θα επέτρεπε επίσης […] τη διεύρυνση και την επέκταση της εγκυκλοπαίδειας με χίλιους τρόπους, αφού αυτή θα είχε απελευθερωθεί από τους περιορισμούς που είχε επιβάλει η οικονομία της ανάγκης απομνημόνευσης». [4]
Ο ίδιος ο Σωκράτης, στα μηνύματά του που παραδόθηκαν στην προφορικότητα, αποδεικνυόταν στην πραγματικότητα «δεσμευμένος σε μια τεχνική η οποία, ακόμη κι αν ο ίδιος δεν το γνώριζε, μπορούσε να πραγματωθεί πλήρως μόνο στον γραπτό λόγο και, μάλιστα, είχε φτάσει στο κατώφλι της δυνατότητας μόνο χάρη στην ύπαρξη του γραπτού λόγου».
Είναι εύκολο να κατανοήσουμε πώς, με βάση αυτές τις προκείμενες, το έργο του ίδιου του Πλάτωνα θεωρείται κορύφωση ακριβώς της επανάστασης που επέφερε η γραφή και το σύνολο των πλατωνικών συγγραμμάτων νοείται ως ορόσημο εκείνης της επανάστασης που άλλαξε την ιστορία των ανθρώπων.
Στην πραγματικότητα, αυτή η θέση καθορίζεται από ένα σφάλμα οπτικής, στο οποίο αναπόφευκτα υποπίπτει όποιος, όπως ο Havelock, περιορίζεται στην ερμηνεία και στην περιγραφή, ως προς τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της, εκείνης που υπήρξε η πρωταρχική προφορικότητα, η «ομηρική», δηλαδή η ποιητικομιμητική στη δοξαστική της διάσταση, η οποία παρέμεινε κυρίαρχη έως τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Ακριβώς επειδή επικέντρωσε την προσοχή του στην αναλυτική μελέτη αυτής της μορφής προφορικότητας και των ανθρωπολογικών, κοινωνικοπολιτικών και ψυχολογικών προϋποθέσεών της, ο Havelock δεν αντιλήφθηκε επαρκώς τη γέννηση και την ανάπτυξη μιας διαφορετικής μορφής προφορικότητας, δηλαδή της προφορικότητας που δημιούργησαν οι φιλόσοφοι. Δεν αντιλήφθηκε την υπόστασή της και την εμβέλειά της και, επομένως, δεν κατανόησε ότι, αν αληθεύει η θέση πως η γραφή ήταν ουσιώδης για τη δημοσίευση, την πρόσληψη, τη διάδοση και τη διατήρηση των φιλοσοφικών μηνυμάτων, αληθεύει συγχρόνως και η αντίθετη θέση. Με άλλα λόγια, στην ανάπτυξη και στην επιτυχία της γραφής καθοριστική υπήρξε ακριβώς η εννοιολογική αναδιάρθρωση της σκέψης που πραγματοποίησαν οι φιλόσοφοι, οι οποίοι για μεγάλο διάστημα δραστηριοποιούνταν κυρίως στη διάσταση της προφορικότητας ή ακόμη, όπως ο Θαλής και ο Σωκράτης, αποκλειστικά στο πεδίο της προφορικότητας, την οποία, με τη γλώσσα που χρησιμοποιούσε ο ίδιος ο Σωκράτης, είναι ασφαλώς ορθό να ονομάζουμε «διαλεκτική προφορικότητα». Ακριβώς αυτή η μορφή προφορικότητας συνεπαγόταν μια ριζική επανάσταση, δηλαδή τη μετάβαση σε μια νέα εποχή: από μια σκέψη περιορισμένη στις εικόνες σε μια σκέψη μέσω εννοιών.
Θα δούμε, ωστόσο, πώς ο ίδιος ο Havelock αναγκάζεται να προβαίνει σε διατυπώσεις που, αν όχι κατ’ αρχήν, τουλάχιστον στην πράξη, συγκλίνουν με όσα λέω. Πριν όμως προσκομίσω τις αποδείξεις γι’ αυτόν τον ισχυρισμό μου, θεωρώ σκόπιμο να κάνω μια παρατήρηση γενικού χαρακτήρα, την οποία πιστεύω ότι είναι πολύ σημαντική.
Η γραφή δεν είναι ένα εντελώς αυτόνομο μέσο επικοινωνίας, αλλά εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την προφορικότητα
Ο Walter Ong —ο οποίος, πάντως, δεν απομακρύνεται από τη βασική θέση του Havelock— διατυπώνει έναν στοχασμό που, από ορισμένες απόψεις, είναι καθοριστικός για την επίλυση του προβλήματος που εξετάζουμε.
Η γραφή, στον βαθμό που εναποθέτει τον λόγο στον χώρο, ενισχύει σημαντικά τις δυνατότητες της γλώσσας, αναδιαρθρώνει τον τρόπο σκέψης, πολλαπλασιάζει τους όρους, εμπλουτίζοντας κατά πολύ το σημασιολογικό πεδίο και ανοίγοντας ορίζοντες στους οποίους η προφορικότητα από μόνη της δεν θα μπορούσε να φτάσει. Κι όμως, παρ’ όλα αυτά, μέσα στη γραφή αναβιώνει σε μεγάλο βαθμό η προφορική έκφραση και, επομένως, η γραφή είναι αδιανόητη χωρίς την προφορικότητα.
Ας διαβάσουμε τη σελίδα του Ong: «Αλλά μέσα σε όλους τους θαυμαστούς κόσμους που ανοίγει η γραφή εξακολουθεί να κατοικεί και να ζει η προφορική έκφραση: όλα τα γραπτά κείμενα, για να επικοινωνήσουν, πρέπει να συνδέονται, άμεσα ή έμμεσα, με τον κόσμο του ήχου, το φυσικό περιβάλλον της γλώσσας. Το να “διαβάζουμε” ένα κείμενο σημαίνει να το μετατρέπουμε σε ήχο με τη φαντασία, συλλαβή προς συλλαβή σε μια αργή ανάγνωση ή συνοπτικά και αποσπασματικά στη γρήγορη ανάγνωση που χαρακτηρίζει τους πολιτισμούς προηγμένης τεχνολογίας. Η γραφή δεν μπορεί ποτέ να απαλλαγεί από την προφορικότητα. Υιοθετώντας έναν ορισμό που χρησιμοποίησε για ελαφρώς διαφορετικούς σκοπούς ο Jurij Lotman, μπορούμε να ονομάσουμε τη γραφή “δευτερογενές σύστημα μοντελοποίησης”, εξαρτώμενο από ένα προγενέστερο πρωτογενές σύστημα, δηλαδή την ομιλούμενη γλώσσα. Η προφορική έκφραση μπορεί να υπάρξει, και ως επί το πλείστον έχει υπάρξει, χωρίς κανένα αντίστοιχο σύστημα γραφής, ενώ η τελευταία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την προφορικότητα».
Ήδη με βάση αυτές τις ορθές παρατηρήσεις θα μπορούσαμε να περάσουμε στην άμεση απόδειξη της θέσης μας· θεωρούμε όμως πιο σκόπιμο, για μαιευτικούς λόγους, να δείξουμε πώς ο Havelock χρησιμοποιεί συγκαλυμμένα αυτή τη θέση, χωρίς να το συνειδητοποιεί.
Ο Havelock αναγνωρίζει στην πράξη, έστω κι αν όχι κατ’ αρχήν, ότι οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν μια νέα μορφή προφορικότητας
Ο Havelock αφιέρωσε στους προσωκρατικούς φιλοσόφους —ή μάλλον στους «προπλατωνικούς», όπως τους αποκαλεί— αξιοσημείωτη προσοχή: είχε αρχίσει τις εργασίες του ακριβώς από αυτούς και θα ήθελε να ολοκληρώσει τις έρευνές του με μια συστηματική επανερμηνεία των αποσπασμάτων τους και με μια νέα παρουσίασή τους, η οποία θα έπρεπε να ανανεώσει ριζικά τη συλλογή των Diels-Kranz.
Θα είναι επομένως σκόπιμο να υπενθυμίσουμε μια σειρά παρατηρήσεών του, οι οποίες, αν απελευθερωθούν από τις προϋποθέσεις που τις στηρίζουν, οδηγούν στα δικά μου συμπεράσματα.
Οι πρώτοι κοσμολόγοι, κατά την ανασύνθεση του σύμπαντος, είχαν επίγνωση ότι πρότειναν κάτι νέο, τόσο στις προκείμενες από τις οποίες ξεκινούσαν όσο και στη μέθοδο με βάση την οποία διεξήγαν τις έρευνές τους. Πράγματι, επιδίωκαν να αποσπάσουν αφαιρετικά τα φαινόμενα από την επική αφήγηση και από τις ομηρικές και ησιόδειες ιστορίες, που τα εξηγούσαν μέσω γεγονότων, εικόνων και προσώπων, και να τα εξηγήσουν ορθολογικά, με καινοτόμα κριτήρια και μεθοδικό τρόπο.
Επομένως, οι Προσωκρατικοί επιδίωξαν να θέσουν σε εφαρμογή θεμελιώδεις κανόνες μιας μεθόδου που καθιστά δυνατή μια νέα μορφή αναδιάταξης και ορθολογικής εξήγησης της εμπειρίας. Και αυτό συνεπαγόταν, γενικά, μια αγεφύρωτη σύγκρουση με την ποιητική γλώσσα και, ειδικότερα, τη γέννηση ενός εντελώς καινοτόμου λεξιλογίου και μιας εντελώς καινοτόμου σύνταξης, ακριβώς μέσα στο πεδίο της προφορικότητας.
Ακολουθούν ορισμένες διευκρινίσεις του μελετητή.
«Οι ίδιοι οι Προσωκρατικοί ήταν ουσιαστικά προφορικοί στοχαστές, προφήτες του συγκεκριμένου, δεμένοι από μακρά συνήθεια με το παρελθόν και με μορφές έκφρασης που ήταν επίσης μορφές εμπειρίας· επιδίωξαν όμως να επινοήσουν ένα λεξιλόγιο και μια σύνταξη κατάλληλα για την αφηρημένη διατύπωση. Αυτό ήταν το θεμελιώδες έργο τους, που απορρόφησε το μεγαλύτερο μέρος των δυνάμεών τους. Αντί να επινοούν συστήματα κατά τον τρόπο των μεταγενέστερων φιλοσόφων, αφοσιώθηκαν στην πρωταρχική αποστολή να επινοήσουν μια γλώσσα που θα καθιστούσε δυνατά τα μελλοντικά συστήματα».
Ο «ομηρικός» τρόπος αναπαράστασης εικόνων ανατράπηκε συστηματικά και ριζικά, χωρίς αμφιβολία, κυρίως από τον Πλάτωνα. Ανάμεσα όμως στον Όμηρο και στον Πλάτωνα μεσολαβούν τρεις ολόκληροι αιώνες. Και, παρά την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία του Ομήρου, είχε σταδιακά εισαχθεί, ως ένα είδος «προλόγου», ένας νέος τρόπος σκέψης, που με τον Πλάτωνα βρίσκει τον «επίλογό» του. Και ο πρόλογος ήταν ακριβώς το έργο των Προσωκρατικών.
Γράφει ο Havelock: ο Πλάτων «δεν είναι απλώς ένας ευφυής στοχαστής ούτε ένας εκκεντρικός μέσα στο ρεύμα της ιστορίας, που παράγει ένα, έστω και επιβλητικό, σύνολο διδασκαλιών, προϊόν όμως της δικής του επεξεργασίας. Είναι μάλλον ένας από εκείνους τους στοχαστές στους οποίους ωριμάζουν οι σπερματικές μορφές μιας ολόκληρης εποχής. Σκέφτεται τις ασυνείδητες σκέψεις των συγχρόνων του. Μπορεί να προβλέψει τις σκέψεις που εκείνοι θα μπορέσουν να σκεφτούν, αλλά που δεν γνωρίζουν ακόμη ότι επιθυμούν. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι δίνει στα διανοητικά ρεύματα της εποχής του την κατεύθυνση και την ώθησή τους. Θα ήταν καταλληλότερο να υποστηρίξουμε ότι η ιδιαίτερη πρωτοποριακή αποστολή του επιδίωκε να δημιουργήσει το ίδιο το ρεύμα της νοησιαρχίας, χαράζοντας και σκάβοντας το κανάλι μέσα στο οποίο προσπάθειες παρόμοιες με τη δική του, προηγουμένως διάσπαρτες, θα μπορούσαν τώρα να κυλήσουν ορμητικά».
Οι σπερματικές μορφές που ο Πλάτων οδηγεί στην ωρίμανση είναι, όπως έλεγα παραπάνω, ακριβώς εκείνες που δημιούργησαν οι Προσωκρατικοί. Πράγματι, λέει ο Havelock, οι Προσωκρατικοί άρχισαν συνθέτοντας ποιητικά έργα και, επομένως, εντασσόμενοι στην προφορική παράδοση· ωστόσο, «ένιωθαν προφανώς αποστροφή γι’ αυτήν και την πολεμούσαν, ταυτίζοντάς την με το πρόσωπο της “πλειονότητας” και με τα πρόσωπα του Ομήρου και του Ησιόδου, τους οποίους μερικές φορές κατονομάζουν ως αντιπάλους. Διεκδικούν επομένως την ανώτερη “νοημοσύνη” του αοιδού ως δασκάλου της Ελλάδας, αλλά επιδιώκουν να προσαρμόσουν αυτή την αντίληψη σε μια νέα μορφή νοησιαρχίας, που προορίζεται να εκτοπίσει την ποιητική νοημοσύνη. […] Πρέπει επομένως να προετοιμαστούμε για την υπόθεση ότι η αρχαϊκή ελληνική φιλοσοφία αντιπροσωπεύει ένα εγχείρημα που βρέθηκε αντιμέτωπο με τα ίδια προβλήματα αφαίρεσης στα οποία ο Πλάτων έδωσε μια λύση που εκείνη είχε εν μέρει προδιαγράψει». [9]
Με λίγα λόγια, ο Havelock παραδέχεται ότι οι Προσωκρατικοί, και έπειτα ο Σωκράτης, όπως θα δούμε, όχι μόνο εισήγαγαν μια νέα γλώσσα και τροποποίησαν το συντακτικό πλαίσιο της λέξης, αλλά εξήγησαν τις φυσικές και τις νοητικές διαδικασίες με επαναστατικό τρόπο.
Αν όμως το έκαναν αυτό κυρίως στη διάσταση της προφορικότητας, τότε επιβάλλεται η σαφής διάκριση ανάμεσα στην ποιητικομιμητική προφορικότητα, εναντίον της οποίας στρέφονταν, και στην προφορικότητα που χρησιμοποιούσαν οι ίδιοι, η οποία είναι ακριβώς η διαλεκτική. Και είναι ακριβώς αυτή η «διαλεκτική προφορικότητα» που επέβαλε την αναγκαιότητα του βιβλίου, δημιουργώντας ολοένα αυξανόμενες ανάγκες διατήρησης όσων δημοσιοποιούνταν μέσω της προφορικότητας και δεν μπορούσαν πια να απομνημονευτούν όπως η ποίηση. Επομένως, η διαλεκτική προφορικότητα ήταν εκείνη που συνέβαλε καθοριστικά στον θρίαμβο του πολιτισμού της γραφής.
Άρα, τα συμπεράσματα που θα έπρεπε να συναχθούν θα ήταν τα εξής: ακριβώς μέσα στο πεδίο της προφορικότητας, και σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και με το παλαιό μέσο της ποίησης, οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν έναν νέο τρόπο σκέψης και, κατά συνέπεια, μια νέα γλώσσα, νέους όρους και μια νέα σύνταξη· τελικά, μια προφορικότητα σε αντίθεση προς την ποιητικομιμητική.
Για να επιβεβαιώσω όμως επαρκώς αυτή τη θέση, θεωρώ απαραίτητο να αναπτύξω λεπτομερώς αυτούς τους ισχυρισμούς και να προσφέρω ορισμένα συγκεκριμένα παραδείγματα.
Ο επαναστατικός τρόπος με τον οποίο ο Ξενοφάνης και ο Παρμενίδης εκφράστηκαν μέσω της ποίησης, καταλύοντας ορισμένα ουσιώδη παραδοσιακά περιεχόμενά της
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
1 Havelock, Cultura orale…, σ. 157. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
2 Havelock, Cultura orale…, σ. 171. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
3 Havelock, Cultura orale…, σσ. 240–241.
4 Στο ίδιο.
5 Havelock, Cultura orale…, σ. 250. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
6 W. Ong, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, μετάφραση A. Calanchi, αναθεώρηση R. Loretelli, Μπολόνια, Il Mulino, 1986 (τίτλος πρωτοτύπου: Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Λονδίνο–Νέα Υόρκη, 1982). Το παρατιθέμενο απόσπασμα βρίσκεται στη σ. 26.
7 Havelock, Cultura orale…, σ. 6. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
8 Havelock, Cultura orale…, σ. 226. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
9 Havelock, Cultura orale…, σσ. 236–237. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
Giovanni Reale
2019, Εκδόσεις La nave di Teseo, Μιλάνο
ΙΙΙ
Η νέα μορφή προφορικότητας που δημιούργησε η φιλοσοφία και την οποία ο Πλάτων θεωρούσε αναντικατάστατο μέσο επικοινωνίας
Από τη «μιμητική προφορικότητα» στη «διαλεκτική προφορικότητα»
Η κορυφαία έκφραση της σωκρατικής μεθόδου του ελεγκτικού και μαιευτικού διαλόγου
Μαζί με την εμφάνιση του φιλοσοφικού στοχασμού γεννήθηκε μια νέα μορφή προφορικότητας, σαφώς διακριτή από την ποιητικομιμητική
Όπως έλεγα παραπάνω, ο Havelock και άλλοι μαζί του θεώρησαν ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενά με την αναδιάρθρωση της σκέψης που συνδεόταν με την ποιητική προφορικότητα, σε σχέση με τη γέννηση της γραφής, δηλαδή με μια μεταβολή της τεχνολογίας της επικοινωνίας.
Επειδή πρόκειται για μια πολύ διαδεδομένη αλλά εσφαλμένη πεποίθηση, όπως θα αποδείξω στη διάρκεια αυτού του κεφαλαίου, θεωρώ προς το παρόν σκόπιμο να παραθέσω ορισμένα από τα σημαντικότερα αποσπάσματα του Havelock, τα οποία επιτρέπουν να κατανοήσουμε καλά την εν λόγω θέση.
Ακολουθεί ένα πρώτο απόσπασμα: «Η οπτικοποίηση που χρησιμοποιούσαν με αυτόν τον τρόπο οι αοιδοί ήταν έμμεση. Οι λέξεις ομαδοποιούνταν έτσι ώστε να τονίζεται η οπτική όψη των πραγμάτων, ενθαρρύνοντας έτσι τον ακροατή να βλέπει με τα μάτια του νου. Οι άμεσες τεχνικές απομνημόνευσης ήταν όλες ακουστικές και στηρίζονταν στη ρυθμική πρόσληψη από την ακοή. Με την έλευση του γραπτού λόγου, η αίσθηση της όρασης προστέθηκε στην αίσθηση της ακοής ως μέσο διατήρησης και επανάληψης της επικοινωνίας. Τώρα οι λέξεις μπορούσαν να ανακαλούνται στη μνήμη μέσω του ματιού, και αυτό εξοικονομούσε σημαντική ποσότητα ψυχικής ενέργειας. Η καταγραφή δεν χρειαζόταν πια να μεταφέρεται μέσα στη ζωντανή μνήμη. Μπορούσε να παραμένει παράμερα, αχρησιμοποίητη, ώσπου να χρειαστεί να αναγνωριστεί. Το γεγονός αυτό μείωσε δραστικά την απαίτηση να διατυπώνεται ο λόγος έτσι ώστε να οπτικοποιείται και, κατά συνέπεια, ο βαθμός αυτής της οπτικοποίησης μειώνεται. Μπορεί μάλιστα να υποστηριχθεί ότι η αυξανόμενη διάδοση της ανάγνωσης και της γραφής ήταν εκείνη που άνοιξε τον δρόμο στους πειραματισμούς με την αφαίρεση. Αφού απελευθερώθηκε από την απαίτηση να διατηρεί την εμπειρία σε ζωηρή μορφή, ο συνθέτης ήταν πιο ελεύθερος να την αναδιοργανώσει με στοχαστικό τρόπο». [1]
Η αφύπνιση από την υπνωτική έκσταση που συνδέεται με τη μιμητική προφορικότητα και, επομένως, η ίδια η γέννηση της έννοιας της συνείδησης και της διαλεκτικής, σύμφωνα με τον Havelock, «πρέπει να αναζητηθούν στη μεταβολή που επήλθε στην τεχνολογία της επικοινωνίας. Η ανανέωση της μνήμης μέσω γραπτών σημείων έδινε στον αναγνώστη τη δυνατότητα να απαλλαγεί από μεγάλο μέρος της συναισθηματικής ταύτισης, χάρη στην οποία και μόνο η ακουστική μαρτυρία ανακαλούνταν με ασφάλεια στη μνήμη. Αυτό μπορούσε να απελευθερώσει ψυχική ενέργεια, η οποία μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την επανεξέταση και την αναδιάταξη όσων ήταν πλέον γραμμένα και μπορούσαν να γίνουν ορατά ως αντικείμενο, και όχι μόνο να ακουστούν και να γίνουν αισθητά. Μπορούσε κανείς, τρόπον τινά, να επιστρέψει και να τα ξανακοιτάξει. Και αυτός ο διαχωρισμός του υποκειμένου από τον απομνημονευμένο λόγο αποτελεί ίσως με τη σειρά του την προϋπόθεση για την αυξανόμενη χρήση, στη διάρκεια του πέμπτου αιώνα, ενός τεχνάσματος που συχνά θεωρείται χαρακτηριστικό του Σωκράτη, αλλά που ίσως είχε γενικότερο χαρακτήρα και χρησιμοποιούνταν για να πλήξει τη συνήθεια της ποιητικής ταύτισης και να ωθήσει τους ανθρώπους να της στρέψουν την πλάτη. Αυτή ήταν η μέθοδος της διαλεκτικής».
Με λίγα λόγια: η νέα τεχνολογία της επικοινωνίας, δηλαδή η «τεχνολογία της γραφής», «πρόσφερε μια δεύτερη μέθοδο», υπερβαίνοντας την «ακουστική τεχνολογία του έπους». «Αυτό θα επέτρεπε επίσης […] τη διεύρυνση και την επέκταση της εγκυκλοπαίδειας με χίλιους τρόπους, αφού αυτή θα είχε απελευθερωθεί από τους περιορισμούς που είχε επιβάλει η οικονομία της ανάγκης απομνημόνευσης». [4]
Ο ίδιος ο Σωκράτης, στα μηνύματά του που παραδόθηκαν στην προφορικότητα, αποδεικνυόταν στην πραγματικότητα «δεσμευμένος σε μια τεχνική η οποία, ακόμη κι αν ο ίδιος δεν το γνώριζε, μπορούσε να πραγματωθεί πλήρως μόνο στον γραπτό λόγο και, μάλιστα, είχε φτάσει στο κατώφλι της δυνατότητας μόνο χάρη στην ύπαρξη του γραπτού λόγου».
Είναι εύκολο να κατανοήσουμε πώς, με βάση αυτές τις προκείμενες, το έργο του ίδιου του Πλάτωνα θεωρείται κορύφωση ακριβώς της επανάστασης που επέφερε η γραφή και το σύνολο των πλατωνικών συγγραμμάτων νοείται ως ορόσημο εκείνης της επανάστασης που άλλαξε την ιστορία των ανθρώπων.
Στην πραγματικότητα, αυτή η θέση καθορίζεται από ένα σφάλμα οπτικής, στο οποίο αναπόφευκτα υποπίπτει όποιος, όπως ο Havelock, περιορίζεται στην ερμηνεία και στην περιγραφή, ως προς τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της, εκείνης που υπήρξε η πρωταρχική προφορικότητα, η «ομηρική», δηλαδή η ποιητικομιμητική στη δοξαστική της διάσταση, η οποία παρέμεινε κυρίαρχη έως τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Ακριβώς επειδή επικέντρωσε την προσοχή του στην αναλυτική μελέτη αυτής της μορφής προφορικότητας και των ανθρωπολογικών, κοινωνικοπολιτικών και ψυχολογικών προϋποθέσεών της, ο Havelock δεν αντιλήφθηκε επαρκώς τη γέννηση και την ανάπτυξη μιας διαφορετικής μορφής προφορικότητας, δηλαδή της προφορικότητας που δημιούργησαν οι φιλόσοφοι. Δεν αντιλήφθηκε την υπόστασή της και την εμβέλειά της και, επομένως, δεν κατανόησε ότι, αν αληθεύει η θέση πως η γραφή ήταν ουσιώδης για τη δημοσίευση, την πρόσληψη, τη διάδοση και τη διατήρηση των φιλοσοφικών μηνυμάτων, αληθεύει συγχρόνως και η αντίθετη θέση. Με άλλα λόγια, στην ανάπτυξη και στην επιτυχία της γραφής καθοριστική υπήρξε ακριβώς η εννοιολογική αναδιάρθρωση της σκέψης που πραγματοποίησαν οι φιλόσοφοι, οι οποίοι για μεγάλο διάστημα δραστηριοποιούνταν κυρίως στη διάσταση της προφορικότητας ή ακόμη, όπως ο Θαλής και ο Σωκράτης, αποκλειστικά στο πεδίο της προφορικότητας, την οποία, με τη γλώσσα που χρησιμοποιούσε ο ίδιος ο Σωκράτης, είναι ασφαλώς ορθό να ονομάζουμε «διαλεκτική προφορικότητα». Ακριβώς αυτή η μορφή προφορικότητας συνεπαγόταν μια ριζική επανάσταση, δηλαδή τη μετάβαση σε μια νέα εποχή: από μια σκέψη περιορισμένη στις εικόνες σε μια σκέψη μέσω εννοιών.
Θα δούμε, ωστόσο, πώς ο ίδιος ο Havelock αναγκάζεται να προβαίνει σε διατυπώσεις που, αν όχι κατ’ αρχήν, τουλάχιστον στην πράξη, συγκλίνουν με όσα λέω. Πριν όμως προσκομίσω τις αποδείξεις γι’ αυτόν τον ισχυρισμό μου, θεωρώ σκόπιμο να κάνω μια παρατήρηση γενικού χαρακτήρα, την οποία πιστεύω ότι είναι πολύ σημαντική.
Η γραφή δεν είναι ένα εντελώς αυτόνομο μέσο επικοινωνίας, αλλά εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την προφορικότητα
Ο Walter Ong —ο οποίος, πάντως, δεν απομακρύνεται από τη βασική θέση του Havelock— διατυπώνει έναν στοχασμό που, από ορισμένες απόψεις, είναι καθοριστικός για την επίλυση του προβλήματος που εξετάζουμε.
Η γραφή, στον βαθμό που εναποθέτει τον λόγο στον χώρο, ενισχύει σημαντικά τις δυνατότητες της γλώσσας, αναδιαρθρώνει τον τρόπο σκέψης, πολλαπλασιάζει τους όρους, εμπλουτίζοντας κατά πολύ το σημασιολογικό πεδίο και ανοίγοντας ορίζοντες στους οποίους η προφορικότητα από μόνη της δεν θα μπορούσε να φτάσει. Κι όμως, παρ’ όλα αυτά, μέσα στη γραφή αναβιώνει σε μεγάλο βαθμό η προφορική έκφραση και, επομένως, η γραφή είναι αδιανόητη χωρίς την προφορικότητα.
Ας διαβάσουμε τη σελίδα του Ong: «Αλλά μέσα σε όλους τους θαυμαστούς κόσμους που ανοίγει η γραφή εξακολουθεί να κατοικεί και να ζει η προφορική έκφραση: όλα τα γραπτά κείμενα, για να επικοινωνήσουν, πρέπει να συνδέονται, άμεσα ή έμμεσα, με τον κόσμο του ήχου, το φυσικό περιβάλλον της γλώσσας. Το να “διαβάζουμε” ένα κείμενο σημαίνει να το μετατρέπουμε σε ήχο με τη φαντασία, συλλαβή προς συλλαβή σε μια αργή ανάγνωση ή συνοπτικά και αποσπασματικά στη γρήγορη ανάγνωση που χαρακτηρίζει τους πολιτισμούς προηγμένης τεχνολογίας. Η γραφή δεν μπορεί ποτέ να απαλλαγεί από την προφορικότητα. Υιοθετώντας έναν ορισμό που χρησιμοποίησε για ελαφρώς διαφορετικούς σκοπούς ο Jurij Lotman, μπορούμε να ονομάσουμε τη γραφή “δευτερογενές σύστημα μοντελοποίησης”, εξαρτώμενο από ένα προγενέστερο πρωτογενές σύστημα, δηλαδή την ομιλούμενη γλώσσα. Η προφορική έκφραση μπορεί να υπάρξει, και ως επί το πλείστον έχει υπάρξει, χωρίς κανένα αντίστοιχο σύστημα γραφής, ενώ η τελευταία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την προφορικότητα».
Ήδη με βάση αυτές τις ορθές παρατηρήσεις θα μπορούσαμε να περάσουμε στην άμεση απόδειξη της θέσης μας· θεωρούμε όμως πιο σκόπιμο, για μαιευτικούς λόγους, να δείξουμε πώς ο Havelock χρησιμοποιεί συγκαλυμμένα αυτή τη θέση, χωρίς να το συνειδητοποιεί.
Ο Havelock αναγνωρίζει στην πράξη, έστω κι αν όχι κατ’ αρχήν, ότι οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν μια νέα μορφή προφορικότητας
Ο Havelock αφιέρωσε στους προσωκρατικούς φιλοσόφους —ή μάλλον στους «προπλατωνικούς», όπως τους αποκαλεί— αξιοσημείωτη προσοχή: είχε αρχίσει τις εργασίες του ακριβώς από αυτούς και θα ήθελε να ολοκληρώσει τις έρευνές του με μια συστηματική επανερμηνεία των αποσπασμάτων τους και με μια νέα παρουσίασή τους, η οποία θα έπρεπε να ανανεώσει ριζικά τη συλλογή των Diels-Kranz.
Θα είναι επομένως σκόπιμο να υπενθυμίσουμε μια σειρά παρατηρήσεών του, οι οποίες, αν απελευθερωθούν από τις προϋποθέσεις που τις στηρίζουν, οδηγούν στα δικά μου συμπεράσματα.
Οι πρώτοι κοσμολόγοι, κατά την ανασύνθεση του σύμπαντος, είχαν επίγνωση ότι πρότειναν κάτι νέο, τόσο στις προκείμενες από τις οποίες ξεκινούσαν όσο και στη μέθοδο με βάση την οποία διεξήγαν τις έρευνές τους. Πράγματι, επιδίωκαν να αποσπάσουν αφαιρετικά τα φαινόμενα από την επική αφήγηση και από τις ομηρικές και ησιόδειες ιστορίες, που τα εξηγούσαν μέσω γεγονότων, εικόνων και προσώπων, και να τα εξηγήσουν ορθολογικά, με καινοτόμα κριτήρια και μεθοδικό τρόπο.
Επομένως, οι Προσωκρατικοί επιδίωξαν να θέσουν σε εφαρμογή θεμελιώδεις κανόνες μιας μεθόδου που καθιστά δυνατή μια νέα μορφή αναδιάταξης και ορθολογικής εξήγησης της εμπειρίας. Και αυτό συνεπαγόταν, γενικά, μια αγεφύρωτη σύγκρουση με την ποιητική γλώσσα και, ειδικότερα, τη γέννηση ενός εντελώς καινοτόμου λεξιλογίου και μιας εντελώς καινοτόμου σύνταξης, ακριβώς μέσα στο πεδίο της προφορικότητας.
Ακολουθούν ορισμένες διευκρινίσεις του μελετητή.
«Οι ίδιοι οι Προσωκρατικοί ήταν ουσιαστικά προφορικοί στοχαστές, προφήτες του συγκεκριμένου, δεμένοι από μακρά συνήθεια με το παρελθόν και με μορφές έκφρασης που ήταν επίσης μορφές εμπειρίας· επιδίωξαν όμως να επινοήσουν ένα λεξιλόγιο και μια σύνταξη κατάλληλα για την αφηρημένη διατύπωση. Αυτό ήταν το θεμελιώδες έργο τους, που απορρόφησε το μεγαλύτερο μέρος των δυνάμεών τους. Αντί να επινοούν συστήματα κατά τον τρόπο των μεταγενέστερων φιλοσόφων, αφοσιώθηκαν στην πρωταρχική αποστολή να επινοήσουν μια γλώσσα που θα καθιστούσε δυνατά τα μελλοντικά συστήματα».
Ο «ομηρικός» τρόπος αναπαράστασης εικόνων ανατράπηκε συστηματικά και ριζικά, χωρίς αμφιβολία, κυρίως από τον Πλάτωνα. Ανάμεσα όμως στον Όμηρο και στον Πλάτωνα μεσολαβούν τρεις ολόκληροι αιώνες. Και, παρά την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία του Ομήρου, είχε σταδιακά εισαχθεί, ως ένα είδος «προλόγου», ένας νέος τρόπος σκέψης, που με τον Πλάτωνα βρίσκει τον «επίλογό» του. Και ο πρόλογος ήταν ακριβώς το έργο των Προσωκρατικών.
Γράφει ο Havelock: ο Πλάτων «δεν είναι απλώς ένας ευφυής στοχαστής ούτε ένας εκκεντρικός μέσα στο ρεύμα της ιστορίας, που παράγει ένα, έστω και επιβλητικό, σύνολο διδασκαλιών, προϊόν όμως της δικής του επεξεργασίας. Είναι μάλλον ένας από εκείνους τους στοχαστές στους οποίους ωριμάζουν οι σπερματικές μορφές μιας ολόκληρης εποχής. Σκέφτεται τις ασυνείδητες σκέψεις των συγχρόνων του. Μπορεί να προβλέψει τις σκέψεις που εκείνοι θα μπορέσουν να σκεφτούν, αλλά που δεν γνωρίζουν ακόμη ότι επιθυμούν. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι δίνει στα διανοητικά ρεύματα της εποχής του την κατεύθυνση και την ώθησή τους. Θα ήταν καταλληλότερο να υποστηρίξουμε ότι η ιδιαίτερη πρωτοποριακή αποστολή του επιδίωκε να δημιουργήσει το ίδιο το ρεύμα της νοησιαρχίας, χαράζοντας και σκάβοντας το κανάλι μέσα στο οποίο προσπάθειες παρόμοιες με τη δική του, προηγουμένως διάσπαρτες, θα μπορούσαν τώρα να κυλήσουν ορμητικά».
Οι σπερματικές μορφές που ο Πλάτων οδηγεί στην ωρίμανση είναι, όπως έλεγα παραπάνω, ακριβώς εκείνες που δημιούργησαν οι Προσωκρατικοί. Πράγματι, λέει ο Havelock, οι Προσωκρατικοί άρχισαν συνθέτοντας ποιητικά έργα και, επομένως, εντασσόμενοι στην προφορική παράδοση· ωστόσο, «ένιωθαν προφανώς αποστροφή γι’ αυτήν και την πολεμούσαν, ταυτίζοντάς την με το πρόσωπο της “πλειονότητας” και με τα πρόσωπα του Ομήρου και του Ησιόδου, τους οποίους μερικές φορές κατονομάζουν ως αντιπάλους. Διεκδικούν επομένως την ανώτερη “νοημοσύνη” του αοιδού ως δασκάλου της Ελλάδας, αλλά επιδιώκουν να προσαρμόσουν αυτή την αντίληψη σε μια νέα μορφή νοησιαρχίας, που προορίζεται να εκτοπίσει την ποιητική νοημοσύνη. […] Πρέπει επομένως να προετοιμαστούμε για την υπόθεση ότι η αρχαϊκή ελληνική φιλοσοφία αντιπροσωπεύει ένα εγχείρημα που βρέθηκε αντιμέτωπο με τα ίδια προβλήματα αφαίρεσης στα οποία ο Πλάτων έδωσε μια λύση που εκείνη είχε εν μέρει προδιαγράψει». [9]
Με λίγα λόγια, ο Havelock παραδέχεται ότι οι Προσωκρατικοί, και έπειτα ο Σωκράτης, όπως θα δούμε, όχι μόνο εισήγαγαν μια νέα γλώσσα και τροποποίησαν το συντακτικό πλαίσιο της λέξης, αλλά εξήγησαν τις φυσικές και τις νοητικές διαδικασίες με επαναστατικό τρόπο.
Αν όμως το έκαναν αυτό κυρίως στη διάσταση της προφορικότητας, τότε επιβάλλεται η σαφής διάκριση ανάμεσα στην ποιητικομιμητική προφορικότητα, εναντίον της οποίας στρέφονταν, και στην προφορικότητα που χρησιμοποιούσαν οι ίδιοι, η οποία είναι ακριβώς η διαλεκτική. Και είναι ακριβώς αυτή η «διαλεκτική προφορικότητα» που επέβαλε την αναγκαιότητα του βιβλίου, δημιουργώντας ολοένα αυξανόμενες ανάγκες διατήρησης όσων δημοσιοποιούνταν μέσω της προφορικότητας και δεν μπορούσαν πια να απομνημονευτούν όπως η ποίηση. Επομένως, η διαλεκτική προφορικότητα ήταν εκείνη που συνέβαλε καθοριστικά στον θρίαμβο του πολιτισμού της γραφής.
Άρα, τα συμπεράσματα που θα έπρεπε να συναχθούν θα ήταν τα εξής: ακριβώς μέσα στο πεδίο της προφορικότητας, και σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και με το παλαιό μέσο της ποίησης, οι Προσωκρατικοί δημιούργησαν έναν νέο τρόπο σκέψης και, κατά συνέπεια, μια νέα γλώσσα, νέους όρους και μια νέα σύνταξη· τελικά, μια προφορικότητα σε αντίθεση προς την ποιητικομιμητική.
Για να επιβεβαιώσω όμως επαρκώς αυτή τη θέση, θεωρώ απαραίτητο να αναπτύξω λεπτομερώς αυτούς τους ισχυρισμούς και να προσφέρω ορισμένα συγκεκριμένα παραδείγματα.
Ο επαναστατικός τρόπος με τον οποίο ο Ξενοφάνης και ο Παρμενίδης εκφράστηκαν μέσω της ποίησης, καταλύοντας ορισμένα ουσιώδη παραδοσιακά περιεχόμενά της
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
1 Havelock, Cultura orale…, σ. 157. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
2 Havelock, Cultura orale…, σ. 171. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
3 Havelock, Cultura orale…, σσ. 240–241.
4 Στο ίδιο.
5 Havelock, Cultura orale…, σ. 250. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
6 W. Ong, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, μετάφραση A. Calanchi, αναθεώρηση R. Loretelli, Μπολόνια, Il Mulino, 1986 (τίτλος πρωτοτύπου: Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Λονδίνο–Νέα Υόρκη, 1982). Το παρατιθέμενο απόσπασμα βρίσκεται στη σ. 26.
7 Havelock, Cultura orale…, σ. 6. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
8 Havelock, Cultura orale…, σ. 226. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
9 Havelock, Cultura orale…, σσ. 236–237. Τα πλάγια στοιχεία είναι δικά μας.
PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (195)
Συνέχεια από Τετάρτη, 28 Οκτωβρίου 2026
PAUL FRIEDLȀNDERΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ
31. Νόμοι
Για την καταγωγή, τη διατήρηση και την παρακμή τής πόλης.
Πριν παρουσιάση ωστόσο ο Αθηναίος τη δική του άποψη, απορρίπτεται μια λανθασμένη γνώμη, εκφραζόμενη συνήθως πολύ εύκολα σε μια τέτοια περίσταση, με το εξής περίπου «σκεπτικό»: αν είχατε αρκετή δύναμη, ώστε να διαφυλάξετε την ίδια σας την ελευθερία, να κυβερνήσετε σε όποιον θέλατε και να πραγματοποιήσετε αυτό που επιζητούσατε σε όλους τούς ανθρώπους, θα είχατε ακόμα το πολίτευμά σας σήμερα σε ισχύ. Τί παρουσιάζεται μ’ αυτήν τη συνηθισμένη «κρίση»; Ναι, δεν αναδύεται μάταια, πάλι και πάλι, δίπλα στο «θέλειν» το «επιθυμείν» και η μεγάλη δύναμη, που θα επιθυμούσε να εξασκήση κανείς πάνω σε Έλληνες και σε βαρβάρους. Και παρατηρούμε πως εμφανίζεται πάλι, έστω και από μακριά, ο πόλεμος εκείνος που έχει ήδη διεξαχθή στον «Θρασύμαχο», στον «Αλκιβιάδη» και στον «Γοργία». Ενώ σαν να ακούγεται ξανά και ο διάλογος απ’ τον «Λύση», όπου αγαπά μεν ο πατέρας τον γυιό του, αντιτίθεται δε, λόγω αυτής ακριβώς τής αγάπης, στις επιθυμίες του. Έχουμε μάλιστα συχνά κι εδώ, όπως σε όλο το όψιμο πλατωνικό έργο, την εντύπωση, ότι υποδηλώνεται «σκιαγραφικά» ένα μέρος πολεμικού διαλόγου, ο οποίος και είχε ζωντανέψει κατά τη σύγκρουση δύο συζητητών σε προηγούμενες εποχές τής πλατωνικής διαλογικής τέχνης. Υπό τη συνηθισμένη λοιπόν «κρίση», ότι είναι η έλλειψη ισχύος που προκάλεσε την κατάρρευση (μιας πολιτείας...), διακρίνει και καταπολεμά ο Αθηναίος την «επιθυμία για περισσότερο» και τη «θέληση (βούληση...) για δύναμη», τη θέση δηλ. του Καλλικλή, αντιπαραθέτοντας σ’ αυτά τη φρόνηση και τον νού («φρόνησις, νούς»), για τα οποία και θά ’πρεπε πράγματι κάποιος να προσεύχεται και να παρακαλή (687 Ε). Ο υπαινισσόμενος τώρα αγώνας ανακαλεί κι έναν πραγματικόν αγώνα, που διεξήχθη στην αρχή τού όλου έργου (των «Νόμων»...) γύρω απ’ τον σκοπό μιας πολιτείας. Τον ίδιον, κατά βάσιν, όπως κι εδώ αγώνα, με μια διαφορετική και μόνον έκφραση. Λεγόταν δηλ. εκεί ότι η «ταξιθεσία» τής Σπάρτης, της καλλίστης άρα τών πόλεων, ευθυγραμμιζόταν αποκλειστικά προς την ανδρεία. Ενώ κι εδώ λέγεται, ότι ήταν η έλλειψη ακριβώς δύναμης που ανέτρεψε τις άλλες δυό δωρικές πολιτειακές κοινότητες (το Άργος και τη Μεσσήνη...) – απ’ το οποίο και συνεπαγόταν, ότι ήταν μόνον η δύναμη που «κρατούσε ζωντανή» τη Σπάρτη. Έναν πόλεμο που ολοκληρώθηκε με κείνον τον καινούργιο πίνακα αξιών, τον ανερχόμενο μέχρι το «καθοδηγητικό πνεύμα», στο Πρώτο Βιβλίο. Υπάρχει δε μια σαφής αναφορά σε κείνο το σημείο (688 ΑΒ), καθώς και μια παραπομπή σε ό,τι είχε διδαχθή για τα πάθη στο Δεύτερο Βιβλίο. Καθώς συνδέεται εδώ με την κατανόηση και το πνεύμα «η συνδεδεμένη με την αγάπη και την επιθυμία (τον πόθο, την όρεξη...) γνώμη («δόξα»)». Πρέπει να υπήρξε άρα το ακριβώς αντίθετο εκείνο που οδήγησε τους Δωριείς στην πτώση, και που οδηγεί γενικά στην παρακμή τις πόλεις, δηλ. η άγνοια («αμαθία» 688 D 1). Η οποία και προσδιορίζεται ακριβέστερα όχι ως έλλειψη θεωρητικής κρίσης, αλλά – και μένει καθοριστική η διδασκαλία για τα πάθη – ως «μια ασυμφωνία μεταξύ ευχαρίστησης ή λύπης και της λογικής άποψης» («τήν διαφωνίαν λύπης καί ηδονής πρός τήν κατά λόγον δόξαν» 689 Α7). Το πόσο σημαντικό είναι να επιτευχθή μια τέτοια συμφωνία, και πόσο επικίνδυνη είναι η ασυμφωνία, αυτό το δείχνει μια εικόνα, βασισμένη στη γνωστή απ’ την «Πολιτεία» ομολογία πόλεως και κάθε ξεχωριστής ψυχής: Σ’ αυτό το οποίο προκαλεί ηδονή και πόνο στην ξεχωριστή ψυχή αντιστοιχεί το μεγάλο πλήθος τού λαού στην κοινότητα της πόλης. Και όπως χάνει μια πολιτειακή κοινότητα το νόημά της, όταν ο λαός δεν υπακούη στους άρχοντές του, έτσι χάνει και ο κάθε ξεχωριστός άνθρωπος το νόημά του, όταν ακούγεται μεν σ’ αυτόν η γλώσσα τής λογικής, δεν μπορεί όμως και να επιβληθή. Απ’ όλα αυτά καλούμαστε κι εμείς να συμπεράνουμε για κάθε μελλοντική (οργάνωση και...) τάξη, ότι πρέπει να καλούνται να διοικήσουν μόνον εκείνοι, στους οποίους και υφίσταται αυτή η συμφωνία, η οποία και ονομάζεται δικαίως, ως η ανώτατη και ωραιότατη συμφωνία, ανώτατη σοφία (869 D 6).
Αν υπήρξε λοιπόν αιτία τής παρακμής και της πτώσης τής Μεσσήνης και του Άργους η εν λόγω «ασυμφωνία» τών αρχόντων (στους άρχοντες...), πρέπει να κοιτάξουμε τώρα και την περίπτωση της Σπάρτης, όπου ο λαός είχε απαλλαγή απ’ την υπερβολική ισχύ ενός εκάστου. Ο θεός τούς χάρισε πράγματι τη διπλή βασιλεία, το συμβούλιο επιπλέον τών γερόντων (γερουσία, σύγκλητος) και τους εκλεγμένους απ’ τον λαό εφόρους. Είναι αυτός ακριβώς ο διαχωρισμός τών εξουσιών που στερέωσε την ύπαρξή τους, και πρέπει κι εμείς να διδαχθούμε – η πληθώρα τών «πρέπει («έδει, δεί» 693 Β) καθιστά σαφές ότι δεν πρόκειται μόνο για τον καθορισμό αυτού που κάποια φορά υπήρξε – πρέπει λοιπόν να διδαχθούμε για κάθε μελλοντική εγκαθίδρυση, ότι δεν επιτρέπεται να εγκαταστήση μιαν οποιαδήποτε, μη ανάμεικτη αρχή («αρχάς αμείκτους» 693 Β 3) ο εκάστοτε νομοθέτης, αν πρέπη να επιτευχθή τελικά ο σκοπός, που μπορούμε να τον ονομάσουμε «πειθαρχία και τάξη» ή «λογική» ή «ελευθερία» ή «φιλία» , παραμένοντας πάντοτε, και υπό διαφορετικά ονόματα, ένας και ο αυτός (693 CD). Είναι δε γνωστό το πόσο πολλά πράγματα διδάχθηκε ο Πολύβιος απ’ τον Πλάτωνα για να μελετήση το ρωμαϊκό πολίτευμα, και πόσο πολλά και απ’ τους δυό ο Μοντεσκιέ.
Η διδασκαλία που μας παρέχει το πολίτευμα της Σπάρτης συμπληρώνεται εδώ από κάποιες πλευρές τής ιστορίας τής Περσίας και της Αθήνας, απ’ όπου και προέρχεται κάθε άλλο πολίτευμα, και τις οποίες θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αντίστοιχα ως μοναρχία και ως δημοκρατία. Φανερώνει λοιπόν η ιστορία ακριβώς τής Περσίας και της Αθήνας, ότι πρέπει να αναμιγνύονται τρόπον τινά αυτές οι δυό μορφές πολιτεύματος, ώστε να μην εκπέση εκείνη η ελευθερία, η φιλία και η λογική. Αναμεμειγμένες υπήρξαν στην Περσία υπό τον Κύρο. Η ελλειπής όμως αγωγή τών μελλοντικών ηγεμόνων – και η λέξη αγωγή γίνεται, με διάφορες παραλλαγές, η βασική σχεδόν λέξη στα επόμενα – επέτρεψε να καταστή όλο και πιο ισχυρό το στοιχείο τής τυραννίας. Απ’ αυτό θα μπορούσε να μάθη ο (εκάστοτε...) νομοθέτης («σκεπτέον» 696 Α 4), πόσο σημαντικό είναι να λάβη κανείς υπ’ όψιν του την ιεραρχία τών αγαθών και των εκτιμήσεων και των ατιμώσεων, την οποία και γνωρίζουμε απ’ τον πίνακα αγαθών και εκτιμήσεων του Πρώτου Βιβλίου (631 κ.ε.) – όπου η λέξη «τιμώ» - «εκτιμώ» και οι συγγενείς μ’ αυτήν λέξεις κυριαρχούν για ένα διάστημα στη συζήτηση. Η Αθήνα δεν στερείτο καθόλου, ακόμα και στην εποχή τών περσικών πολέμων, κυριαρχικών δυνάμεων, και εκφυλίστηκε σταδιακά κατ’ αρχάς σε κείνη την αχαλίνωτη ελευθερία, που κατέστρεψε, μαζί με τον φόβο και τον σεβασμό, και τη «φιλία». Αυτή η παρακμή ωστόσο τών πολιτειακών κανόνων βρίσκεται σε ακριβέστατη αλληλεπίδραση με την παρακμή τής μουσικής: απ’ τον αυστηρό διαχωρισμό τών (εξ)αγιασμένων γενών έφτασε κανείς στην κατάργηση κάθε δεσμευτικού κανόνα˙ η κρίση και η γνώμη τών μορφωμένων διαλύθηκε μέσα στην κρίση τού θεατρικού όχλου, η αριστοκρατία μέσα στη θεατροκρατία.
Η Περσία και η Αθήνα βρίσκονται απέναντι στη Σπάρτη κατά παρόμοιον τρόπο όπως στην «Πολιτεία» τα χειρότερα απ’ τα αποτυχημένα πολιτεύματα, η δημοκρατία και η τυραννία, απέναντι στην αληθινή πολιτεία. Εκεί μάς θυμίζει η περιγραφή, πότε-πότε, της τυραννίας, η δε περιγραφή, μέχρι και κατά λέξιν, της δημοκρατίας το βασίλειο των Περσών και την Αθήνα τών «Νόμων». Όταν όμως περιγράφεται η παρακμή, όχι τών θεσμών, αλλά τής μουσικής σ’ αυτήν την Αθήνα, πρέπει και ’μείς να θυμηθούμε την «Πολιτεία»: τη βαθύνοα γνώση τού θεωρητικού τής μουσικής Δάμωνα, όπου δεν συμβαίνει καμμιά αλλαγή στη μουσική, χωρίς να επηρεαστή και μετακινηθή και ολόκληρη η δομή τής πόλης («Πολιτεία» IV 424 CD)˙ την αρχή τής μεγάλης παρακμής, που είναι πρώτ’ απ’ όλα μια παρακμή τής μουσικής (VIII 546 D)˙ και το πλήγμα που προκαλείται (VIII 568 B), όταν η τραγωδία – και εννοείται εδώ η τραγωδία τού Ευριπίδη – προσαρμόζεται στη δημοκρατική και τυραννική πολιτειακή μορφή. Μπορούμε λοιπόν να πούμε, εντελώς γενικά, ότι καθώς το Τρίτο Βιβλίο τών «Νόμων» περιγράφει την ανάπτυξη, από μιας αρχής, της τελειότερης μέχρι τώρα, της δωρικής πολιτείας, για να δείξη μετά την παρακμή της, και την πτώση στο τέλος τής μετριοπαθούς σε άμετρη μοναρχία και δημοκρατία, διαγράφει μια καμπύλη παρόμοια με εκείνη τη μεγαλύτερη καμπύλη που διανύει η «Πολιτεία» από το Δεύτερο μέχρι το Ένατό της Βιβλίο. Και πρέπει να αντιληφθούμε αυτήν την ομοιότητα, για να φανερωθούν και οι διαφορές: στο βασικό έργο, την «Πολιτεία», μια ιδεατά τυπική κατασκευή, έστω και με τη μορφή τού γίγνεσθαι και του παρέρχεσθαι˙ στους δε «Νόμους» η ιστορική ανάπτυξη συγκεκριμένων ιστορικών πόλεων, έστω κι αν υπάρχη κι εδώ αρκετή βοηθητική κατασκευή. Εκεί τα περιλαμβάνει όλα η κατασκευή, ενώ εδώ χρησιμεύει η ιστορική εικόνα στο να διασαφηνίση τη δομή όσων ακολουθούν.
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ
31. Νόμοι
Για την καταγωγή, τη διατήρηση και την παρακμή τής πόλης.
Αν υπήρξε λοιπόν αιτία τής παρακμής και της πτώσης τής Μεσσήνης και του Άργους η εν λόγω «ασυμφωνία» τών αρχόντων (στους άρχοντες...), πρέπει να κοιτάξουμε τώρα και την περίπτωση της Σπάρτης, όπου ο λαός είχε απαλλαγή απ’ την υπερβολική ισχύ ενός εκάστου. Ο θεός τούς χάρισε πράγματι τη διπλή βασιλεία, το συμβούλιο επιπλέον τών γερόντων (γερουσία, σύγκλητος) και τους εκλεγμένους απ’ τον λαό εφόρους. Είναι αυτός ακριβώς ο διαχωρισμός τών εξουσιών που στερέωσε την ύπαρξή τους, και πρέπει κι εμείς να διδαχθούμε – η πληθώρα τών «πρέπει («έδει, δεί» 693 Β) καθιστά σαφές ότι δεν πρόκειται μόνο για τον καθορισμό αυτού που κάποια φορά υπήρξε – πρέπει λοιπόν να διδαχθούμε για κάθε μελλοντική εγκαθίδρυση, ότι δεν επιτρέπεται να εγκαταστήση μιαν οποιαδήποτε, μη ανάμεικτη αρχή («αρχάς αμείκτους» 693 Β 3) ο εκάστοτε νομοθέτης, αν πρέπη να επιτευχθή τελικά ο σκοπός, που μπορούμε να τον ονομάσουμε «πειθαρχία και τάξη» ή «λογική» ή «ελευθερία» ή «φιλία» , παραμένοντας πάντοτε, και υπό διαφορετικά ονόματα, ένας και ο αυτός (693 CD). Είναι δε γνωστό το πόσο πολλά πράγματα διδάχθηκε ο Πολύβιος απ’ τον Πλάτωνα για να μελετήση το ρωμαϊκό πολίτευμα, και πόσο πολλά και απ’ τους δυό ο Μοντεσκιέ.
Η διδασκαλία που μας παρέχει το πολίτευμα της Σπάρτης συμπληρώνεται εδώ από κάποιες πλευρές τής ιστορίας τής Περσίας και της Αθήνας, απ’ όπου και προέρχεται κάθε άλλο πολίτευμα, και τις οποίες θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αντίστοιχα ως μοναρχία και ως δημοκρατία. Φανερώνει λοιπόν η ιστορία ακριβώς τής Περσίας και της Αθήνας, ότι πρέπει να αναμιγνύονται τρόπον τινά αυτές οι δυό μορφές πολιτεύματος, ώστε να μην εκπέση εκείνη η ελευθερία, η φιλία και η λογική. Αναμεμειγμένες υπήρξαν στην Περσία υπό τον Κύρο. Η ελλειπής όμως αγωγή τών μελλοντικών ηγεμόνων – και η λέξη αγωγή γίνεται, με διάφορες παραλλαγές, η βασική σχεδόν λέξη στα επόμενα – επέτρεψε να καταστή όλο και πιο ισχυρό το στοιχείο τής τυραννίας. Απ’ αυτό θα μπορούσε να μάθη ο (εκάστοτε...) νομοθέτης («σκεπτέον» 696 Α 4), πόσο σημαντικό είναι να λάβη κανείς υπ’ όψιν του την ιεραρχία τών αγαθών και των εκτιμήσεων και των ατιμώσεων, την οποία και γνωρίζουμε απ’ τον πίνακα αγαθών και εκτιμήσεων του Πρώτου Βιβλίου (631 κ.ε.) – όπου η λέξη «τιμώ» - «εκτιμώ» και οι συγγενείς μ’ αυτήν λέξεις κυριαρχούν για ένα διάστημα στη συζήτηση. Η Αθήνα δεν στερείτο καθόλου, ακόμα και στην εποχή τών περσικών πολέμων, κυριαρχικών δυνάμεων, και εκφυλίστηκε σταδιακά κατ’ αρχάς σε κείνη την αχαλίνωτη ελευθερία, που κατέστρεψε, μαζί με τον φόβο και τον σεβασμό, και τη «φιλία». Αυτή η παρακμή ωστόσο τών πολιτειακών κανόνων βρίσκεται σε ακριβέστατη αλληλεπίδραση με την παρακμή τής μουσικής: απ’ τον αυστηρό διαχωρισμό τών (εξ)αγιασμένων γενών έφτασε κανείς στην κατάργηση κάθε δεσμευτικού κανόνα˙ η κρίση και η γνώμη τών μορφωμένων διαλύθηκε μέσα στην κρίση τού θεατρικού όχλου, η αριστοκρατία μέσα στη θεατροκρατία.
Η Περσία και η Αθήνα βρίσκονται απέναντι στη Σπάρτη κατά παρόμοιον τρόπο όπως στην «Πολιτεία» τα χειρότερα απ’ τα αποτυχημένα πολιτεύματα, η δημοκρατία και η τυραννία, απέναντι στην αληθινή πολιτεία. Εκεί μάς θυμίζει η περιγραφή, πότε-πότε, της τυραννίας, η δε περιγραφή, μέχρι και κατά λέξιν, της δημοκρατίας το βασίλειο των Περσών και την Αθήνα τών «Νόμων». Όταν όμως περιγράφεται η παρακμή, όχι τών θεσμών, αλλά τής μουσικής σ’ αυτήν την Αθήνα, πρέπει και ’μείς να θυμηθούμε την «Πολιτεία»: τη βαθύνοα γνώση τού θεωρητικού τής μουσικής Δάμωνα, όπου δεν συμβαίνει καμμιά αλλαγή στη μουσική, χωρίς να επηρεαστή και μετακινηθή και ολόκληρη η δομή τής πόλης («Πολιτεία» IV 424 CD)˙ την αρχή τής μεγάλης παρακμής, που είναι πρώτ’ απ’ όλα μια παρακμή τής μουσικής (VIII 546 D)˙ και το πλήγμα που προκαλείται (VIII 568 B), όταν η τραγωδία – και εννοείται εδώ η τραγωδία τού Ευριπίδη – προσαρμόζεται στη δημοκρατική και τυραννική πολιτειακή μορφή. Μπορούμε λοιπόν να πούμε, εντελώς γενικά, ότι καθώς το Τρίτο Βιβλίο τών «Νόμων» περιγράφει την ανάπτυξη, από μιας αρχής, της τελειότερης μέχρι τώρα, της δωρικής πολιτείας, για να δείξη μετά την παρακμή της, και την πτώση στο τέλος τής μετριοπαθούς σε άμετρη μοναρχία και δημοκρατία, διαγράφει μια καμπύλη παρόμοια με εκείνη τη μεγαλύτερη καμπύλη που διανύει η «Πολιτεία» από το Δεύτερο μέχρι το Ένατό της Βιβλίο. Και πρέπει να αντιληφθούμε αυτήν την ομοιότητα, για να φανερωθούν και οι διαφορές: στο βασικό έργο, την «Πολιτεία», μια ιδεατά τυπική κατασκευή, έστω και με τη μορφή τού γίγνεσθαι και του παρέρχεσθαι˙ στους δε «Νόμους» η ιστορική ανάπτυξη συγκεκριμένων ιστορικών πόλεων, έστω κι αν υπάρχη κι εδώ αρκετή βοηθητική κατασκευή. Εκεί τα περιλαμβάνει όλα η κατασκευή, ενώ εδώ χρησιμεύει η ιστορική εικόνα στο να διασαφηνίση τη δομή όσων ακολουθούν.
Και ανακεφαλαιώνονται πράγματι στο τέλος τού Τρίτου Βιβλίου (702 Α) όλα όσα προηγήθηκαν – όχι μόνον η μόλις ολοκληρωθείσα ιστορική διερεύνηση, αλλά και οι διάλογοι εμφανώς τού Δεύτερου και του Πρώτου Βιβλίου, που είχαν ακολουθήσει έναν δικό τους φαινομενικά, διακρινόμενον τρόπον τινά από το Τρίτο Βιβλίο δρόμο – ανακεφαλαιώνονται λοιπόν και αποκτούν ένα ενιαίο, κοινό νόημα. Το οποίο και υπηρετεί την κρίση για το ποια ύπαρξη είναι η αρίστη τόσο για τον καθέναν ξεχωριστά όσο και για την πόλη – όπου και καθίσταται σαφές το αρχικό ερώτημα για το «αγαθό» και ο παλαιός παραλληλισμός πόλεως και εκάστου πολίτη. Για να εμφανιστή μάλιστα εδώ κι ένας άξονας του όλου έργου.
( συνεχίζεται )
( συνεχίζεται )
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)