«Ο ΑΓΙΟΣ ΠΕΤΡΟΣ ΔΕΝ ΚΑΝΕΙ ΘΑΥΜΑΤΑ» Inchiostronero

Καθώς η πραγματικότητα καταρρέει, οι εφημερίδες γιορτάζουν τις χειραψίες και προσκολλώνται σε θαύματα που δεν θα έρθουν ποτέ.

Ο ΑΓΙΟΣ ΠΕΤΡΟΣ ΔΕΝ ΚΑΝΕΙ ΘΑΥΜΑΤΑ

                                                            Το Simplicissimus 

Ανάμεσα σε γκροτέσκο χρονικό και σουρεαλιστικούς τίτλους, οι μεγάλες εφημερίδες φαίνονται πλέον περισσότερο αφοσιωμένες στο να ξαναγράψουν την πραγματικότητα παρά στο να την αφηγηθούν. Ενώ η Corriere ενθουσιάζεται με μια χειραψία μεταξύ Τραμπ και φον ντερ Λάιεν στην κηδεία του Μπεργκόλιο -σαν να είχε χαιρετήσει ο Ταρζάν την πριγκίπισσα Σίσσι- ο πραγματικός κόσμος αναλαμβάνει την ευθύνη να διαλύσει το παραμύθι: οι ειρηνευτικές συνομιλίες στο Λονδίνο ναυαγούν, οι Αμερικανοί απεσταλμένοι προτιμούν τη Μόσχα και ο Άγιος Πέτρος, όπως γνωρίζουμε, δεν διανέμει θαύματα κατόπιν αιτήματος . (fdb)

Οι εφημερίδες έχουν πλέον γίνει ένα είδος παρωδίας της ζωής, μια κωμική και πικρή παράσταση ταυτόχρονα, ένα συνεχές Zelig (Ζέλιγκ). Για παράδειγμα, η άφατη Corriere, το όργανο της Μιλανέζικης και της Ιταλικής αστικής τάξης (ακόμα κι αν δεν είναι σαφές για ποιο όργανο πρόκειται και υποψιάζομαι ότι δεν είναι ακριβώς ο εγκέφαλος) μας λέει ότι ακόμη και ο Τραμπ και η φον ντερ Λάιεν έδωσαν τα χέρια στην κηδεία του Μπεργκόλιο. Δεν ξέρω πραγματικά τι αναμενόταν να κάνουν ο Ταρζάν και η πριγκίπισσα Σίσι εκτός από το να αγνοούν ευγενικά ο ένας τον άλλον, αλλά κάνουν κάθε είδους πράγματα, ακόμα και την κοινοτοπία των διπλωματικών χειρονομιών, για να προσπαθήσουν να ξεπεράσουν το σοκ της περασμένης Τετάρτης, όταν οι «ειρηνευτικές συνομιλίες» που είχαν προγραμματιστεί στο Λονδίνο απέτυχαν επειδή ο υπουργός Εξωτερικών των ΗΠΑ, Μάρκο Ρούμπιο, και ο απεσταλμένος του Τραμπ, Στιβ Γουίτκοφ, ακύρωσαν τη συμμετοχή τους. Στην πραγματικότητα, ο Βίτκοφ πήγε ακόμη και στη Μόσχα για την τέταρτη συνάντησή του με τον Πούτιν.

Καθώς αρχίζουμε να ανακαλύπτουμε ότι η ίδια η Μεγάλη Βρετανία ήταν η κινητήρια δύναμη πίσω από τον ολοκληρωτικό πόλεμο, καθώς και ο τακτικός και στρατηγικός υποκινητής των στρατιωτικών καταστροφών του καθεστώτος του Κιέβου, το Λονδίνο πρέπει να παραδεχτεί την μπλόφα του και να συνειδητοποιήσει ότι χωρίς τις Ηνωμένες Πολιτείες δεν μπορεί να κάνει απολύτως τίποτα. Ακριβώς όπως η Γαλλία, η οποία αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την αλαζονική αποστολή ειρηνευτικής δύναμης. Ποιος ξέρει γιατί στη Δύση οι στρατοί θεωρούνται πάντα όργανα ειρήνης, όπως και όλες οι πολεμικές περιπέτειες στις οποίες χρησιμοποιούνται, αλλά πέρα ​​από αυτή την υποκρισία, γίνεται ολοένα και πιο σαφές ότι η Ευρώπη χάνει τα λάφυρα για τα οποία έχουν εργαστεί τόσο σκληρά και τα οποία τον τελευταίο χρόνο προσπάθησαν να παρουσιάσουν ως εγγύηση οικονομικής σωτηρίας. Γνωρίζουμε ότι στις 16 Ιανουαρίου, η Αγγλία σύναψε συμφωνία με τον Ζελένσκι που περιλαμβάνει την εκμετάλλευση πολλών ουκρανικών πόρων με αντάλλαγμα ένα φιλοδώρημα τριών δισεκατομμυρίων ετησίως. Στη συνέχεια, ο ίδιος ο Ζελένσκι προσπάθησε να πουλήσει στον Τραμπ τα ίδια περιουσιακά στοιχεία που δεν υπάρχουν ή είναι πολύ λιγότερο σημαντικά από ό,τι τον έκαναν να πιστεύει. Ο ηγέτης του Κιέβου ήλπιζε ότι αυτό θα εξασφάλιζε τη συνέχεια της αμερικανικής πολεμικής υποστήριξης.

Το Λονδίνο ήλπιζε να είναι σε θέση να πουλήσει αυτό το είδος εγγύησης για τά ουκρανικά περιουσιακά στοιχεία για να στηρίξει το βρετανικό χρηματοπιστωτικό σύστημα, ενώ ο Μακρόν ονειρευόταν ένα σχέδιο να χρησιμοποιήσει τα παγωμένα 300 δισεκατομμύρια ευρώ της Ρωσίας ως εγγύηση για τις γαλλικές τράπεζες, ώστε να χρηματοδοτήσουν την φανταστική ανοικοδόμηση της Ουκρανίας. Μια απλή χειρονομία. Αλλά χωρίς την υποστήριξη των ΗΠΑ, είναι σαφές ότι αυτές οι χώρες μπορούν να κάνουν ελάχιστα ή τίποτα για να υποστηρίξουν συγκεκριμένα και στρατιωτικά το καθεστώς του Κιέβου. Έτσι, οι βασικές χώρες του ευρωπαϊκού «συνασπισμού των προθύμων» αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν τα πονηρά τους σχέδια και το σχέδιο αποστολής στρατευμάτων στην Ουκρανία, σφραγίζοντας έτσι την ήττα τους έναντι της Ρωσίας. Εν ολίγοις, βρέθηκαν στη μέση επειδή οι Ηνωμένες Πολιτείες θα μπορέσουν να ανακτήσουν μέρος της επένδυσής τους στην ουκρανική περιπέτεια μέσω νέων συμφωνιών με τη Ρωσία, με αμοιβαία επωφελείς όρους, αλλά οι Ευρωπαίοι όχι. Από την άλλη πλευρά, η παροχή εγγύησης ασφάλειας στις ευρωπαϊκές δυνάμεις θα συνεπαγόταν τεράστια μειονεκτήματα, επειδή η Ουάσινγκτον θα έπρεπε να επωμιστεί το κόστος του πολέμου και να διακινδυνεύσει μια στρατιωτική αντιπαράθεση με μια αντίπαλη πυρηνική δύναμη που επί του παρόντος έχει σημαντικό τεχνολογικό πλεονέκτημα σε βασικούς τομείς του στρατιωτικού εξοπλισμού.

Χωρίς θαύμα, η Ουκρανία οδεύει προς την ολοκληρωτική ήττα και το Λονδίνο και το Παρίσι προς την πτώχευση. Κάποια στιγμή, οι κεφαλαιαγορές θα το προσέξουν και οι αγορές ομολόγων του Ηνωμένου Βασιλείου και της Ευρώπης θα μπορούσαν να καταρρεύσουν μαζί με τα νομίσματά τους. Γι' αυτό γίνεται μια απεγνωσμένη προσπάθεια να πείσουν οι άνθρωποι ότι ο πόλεμος δεν έχει χαθεί, ότι ο Τραμπ εξακολουθεί να θέλει να υποστηρίξει το Κίεβο και γίνεται λόγος για τη χειραψία μεταξύ Τραμπ και φον ντερ Λάιεν. Αλλά όλα είναι φευγαλέα: στη συζήτηση στην εκκλησία του Αγίου Πέτρου με τον ένοικο του Λευκού Οίκου, ο Ζελένσκι ζήτησε 50 δισεκατομμύρια για να κερδίσει τον πόλεμό του ή τουλάχιστον για να κρατήσει τους Ρώσους σε απόσταση. Αλλά αν 400 δισεκατομμύρια δυτικά δολάρια δεν ήταν αρκετά για αυτόν τον σκοπό, πώς μπορούμε να περιμένουμε ότι 50 δισεκατομμύρια θα κάνουν το θαύμα; Είναι σαφές ότι προσκολλόμαστε σε οποιαδήποτε νοητική σωσίβια λέμβο για να αρνηθούμε την πραγματικότητα και τα λάθη που έχουμε κάνει, αλλά πάνω απ' όλα για να αποτρέψουμε την επικείμενη redde rationem. Όχι, ο Άγιος Πέτρος δεν έκανε το θαύμα.

«SAN PIETRO NON FA MIRACOLI» - Inchiostronero

Διηγήση μακαριστού π.Γεράσιμου Κεφαλληνων

Όταν ήμουνα νέος μοναχός στο Άγιον Όρος ο Ηγούμενος της Μονής Γρηγορίου μού είπε:
“Βλέπεις αυτό τον γέρο εκεί πέρα, είναι ο πατήρ Αυξέντιος.
Αυτός βλέπει το Άκτιστο Φως”.
Ήταν ένας γέρος τυφλός εκατό χρονών, τυφλός σωματικά, ανοιχτομάτης πνευματικά.
Αυτός έβλεπε το Άκτιστο Φως. Πήγα ένα πρωί να πάρω την ευχή του και έλαμπε, είχε στο πρόσωπό του μια αγιότητα, μια λευκότητα, μια στιλπνότητα, έλαμπε, σαν χιόνι ήταν το πρόσωπό του. Και έχει και μια συνέχεια αυτό που λέω. Είχα πάει να δω αυτόν τον ηγούμενο, ο οποίος είναι πολύ σπουδαίος άνθρωπος στο Άγιον Όρος, στη Μονή Γρηγορίου, ο π. Γεώργιος Καψάνης.
Ήταν καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών στη Θεολογική Σχολή και έφυγε και πήγε σε ένα άλλο Πανεπιστήμιο, που λέγεται Άγιον Όρος.
Και είχε βγει ο Γέροντας Αυξέντιος και έμπαινα εγώ, του φίλησα το χέρι, δεν έβλεπε ο άνθρωπος, έβλεπε όμως η ψυχή του και μου λέει:
“Έχουμε πολύ καλό Γέροντα”.
Τι να πω εγώ ο καημένος;
“Το ξέρω”, λέω.
“ Μα είναι πολύ καλός,” μου λέει.
“Ξέρεις τι μου έκαμε”;
“Τι σου έκαμε, Γέροντα”;
“Χθες το βράδυ κτύπησα το διάβολο, τον έσπρωξα στον τοίχο και ήρθα σήμερα να εξομολογηθώ”.
Ακούτε, αδελφοί μου, ακούτε πνευματική κατάσταση, πάλη με το διάβολο, κτύπησε το διάβολο και ήρθε να εξομολογηθεί και εγώ κτυπάω τη μάνα μου, τον πατέρα μου, τον αδελφό μου, το παιδί μου και δεν έχω αίσθηση ότι κάνω κάτι κακό.
Κατάλαβες;
Διαφορά, τρομακτική διαφορά. Εμείς θίγουμε κάθε μέρα τον αδελφό μας, πρώτος εγώ, και χαμπάρι δεν παίρνουμε.
“Και ήρθα να εξομολογηθώ και μου είπε ο Γέροντας δεν πειράζει και μπορώ να κοινωνήσω. Ακούς τι καλό Γέροντα που έχω”;
Κι έμεινα ξερός.
Και κοιμήθηκε ο άνθρωπος αυτός στον εσπερινό της Κυριακής της Ορθοδοξίας, την ώρα που έψαλλαν το Φως Ιλαρόν κι αυτός πήγε στο Φως αυτό το Ιλαρόν, το Ανέσπερο, το Θαβώρειο, το Αναστάσιμο,
το Φως αυτό που έβλεπε σε όλη του τη ζωή.

Πηγη Ο Πατηρ Γερασιμος Φωκας οπως τον ζουμε.

ΤΡΕΛΟ-ΓΙΑΝΝΗΣ: Διηγήση μακαριστού π.Γεράσιμου Κεφαλληνων

Ο καθηγητής Στέλιος Τσομπανίδης για τον Πάπα Φραγκίσκο

By Νίκος Τσιρέβελος Απριλίου 29, 2025

Θωμάς Καλέσης

Την εμβληματική φυσιογνωμία του Πάπα Φραγκίσκου του οποίου η φιλία αλλά και θαυμασμός για τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο έφεραν πιο κοντά από ποτέ την Ρωμαιοκαθολική με την Ορθόδοξη Εκκλησία, σκιαγραφεί σε συνέντευξη που παραχώρησε στα Μακεδονικά Νέα ο Στέλιος Τσομπανίδης.

Ο καθηγητής του Τμήματος Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, με γνωστικό αντικείμενο την Οικουμενική Κίνηση: Ιστορία και Θεολογικοί Διάλογοι, πλέκει το εγκώμιο του Πάπα Φραγκίσκου ο οποίος έφυγε από τη ζωή χθες, ανήμερα της Δευτέρας του Πάσχα, ενώ αναφέρεται εκτενώς στους δεσμούς φιλίας που τον συνέδεαν κυρίως με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο, τον οποίο θεωρούσε δάσκαλό του, αλλά και με τον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο, όπως και στην από κοινού προσπάθεια των ηγετών Ρωμαιοκαθολικής και Ορθόδοξης Εκκλησίας να γεφυρώσουν χάσματα αιώνων με στόχο -όπως ο ίδιος αναφέρει – το Κοινό Ποτήριον.

Ο διακεκριμένος ακαδημαϊκός χαρακτηρίζει τον εκλιπόντα Ποντίφικα ως ρηξικέλευθο ηγέτη, ως φωτισμένη προσωπικότητα, τολμηρό και ταυτόχρονα ταπεινό και απλό που δεν δίσταζε να τα βάζει με το εσωτερικό συντηρητικό κατεστημένο του Βατικανού, αλλά και με την πολιτική εξουσία όπου αυτό χρειαζόταν, προς το συμφέρον των πολλών και των φτωχών αυτού του κόσμου.«Είχαν γίνει τεράστια βήματα ενότητας, είχαμε φτάσει πολύ κοντά. Ήδη υπήρχαν συνεργασίες» τονίζει χαρακτηριστικά ο καθηγητής και εύχεται πραγματικά ο επόμενος Ποντίφικας να βαδίσει πάνω στα χνάρια του απελθόντα, συνεχίζοντας αυτό που ο Πάπας Φραγκίσκος επεδίωξε. Την ενότητα.

Συνέντευξη στον Θωμά Καλέση

-Κύριε Τσομπανίδη θα ήθελα να σχόλιο για την απώλεια του Πάπα Φραγκίσκου και τι μπορεί να σημαίνει αυτή για την Χριστιανική Εκκλησία στο μέλλον.

Ο Πάπας Φραγκίσκος ήταν από τις πιο φωτισμένες μορφές που έχουν υπάρξει παγκοσμίως. Όσο ζούσε πραγματικά ήταν μια ελπίδα για το μέλλον. Άνοιξε δρόμους επικοινωνίας ιδίως μεταξύ της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της Ρωμαιοκαθολικής. Είχε στενή επαφή και φιλία με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο και τον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο. Γι’ αυτό άλλωστε ήρθε και δύο φορές στην Ελλάδα.

Ήταν μια άνοιξη, μια ελπίδα ότι οι δύο Εκκλησίες θα έρθουν πιο κοντά. Και πράγματι, άρχισε να δημιουργεί στενούς δεσμούς συνεννόησης και συνεργασίας με την ευρύτερη Χριστιανοσύνη, αλλά και με το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών που έχει έδρα τη Γενεύη και συμμετέχουν πολλές εκκλησίες όπως η Αγγλικανική, η Παλαιοκαθολική, οι Λουθηρανοί, μεταρρυθμισμένες εκκλησίες. Είχε μια πάρα πολύ καλή στάση και όταν μιλούσε, άπαντες τον άκουγαν με πολύ μεγάλη προσοχή. Και μάλιστα, οι παραινέσεις και τα κείμενά του συμφωνούσαν με τα κείμενα του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών και τις θέσεις που αυτό εξέφραζε, ιδίως σε θέματα που άπτονται της κοινωνίας.

Κι εκεί ήταν η μεγαλύτερη συμβολή του θεωρώ, σε κάτι που έλλειπε από την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Ο Πάπας Φραγκίσκος είχε μεγάλη έγνοια για την κοινωνική αδικία, αλλά και για την κλιματική αλλαγή. Για το πού οδηγείται ο κόσμος σήμερα. Αυτή ήταν η μεγάλη του συμβολή και από εκεί προήλθε και ο σεβασμός από τις υπόλοιπες εκκλησίες. Στο πολύ γνωστό κείμενό του στο «Δοξασμένος Να ‘Σαι» σε τρεις παραγράφους αναφέρεται στον Βαρθολομαίο και τονίζει ότι διδάχτηκε από αυτόν και προσθέτει ότι στην «Ορθόδοξη Εκκλησία υπάρχει ένας Ιερέας, ο οποίος ενδιαφέρεται για το κλίμα και μας έχει εμπνεύσει».

-Θέλω να σταθούμε λίγο σε αυτή τη σχέση που είχε με τον Πατριάρχη Βαρθολομαίο. Οι δυο τους είχαν πολλές συζητήσεις ώστε να γεφυρώσουν χάσματα αιώνων ανάμεσα στις δύο εκκλησίες. Άραγε πού θα μπορούσε να φτάσει αυτή η συζήτηση; Τι θα μπορούσε να βγάλει αυτή η κουβέντα εάν συνεχιζόταν;

Κοιτάξτε, αυτή είναι μια πολύ ωραία ερώτηση, αλλά με πολύ δύσκολη απάντηση. Ρωμαιοκαθολικοί και Ορθόδοξοι προσπαθούν χρόνια τώρα να βρουν κοινά σημεία, αλλά και τι τους χωρίζει για να προχωρήσουν παρακάτω. Και αυτό το γεγονός -αν θέλουμε να μιλήσουμε και λίγο Θεολογικά- το πότε δηλαδή θα έρθει  «η Φώτιση» προκειμένου να πλησιάσει πιο κοντά ο ένας στον άλλον και μαζί στην πολυπόθητη ενότητα, μπορεί ακόμη να μην το γνωρίζουμε, ωστόσο προς αυτή την κατεύθυνση έχουν γίνει πάρα πολλά και σημαντικά βήματα μέχρι τώρα. Και μάλιστα ο Πάπας Φραγκίσκος έδωσε τεράστια ώθηση. Ήρθε πολύ κοντά και συμβούλευε τους καθολικούς να κοιτάξουν προς την Ορθοδοξία και ειδικότερα στο θέμα της συνοδικότητας.

Είναι γνωστό, ότι σε έναν μήνα θα συναντιόταν στη Νίκαια της Βιθυνίας με τον Πατριάρχη Βαρθολομαίο, διότι φέτος είναι ένα Οικουμενικό Έτος, καθώς γιορτάζουμε τα 1.700 χρόνια από τη σύγκληση της Α’ Οικουμενικής Συνόδου. Αυτή θα ήταν μια πολύ σημαντική συνάντηση που θα έδινε ελπίδες, προκειμένου να πλησιάσουν πιο κοντά Ρωμαιοκαθολικοί και Ορθόδοξοι.

Πέρα από αυτό βέβαια, ξαναλέω ότι έχουν γίνει τεράστια βήματα μέχρι σήμερα κι αυτό που προσπαθούσε στην ουσία ο Φραγκίσκος, ήταν στο να ξεφύγει η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία από την γραφειοκρατία και να γίνει πιο απλή. Προσπαθούσε να την μεταρρυθμίσει, παρά τις αντιδράσεις στο εσωτερικό του. Όμως, αυτή η απλότητα που ήθελε και η ταπεινοφροσύνη, σίγουρα θα έφερνε πιο κοντά από ποτέ τις δύο Εκκλησίες. Διότι, αυτό που χρειάζεται πρώτα από όλα είναι η ταπεινοφροσύνη. Το που θα οδηγούσε όλο αυτό κανείς δεν μπορεί να το προδικάσει. Ο σκοπός όμως ήταν το Κοινό Ποτήριον. Να ξεπεράσουμε ό,τι μας διαιρεί.

Σκεφτείτε τη στιγμή του 2016 στη Λέσβο όταν συναντήθηκε ο Πάπας Φραγκίσκος με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο και τον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο. Πολύ έλεγαν τότε ότι πρόκειται για μια συμβολική χειρονομία. Ναι, σίγουρα ήταν, αλλά ήταν και μια πραγματικότητα. Μία πραγματικότητα ενότητας και ενός μηνύματος προς τον κόσμο ότι δεν μπορούμε να συνεχίσουμε άλλο έτσι, ενώ δίπλα μας έχουμε ανθρώπους που υποφέρουν. Δηλαδή σε πρακτικά ζητήματα φτάσαμε πάρα πολύ κοντά. Είχαν αρχίσει ήδη οι συνεργασίες.

-Αν και αυτό δεν μπορούμε να το γνωρίζουμε από τώρα, εκτιμάτε ότι αυτό το έργο θα το συνεχίσει ο νέος Ποντίφικας; Υπάρχουν άνθρωποι στο Βατικανό που μπορούν να «πατήσουν» πάνω σε αυτό το έργο και να το συνεχίσουν;

Και αυτό είναι πολύ σωστό ερώτημα, αλλά είναι και όπως το είπατε. Κανείς δεν μπορεί να ξέρει από τώρα. Ωστόσο, ο νέος Ποντίφικας ευχόμαστε να συνεχίσει στα χνάρια του Φραγκίσκου, αν και κατά τη γνώμη μου, αυτό είναι πολύ δύσκολο να συμβεί.

Διότι, ο Πάπας Φραγκίσκος ήταν ένας ρηξικέλευθος ηγέτης, τολμηρός, ταπεινός, απλός, που δεν δίστασε να τα βάλει ακόμη και με εξουσίες. Τόλμησε να ορθώσει το ανάστημά του ακόμη και σε πολιτικούς όπως ο Τραμπ και ο Πούτιν. Στον πρώτο είπε π.χ. ότι «δεν είσαι Χριστιανός», ενώ απευθυνόμενος στον δεύτερο του είπε «σταμάτα τώρα τη βία και τον πόλεμο». Ήταν τόσο ριζοσπαστικός.

Και θα ήθελα πραγματικά να ήταν αλλιώς, να βρεθεί δηλαδή ένας άνθρωπος που θα βαδίσει στα δικά του μονοπάτια, ωστόσο η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ελέγχεται ακόμη και διαθέτει στις τάξεις της τμήματα που είναι βαθιά συντηρητικά.

Να το πω κι αλλιώς. Για μένα ο Πάπας Φραγκίσκος ήταν ένας γνήσιος συνεχιστής της Β’ Βατικανής Συνόδου, που έφερε τεράστιες αλλαγές και ανανέωση στην Εκκλησία και άνοιξε τα φτερά της και προς τους άλλους Χριστιανούς και προς τις υπόλοιπες θρησκείες και προς τον κόσμο και προς την επιστήμη, όμως δεν ξέρω αν μπορεί να βρεθεί άλλος τόσο τολμηρός και τόσο ριζοσπαστικός όσο ήταν ο ίδιος. Τον χρειαζόμαστε, πραγματικά το ευχόμαστε και μακάρι να γίνει. Θεωρώ όμως ότι επρόκειτο για μια σπάνια περίπτωση Ποντίφικα.

-Πόσο ανάγκη υπάρχει αυτή τη στιγμή για ενότητα, την ώρα που θρησκείες όπως το Ισλάμ, συσπειρώνονται και μεγαλώνουν;

Είναι τεράστια σήμερα η ανάγκη. Όχι απαραίτητα για το Ισλάμ, διότι κι εκεί υπάρχουν διαιρέσεις κι εκεί υπάρχουν διάφορες μορφές πίστης. Ας μην ξεχνάμε ότι υπάρχει και το προοδευτικό Ισλάμ. Αυτό που θέλει τον διάλογο, που αφουγκράζεται τις ανάγκες του κόσμου. Γιατί αυτό το βίαιο που βλέπουμε και ονομάζουμε Ισλάμ, είναι περισσότερο πολιτική. Μια πολιτική απόχρωση που ενδύεται τον θρησκευτικό μανδύα.

Υπάρχει σήμερα τεράστια ανάγκη για ενότητα, διότι μιας και μιλάμε για προσωπικότητες όπως ο Φραγκίσκος, όπως ο Βαρθολομαίος, πρέπει να τονίσουμε ότι οι δύο αυτοί άνθρωποι άνοιξαν διαδρόμους θρησκευτικού διαλόγου και πίστεψαν σε αυτόν. Πίστεψαν στην ενότητα και στην προσέγγιση όλων των ανθρώπων «καλής θελήσεως» που ενδιαφέρονται για τον άνθρωπο αλλά και για το πού οδηγείται ο κόσμος. Και αυτά τα θέματα, μόνο μέσω της συνεργασίας μπορούν να αντιμετωπιστούν.

Την στιγμή που σήμερα, τα προβλήματα είναι τεράστια. Σήμερα, «φλέγεται» η Ευρώπη, έχουμε δίπλα μας έναν πόλεμο που δεν φαίνεται να σταματά. Στη Μέση Ανατολή, βλέπουμε παιδιά να σκοτώνονται, να εξαφανίζονται ολόκληρες περιοχές. Επόμενως τούτη την ώρα, είναι τεράστια η ανάγκη συνεργασίας, πρώτα από όλα των Χριστιανών γιατί αυτοί πιστεύουν στην ειρήνη και στον Άρχοντα της Ειρήνης που είναι ο ίδιος ο Χριστός και ακολουθούν τα χνάρια του. Επομένως είναι αυτοί οι πρώτοι που πρέπει να αναλάβουν μια εκστρατεία ειρήνης κάτι που δεν είναι άσχετο της συνεργασίας με τις άλλες θρησκείες.

Σήμερα, κακώς ορισμένοι άνθρωποι βλέπουν το Ισλάμ σαν εχθρό από τον οποίο κινδυνεύουν. Δεν κινδυνεύουν από το Ισλάμ. Το είπε ξεκάθαρα και ο Φραγκίσκος στην πρώτη του Αποστολική παραίνεση το 2013. Από τότε που άρχισε τη δράση του ως Ποντίφικας τόνισε πως αυτού του είδους η Οικονομία, φονεύει. Και εννοούσε φυσικά τον Καπιταλισμό, έτσι όπως λειτουργεί σήμερα και στοχοποιεί τους ανθρώπους. Γι’ αυτό και προσπαθούσε να δημιουργήσει μια εκκλησία φτωχή, υπέρ των φτωχών. Και σ’ αυτό βρήκε συνοδοιπόρο του και τον Βαρθολομαίο, ο οποίος επίσης μιλάει για έναν «πλανητικό καπιταλισμό» ο οποίος υπόσχεται πολλά σε λίγους και πολύ λίγα στους περισσότερους.

Και ο Φραγκίσκος ήταν ένας διάκονος πραγματικά, που υπερασπίστηκε τους φτωχούς. Και εκεί βρίσκω την σπανιότητα του ζητήματος. Ότι δηλαδή λίγες φορές βρέθηκε ένας Ποντίφικας, με τέτοιο θάρρος και τέτοια έγνοια για την ανθρωπότητα. Και να γνωρίζετε ότι έχει στείλει σχετικό κείμενο σε όλες τις Χριστιανικές Εκκλησίες με τίτλο «ο Επίσκοπος Ρώμης και η Συνοδικότητα» και αυτή τη στιγμή κάποιες εκκλησίες έχουν στείλει απαντήσεις και άλλες τις ετοιμάζουν μέχρι το καλοκαίρι. Με λίγα λόγια εκείνος έθεσε το πρωτείο του σε συζήτηση. Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, γιατί προσθέτει έναν ακόμη κρίκο στην αλυσίδα ενότητας.

*O Στυλιανός Τσομπανίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης με γνωστικό αντικείμενο την Οικουμενική Κίνηση: Ιστορία και Θεολογικοί Διάλογοι

ΠΗΓΗ: https://fosfanariou.gr/

Ο καθηγητής Στέλιος Τσομπανίδης για τον Πάπα Φραγκίσκο

Οι υποστηρικτές της αντιστροφής της φυσικής τάξης

από Cinzia Notaro
Ο Νίτσε, ο Μαρξ, ο Φρόιντ εισήγαγαν την υποκειμενική ηθική που οδήγησε στη δικτατορία του «εγώ» ενάντια στη φυσική τάξη που καθόρισε ο Θεός για να δώσουν το πράσινο φως στην ηθική, κοινωνική, πολιτική, θρησκευτική επανάσταση. Στην πραγματικότητα, δεν θα ήταν δυνατό αν ο Θεός συνέχιζε να βασιλεύει στη ζωή του ανθρώπου.
Ακριβώς όπως η τάξη του σύμπαντος ρυθμίζεται από θεμελιώδεις φυσικούς νόμους που είναι πάντα σε λειτουργία, αμετάβλητοι, που κυμαίνονται από εκείνους της βαρύτητας μέχρι εκείνους της ενέργειας και τον ηλεκτρομαγνητισμό, έτσι και ο άνθρωπος φέρει χαραγμένο στην καρδιά του τον θεϊκό νόμο, αυτόν τον φυσικό νόμο που τον βάζει μπροστά σε μια επιλογή: να κάνει καλό ή να κάνει κακό, επειδή γνωρίζει τι είναι σωστό και τι είναι λάθος.

Απορρίπτει η σύγχρονη φιλοσοφία την αντίληψη σύμφωνα με την οποία υπάρχει αιώνιος νόμος στον Θεό, αποκηρύσσει τη μεταφυσική, την υπέρβαση, στο όνομα μιας ψευδούς αρχής ελευθερίας; 

Ολόκληρη η λεγόμενη σύγχρονη φιλοσοφία – η οποία δεν είναι φιλοσοφία, ακριβώς επειδή δεν αναγνωρίζει τη μεταφυσική και χωρίς το ζήτημα της ύπαρξης ως ύπαρξης (χωρίς την ερώτηση για το είναι ως είναι) δεν υπάρχει φιλοσοφία, αλλά μόνο κενή φλυαρία – απορρίπτει την έννοια του αιώνιου νόμου, για τον καλό λόγο ότι στοχεύει εξ ολοκλήρου στη ριζική επιβεβαίωση της αρχής της υποκειμενικής ελευθερίας. Αυτό είναι ανοησία, διότι συνίσταται σε μια αξίωση για ελευθερία στο όνομα της ίδιας και επομένως χωρίς να τη δικαιολογεί στη βάση μιας ανώτερης, μόνιμης και αντικειμενικής πραγματικότητας.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Rahner

 

του Φραντσέσκο Λαμεντόλα

Τι άλλο είναι η γνώση, όχι αυτό ή εκείνο το γνωστικό σύστημα, αλλά η αιώνια γνώση, αν όχι η ανθρώπινη προσπάθεια να κατακτήσει μια απόλυτη αλήθεια με έναν μυστικό, μυητικό τρόπο, με τρόπο που δεν επιτρέπεται στους κοινούς θνητούς, αλλά μόνο σε εξαιρετικά άτομα, μόνο και μόνο για να ανακαλύψουμε στη συνέχεια ότι, τελικά, ο Θεός δεν είναι αυτός που είναι, αλλά Αυτός που γίνεται, επειδή είμαστε μέρος του, και καθώς το συνειδητοποιούμε σταδιακά, ανάβουμε, ας πούμε, τη θεϊκή μας φύση και σηκωνόμαστε στα πιο υπέροχα μυστήρια της ύπαρξης;

Και ο μηδενισμός, από την άλλη, τι είναι αν όχι η ριζική άρνηση οποιουδήποτε λόγου, οποιουδήποτε τέλους, οποιουδήποτε σκοπού ή νοήματος της εκδηλωμένης πραγματικότητας; Με άλλα λόγια: η άρνηση να αναζητήσει κανείς στον Λόγο, και στη ζωή μας, έναν επαρκή λόγο ύπαρξης και να στεφανώσει την ύπαρξη του με νόημα; Δεν είναι ίσως η ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από το τίποτα, τυχαία, και ότι τυχαία ολισθαίνουν πίσω στο τίποτα, χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος πίσω τους, όπως η άμμος στην ακρογιαλιά αφού την έχει σκεπάσει η υψηλή παλίρροια, σβήνοντας τα ονόματα που γράφτηκαν με το δάχτυλο πάνω της, σαν να μην είχαν πάει ποτέ εκεί, σαν να μην υπήρχαν ποτέ;

Φαίνεται, επομένως, ότι η γνώση και ο μηδενισμός βρίσκονται στον αντίποδα η μιά του άλλου. Ότι τίποτα δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πιο μακρινό, πιο ξένο, πιο ανθεκτικό σε φιλοσοφικό επίπεδο. Κι όμως δεν είναι έτσι, αφού και το ένα και το άλλο είναι οι αιώνιοι πειρασμοί της ανθρώπινης σκέψης όταν χάνει την αίσθηση της αναλογίας και το δικό της οντολογικό όριο και αποτελούν, ας πούμε, τα δύο άκρα μιας ανάκαμψης που περνά συνεχώς, από εποχή σε εποχή, από μια υπερβολή της αυτοπεποίθησης σε μια εξίσου αδικαιολόγητη υπερβολή αυτοκαταστροφής και απαισιοδοξίας. Αυτό, τουλάχιστον, σύμφωνα με τα φαινόμενα.

Είναι όμως όντως έτσι; Η Γνώση εκφράζει τη σταθερή ανθρώπινη θέληση να γνωρίσει, να ξεπεράσει τα όρια, να υπερβεί τους εσωτερικούς Στύλους του Ηρακλή και να αρπάξει τη φωτιά των θεών, όπως ο Προμηθέας: είναι ο άνθρωπος που θέλει να γνωρίσει, να γνωρίσει τα πάντα, χωρίς υπολείμματα. Ακόμα και αυτό που δεν φαίνεται, ακόμα και αυτό που κρύβεται από το κοινό βλέμμα των θνητών. Θέλει να μάθει για να αντλήσει τη σωτηρία που έρχεται από τη γνώση. Με άλλα λόγια, μέσω της μυστικής γνώσης, που είναι ακριβώς η γνώση, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να αυτοφωτιστεί και να λυτρωθεί: δεν περιμένει τη σωτηρία από κανέναν άλλο εκτός από τον εαυτό του. Πιστεύει ότι είναι ικανός να στοχεύει τόσο ψηλά, γιατί είναι πεπεισμένος ότι έχει όλα τα απαραίτητα εργαλεία μέσα του, μόνο που ξέρει να τα χρησιμοποιεί κατάλληλα. Υπάρχει επομένως μια μυστικιστική, ή τουλάχιστον πνευματική, έμπνευση στην ένταση του προς την αληθινή γνώση: περισσότερο από μια προσπάθεια διανοητικής και κερδοσκοπικής φύσης, είναι μια γενική ώθηση για πρόσβαση στην ολότητα του είναι, με έμμεσο και άμεσο τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, είναι ένας μυστικισμός, αν μπορούμε να το πούμε, που είναι ριζικά ενυπάρχον: δεν είναι το ζήτημα, για την ψυχή, να ανοίξει το δρόμο της προς το Είναι, το οποίο κατοικεί στις ανώτερες διαστάσεις, αλλά να γίνει θεϊκή η ίδια, χάρη ακριβώς στην ακριβή γνώση της μυητικής οδού και την ευλαβική τήρησή της. Υπάρχουν διάφορες αποκρυφιστικές αναμνήσεις εδώ, από το Θιβετιανό Βιβλίο των Νεκρών μέχρι τους αιγυπτιακούς πάπυρους της απαγορευμένης επιστήμης. Υπάρχει η πεποίθηση ότι η ψυχή, εκπαιδευμένη στη ζωή σχετικά με το τι πρέπει να κάνει αφού περάσει το κατώφλι του θανάτου, μπορεί να διατηρήσει τις ικανότητες λήψης αποφάσεων και να κατευθυνθεί ελεύθερα προς μια κατεύθυνση αντί για άλλη, ασκώντας ακόμη και μεταθανάτια μια αληθινή και σωστή κυριαρχία πάνω στο πεπρωμένο της. Από την άλλη πλευρά, η σύλληψη της διαδικασίας σωτηρίας της ψυχής ως συνειδητής και ενδόμυχης λειτουργίας, αποκλείει από μόνη της την ύπαρξη ενός υπερβατικού, στοργικού και προνοητικού Θεού, δημιουργού και συντηρητή των πάντων. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να μιλήσει για μηδενισμό ή τουλάχιστον για αθεϊστικό μυστικισμό: η μυστικιστική κατάνυξη δεν στρέφεται στην πραγματικότητα προς ένα ον που στέκεται πάνω από τη φύση, αλλά προς τη φυσική διάσταση, και πιο συγκεκριμένα προς κάποια μυστική γνώση της, άγνωστη στους περισσότερους ανθρώπους: η οποία μοιάζει πολύ με το μαγικό σύμπαν του μάγου ή του σαμάνου.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αναλογίας, για να μην πούμε αυτής της γειτνίασης, μεταξύ γνώσης και μαγείας, είναι η πίστη στη δυνατότητα του μυημένου να πραγματοποιεί αστρικές πτήσεις, μια πεποίθηση που είναι πράγματι κοινή στους σαμανικούς και γνωστικούς πολιτισμούς. Είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις, ο Σίμων ο Μάγος, που θεωρείται ο πρώτος από τους Γνωστικούς δασκάλους κατά σειρά χρόνου, ήθελε να επιδείξει δημόσια τις δυνάμεις του πετώντας στη Ρωμαϊκή Αγορά, παρουσία του αυτοκράτορα Νέρωνα, αλλά στη συνέχεια, ακολουθώντας τις προσευχές των Αποστόλων, έπεσε στο έδαφος, στα πόδια του Αγίου Πέτρου, με σπασμένα τα πόδια του και στη συνέχεια κατέληξε λιθοβολημένος από το πλήθος. Φυσικά, η μυητική «φυγή» γίνεται κατανοητή από όλες σχεδόν τις παραδόσεις με εσωτερική έννοια, ως η ικανότητα να μεταβούμε από τη διάσταση της ακαθάριστης ύλης σε αυτή της λεπτής ύλης. Θα ήταν επομένως μια αστρική πτήση στην οποία αυτό που έχει σημασία δεν είναι να σηκωθείς από το έδαφος, αλλά να βγεις από τη φυλακή του σώματος και να κυριαρχήσεις στα αιθερικά στοιχεία και στα ενδοδιάστατα κατώφλια της πραγματικότητας.

Λοιπόν, αν υπάρχει μια σύγχρονη φιλοσοφία που προσφέρεται για την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας της σύνδεσης δύο στάσεων που φαίνονται αντίθετες, αλλά δεν είναι, η μία υπερήφανης εμπιστοσύνης στην ικανότητα αυτολύτρωσης, η άλλη ριζικής άρνησης σε έναν υπερβατικό Θεό, και ως εκ τούτου ενωμένοι με την ιδέα ότι τα πράγματα προέρχονται από το τίποτα και πάνε προς το τίποτα, αυτή είναι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, με το είναι-ρίχνεται-στον-κόσμο και το είναι-για-τον-θάνατο, η μόνη απόλυτη βεβαιότητα που παρέχεται στους ανθρώπους· και με τις διφορούμενες σκέψεις του μεταξύ της υπαρξιακής οντολογίας του Είναι και του Χρόνου και της θέλησης για εξουσία, του amor fati, του ποιμένα του είναι και της αρνητικής θεολογίας των τελευταίων έργων του. Εφόσον τα πάντα ή σχεδόν όλα βρίσκονται στη σκέψη του Χάιντεγκερ, συμπεριλαμβανομένου και του αντιθέτου της, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι σε αυτήν ο κύκλος μεταξύ γνώσης και μηδενισμού κλείνει και αφήνει τους μελετητές του με το επίπονο έργο της αναζήτησης, αν όχι της συνάφειας, τουλάχιστον ενός κατανοητού νοήματος...

Ο Franco Volpi γράφει στο κλασικό πλέον δοκίμιό του Il nihilismo (Bari, Laterza, 2005, σσ.121-12):

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Χάιντεγκερ παρέχει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στα τελικά του αποτελέσματα, αναδεικνύει ένα μοναδικό παράδοξο, που είναι ταυτόχρονα και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι σε αυτό φαίνονται να αγγίζουν και να συνυπάρχουν δύο ασυμβίβαστα άκρα: ένας ριζοσπαστικός μηδενισμός, από τη μια, και ένας εμπνευσμένος από το όραμα, αν όχι από τον μυστικισμό, από την άλλη. Για το λόγο αυτό, όσο περισσότερο εμμένουμε στη μία οπτική στη μεταφορά της διδασκαλίας του Χάιντεγκερ, τόσο περισσότερο βλέπουμε τον εαυτό μας αντιμέτωπο με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση της φιλοσοφικής αμφισβήτησης, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Από την άλλη πλευρά, στην εκπλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προοπτική του εντελώς άλλου, σε αυτό που βρίσκεται ριζικά πέρα ​​από αυτό που έχει διαλυθεί. Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα ένα άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Η αμφισβήτηση που ο Χάιντεγκερ θεωρεί «το κρίμα της σκέψης» συνεπάγεται αμφισβήτηση και διάλυση, αλλά ταυτόχρονα και έρευνα και αναμονή (προσδοκία): οδηγεί σε αυτό το Τίποτα που είναι η ακραία κάθαρση του πεπερασμένου και το απογυμνώνει από τα πάντα για να του επιτρέψει να έχει πρόσβαση στο θείο. Οδηγεί σε εκείνο το ακραίο σημείο που ο Μάιστερ Έκχαρτ αποκάλεσε με σχεδόν βλάσφημα λόγια (...) το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερώτημα που ισοπεδώνει τη μεταφυσική για να προετοιμαστεί για την έλευση της «νέας αρχής».

Το κλειδί που έφερε καλύτερα από κάθε άλλο στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης μηδενισμού και μυστικισμού είναι αυτό της αντιπαράθεσης της Χαϊντεγκεριανής σκέψης με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση είναι μια παραλλαγή της γενικότερης αναβίωσης του Γνωστικού παραδείγματος - χωρισμένο από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα - ως παλίμψηστο για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας. Ένα μονοπάτι που είχε ήδη πατήσει τον δέκατο ένατο αιώνα ο Ferdinand Christian Baur. Τον περασμένο αιώνα, τα εύσημα για την εκ νέου ανακάλυψη της γνώσης πρέπει να αποδοθούν στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που προώθησε ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το "Eranos Jahrbuch" παρέχει τεκμηρίωση. Αλλά ήταν ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1950 που η καρποφορία του Γνωστικού παραδείγματος ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε μεγαλύτερη κλίμακα. Η συζήτηση θερμάνθηκε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν αντίστοιχα οι Eric Voegelin και Hans Blumenberg.

Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της σύγχρονης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της πρέπει να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι που ήταν καθοριστικοί για τη νεωτερικότητα όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε θα θεωρούνταν «Γνωστικοί», καθώς ένα θεωρητικό σύστημα Γνωστικής προέλευσης θα λειτουργούσε στη σκέψη τους. Στον Χέγκελ, η διαδικασία κατά την οποία το πνεύμα έρχεται να βρεθεί από μια κατάσταση αλλοτρίωσης είναι για τον Voegelin ανάλογη με το προσκύνημα μέσω του οποίου η αλλοτριωμένη σπίθα ("πνεύμα") των Γνωστικών επιστρέφει από την εξορία του στον κόσμο στην πληρότητα μιάς αναπόσπαστης ανθρώπινης ύπαρξης. Στον Νίτσε η φυσική αρχή της θέλησης για εξουσία μεταμορφώνει τον άνθρωπο, ασφυκτιώντας από εχθρικές προς τη ζωή αξίες και τώρα αναίμακτα, σε υπεράνθρωπο. Και στις τρεις περιπτώσεις λειτουργεί η ιδέα της αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της δικής του κατάστασης αιχμαλωσίας και αποξένωσης, η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσεως», άρα χάρη στον εαυτό του, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχική του πληρότητα. Ο σύγχρονος θρίαμβος της γνώσης σημαίνει για τον Voegelin την εμμενοποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία τελικά οδηγεί στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στην ανάληψη της σωτηρίας μέσω της εμμενούς δράσης που υπάρχει στον κόσμο.

Ο Blumenberg αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτές τις θέσεις. Υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, αλλά μάλλον η διαδικασία της αυτόνομης επιβεβαίωσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον Γνωστικό δυϊσμό, που εξακολουθεί να υπάρχει στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική εικασία που χωρίζει ριζικά τον Θεό και τον κόσμο. Η νεωτερικότητα, λοιπόν, δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης. (…)

Εάν η γνώση, που θεωρείται όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως πρότυπο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας «ante litteram» υπαρξιστικός μηδενισμός, ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να αποκτήσει τη σωτηρία της και τήν επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός: τυφλός σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και του αποπροσανατολισμού της θνητής ύπαρξης. Στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το Γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει αναπάντητο: ποιοι είμαστε; Από πού ερχόμαστε; Πού πάμε;

Στο τέλος αυτής της έρευνας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με όλες τις αμφιβολίες και τις αμηχανίες-απορίες που είχαμε από την αρχή. Εάν η γνώση, λέει ο Φράνκο Βόλπι, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιστικός μηδενισμός «ante litteram», ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να επιτευχθεί σωτηρία και επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι αυτή η ερμηνεία παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες από αυτές που ισχυρίζεται ότι επιλύει. Η Γνώση είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τον υπαρξιστικό μηδενισμό: προβάλλεται μάλλον προς την αναζήτηση μιας ανώτερης αλήθειας και, ενώ ουσιαστικά αρνείται την οντολογική διαφορά μεταξύ πλασμάτων και δημιουργού (εμανατισμός), δεν αρνείται καθόλου την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής. ούτε μιας τελικής αιτίας, για την οποία ο μηδενισμός φαίνεται ξένος και ασυμβίβαστος με αυτόν. Εάν η ύπαρξη του κόσμου και των οντοτήτων δεν είχε σκοπό, γιατί να αγωνίζεται ο Γνωστικός στην αναζήτησή του για μια ανώτερη γνώση που θα του αποκάλυπτε το μυστήριο της ύπαρξης; Θα ήταν μια αντίφαση από άποψη όρων. Από την άλλη, αν ο μηδενισμός ήταν η εκδοχή, ας πούμε έτσι, του αθεϊστικού γνωστικισμού, θα μπορούσαμε να μιλάμε για γνώση γι' αυτόν; Η γνώση δεν συνεπάγεται απαραίτητα, εξ ορισμού, μια μυητική πορεία προς το θείο; Τώρα, ανεξάρτητα από τον ορισμό του θείου στη Γνωστική σύλληψη, είναι βιώσιμη η θέση ότι η σύγχρονη γνώση μπορεί να βασίζεται στον αθεϊσμό, στο όραμα μιας ολοκληρωτικά έμφυτης πραγματικότητας, χωρίς να πέφτει, αν μη τι άλλο, σε μια περισσότερο ή λιγότερο ρητή μορφή πανθεϊσμού; Ωστόσο, από τόσο αβέβαιες και αντιφατικές βάσεις, δεν έλειψαν οι ερμηνευτές και οι οπαδοί του Χάιντεγκερ που ήθελαν να κάνουν τη φιλοσοφία του τη σύγχρονη εκδοχή της αιώνιας γνώσης. Το πιο θανατηφόρο είναι ότι ανάμεσα σε αυτούς τους θαυμαστές και οπαδούς υπάρχει ο Ιησουίτης θεολόγος Karl Rahner, ο οποίος άσκησε αποφασιστική επιρροή στη λεγόμενη ανθρωπολογική καμπή-στροφή της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Ράχνερ

Χάιντεγγερ καὶ ᾿Αρεοπαγίτης - Χρήστος Γιανναράς (2)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 24 Απριλίου 2025

Χάιντεγγερ καὶ ᾿Αρεοπαγίτης
ή, Περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού

A' - Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΠΟΥΣΙΑΣ

1. Ἡ μεταφυσικὴ ἄρνηση τῆς θεϊκότητας τοῦ Θεοῦ

Το 1882 ὁ Νίτσε (Nietzsche) δημοσιεύει τὸ βιβλίο του “Η εὐφρόσυνη ἐπιστήμη” (Die fröhliche Wissenschaft). ᾿Απὸ τὶς σελίδες του ἀναγγέλλει τὸν «θάνατο τοῦ Θεοῦ»: «Ὁ Θεὸς πέθανε, ὁ Θεὸς θὰ μείνει νεκρός».

Ογδόντα χρόνια ἀργότερα, τὸ 1961, ὁ Χάϊντεγγερ (Heidegger) δημοσιεύει τὸ βιβλίο του γιὰ τὸν Νίτσε. Στὶς σελίδες του τὸ κήρυγμα τοῦ «θανάτου τοῦ Θεοῦ» ἀναγνωρίζεται ὡς προφητική πιστοποίηση. Πιστοποίηση ἑνὸς γεγονότος ποὺ ἔχει συμβεῖ καὶ ποὺ εἶναι ἡ ἀναπόφευκτη κατάληξη μιᾶς μακρᾶς ἱστορικῆς ἐξέλιξης στὴν εὐρωπαϊκή μεταφυσική. Ὁ «θάνατος τοῦ Θεοῦ» εἶναι ἡ συνέπεια ἢ «ἡ ἐσωτερική λογική» τῆς μεταφυσικῆς πορείας τοῦ εὐρωπαίου ἀνθρώπου1.

Στὸν λόγο λοιπὸν τοῦ Νίτσε συναντᾶμε ὄχι τὴν ἔκφραση τῶν πεποιθήσεων ἑνὸς ἀθεϊστῆ, ἀλλὰ τὴν ὀξυδέρκεια τῶν διαπιστώσεων ἑνὸς προφήτη. «Ὁ Θεὸς πέθανε» σημαίνει ὅτι ὁ χριστιανικὸς Θεός, ὁ Θεὸς τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς, εἶναι πιὰ ἕνα νεκρὸ πλάσμα τοῦ νοῦ, μιὰ «ἰδέα καὶ μόνο», μιὰ ἀφηρημένη ἔννοια. Στὴν καλύτερη περίπτωση, ἀντιπροσωπεύει μιὰ εἰδωλοποιημένη συμβατικὴ «ἀξία». Στὴν πραγματικότητα, ὁ Θεὸς εἶναι ἄσχετος μὲ τὴ διαμόρφωση τῆς ζωῆς τοῦ εὐρωπαίου – δὲν εἶναι αὐτὸς ποὺ δίνει νόημα στὴν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ κόσμου καὶ τῆς Ἱστορίας. Ὁ χῶρος τοῦ Θεοῦ εἶναι στη Δύση κενὸς – ὁ Θεὸς εἶναι μιὰ ἀπουσία. Αὐτὴ ἡ ἀπουσία μηδενίζει κάθε ἀλήθεια ζωῆς πέρα ἀπὸ τὴ φθορὰ καὶ τὸν θάνατο. Ορίζει τὸ περιεχόμενο τοῦ εὐρωπαϊκοῦ μηδενισμοῦ2.

Στὴν περίπτωση τοῦ Νίτσε ὁ μηδενισμὸς δὲν εἶναι θεωρητικὴ θέση ποὺ ἀποκλείει τὸν Θεὸ προβάλλοντας ὀρθολογικὰ ἐπιχειρήματα. Τὸ κήρυγμα τοῦ «θανάτου τοῦ Θεοῦ» εἶναι πιστοποίηση: ἐπισημαίνει τὸ κενό, τὴν ἀπουσία. Καὶ ἡ πιστοποίηση δὲν ἐξαντλεῖται ὁπωσδήποτε στὴ φαινομενολογική παρατήρηση, μπορεῖ νὰ εἶναι καὶ συνειδητή τοποθέτηση, δηλαδὴ μιὰ ἱστορικὴ στάση τοῦ εὐρωπαίου ἀνθρώπου ἀπέναντι στὸ πρόβλημα τοῦ Θεοῦ. Στάση, ποὺ ἀρνεῖται νὰ δεχθεῖ ὡς πραγματικότητα τὸ προϊὸν μιᾶς νοητικῆς ἐπεξεργασίας – νὰ δεχθεῖ τὸ ὑπέρλογο ὡς προϊὸν τοῦ λογικοῦ, τὸ ὑπεραισθητὸ ὡς ἀφηρημένη αἰτιώδη προϋπόθεση τοῦ αἰσθητοῦ. Ἡ στάση αὐτὴ μοιάζει νὰ διαμορφώνεται βαθμιαία στη Δύση, ἀπὸ τὸν 14ο κιόλας αἰώνα3, καὶ συνοψίζεται τελικά στο προφητικὸ κήρυγμα τοῦ Νίτσε. Εἶναι μιὰ ἄρνηση ποὺ μηδενίζει τὰ «νοητὰ εἴδωλα» τοῦ Θεοῦ, δίχως νὰ ἀποκαλύπτει κάποια ἀλήθεια στη θέση τους.

Καὶ τότε μιλᾶμε γιὰ εἰδωλοκλαστικὸ ἀποφατισμό4, ποὺ μὲ τὴ μορφὴ τοῦ μηδενισμοῦ ἐμφανίζεται ὡς ἡ «ἐσωτερικὴ κρίση» τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς. Οφείλουμε στὸν Χάϊντεγγερ τὴν κατάφαση στὴν κρίση ὡς ἀφετηρία γιὰ τὴν ἱστορική της ἑρμηνεία5.

Σημειώσεις

1. Bλ. Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen (Neske - Verl.) 1961, τόμος 11: Der europäische Nihilismus, σελ. 31-256. – ΤOΥ ΙΔΙΟΥ, Holzwege, Frankfurt (Klostermann-Verl.) 1968: Nietzsche's Wort «Gott ist tot», σελ. 193-247.

2. Μηδενισμός, ἀπὸ τὸ μηδενίζω: ἡ μηδένιση, ἡ ἀναγωγὴ στὸ μηδέν, στὸ τίποτα. Μετάφραση ἀπὸ τὰ λατινικὰ τοῦ διεθνοποιημένου όρου nihilismus (nihil = οὐδέν). Στὴ φιλοσοφικὴ ὁρολογία σημαίνει ἐκείνη τὴ θεωρία ἢ στάση ποὺ ἀρνεῖται κάθε πραγματική (μὴ σχετικὴ ἢ μὴ ἐφήμερη) ὑπόσταση τῶν ὑπαρκτῶν, ἑπομένως καὶ τὸν πραγματικά χαρακτήρα τῆς γνώσης (τὴν ὕπαρξη ἀλήθειας) ἢ τῶν ἠθικῶν ἀξιῶν. Ἡ ἱστορικὴ ἀφετηρία αὐτῆς τῆς στάσης ἀνάγεται ἀπὸ τοὺς δυτικούς μελετητὲς στὸν σοφιστὴ ΓΟΡΓΙΑ (Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως, 1.2.3, DIELS -KRANZ, Fragmente der Vorsokratiker, τόμος ΙΙ, σελ. 279). Τὸν ὅρο nihilismus χρησιμοποιεῖ γιὰ πρώτη φορὰ ὁ F.-H. JACOBI (Sendschreiben an Fichte, 1799) καὶ τὸν καθιερώνει σὲ εὐρύτερη λαϊκή χρήση ὁ ΤΟΥΡΓΚΕΝΙΕΦ μὲ τὸ μυθιστόρημά του Πατέρες καὶ γιοὶ (1852). ᾿Αλλὰ στὸν χῶρο τῆς φιλοσοφίας ὁ μηδενισμὸς εἰσάγεται κυρίως μὲ τὸν ΝΙETZSCHE: Στὸ βιβλία του Der Wille zur Macht Versuch einer Umwertung aller Werte (Η θέληση γιὰ δύναμη – Εγχείρημα ἀνατροπῆς ὅλων τῶν ἀξιῶν – 1887) ἀναλύει τὸν «ευρωπαϊκὸ μηδενισμό» ὡς ἀναπόφευκτη συνέπεια τῆς συμβατικῆς ἀξιολογίας που καθιέρωσε ἡ νοησιαρχία τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς: «Τί σημαίνει μηδενισμός; Ὅτι οἱ ἀνώτατες ἀξίες χρεωκόπησαν. Λείπει ὁ σκοπός, λείπει ἡ ἀπόκριση στὸ πρὸς τί».

3. Βλ. τὴν ἐξαιρετικά διαφωτιστική μελέτη τοῦ Παν. ΚΟΝΔΥΛΗ, Η κριτική τῆς μεταφυσικῆς στὴ νεότερη σκέψη, ᾿Αθήνα (Εκδόσεις Γνώση) 1983.

4. Αποφατισμός, ἀπὸ τὸ ἀπο-φάσκω: ἀπόφημι, ἀρνοῦμαι. Ἡ ἀντίθετη έννοια εἶναι, καταφάσκω: ἐπιβεβαιώνω, λέω ναι. – ᾿Απόφασις τοῦ εἶναι λευκὸν τὸ μὴ εἶναι λευκόν (ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, ᾿Αναλυτικά πρότερα. Α. 46, 51 11 9). – Κατάφασις μὲν οὖν ἐστι τὸ εἰπεῖν, τί τινι ὑπάρχει, οἷον καλός ἐστιν, ἀπόφασις δὲ τὸ εἰπεῖν, τί τινι οὐχ ὑπάρχει, οἷον οὐκ ἔστι καλὸς (ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Διαλεκτικά 58, Έκδοση Bonifatius Kotter, Berlinde Gruyter 1969, σελ. 125). Ως γνωσιοθεωρητική κατηγορία στὸν χῶρο τῆς φιλοσοφίας, ἡ ἀπόφασις σημαίνει τὴν ἄρνηση τοῦ ὑπαρκτοῦ ἢ τῆς ὀντότητας, ἀλλὰ καὶ τὸν στερητικὸ προσδιορισμὸ ἴδιοτήτων μιᾶς ὑπαρκτῆς οὐσίας ἡ ὑπόστασης. Ἔτσι, ὁ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ διακρίνει τὴν ἀποφατικὴ ἄρνηση ἀπὸ τὴ στερητική ἀπόφαση (βλ. Μετὰ τὰ φυσικὰ Γ΄ 1004a 10-16) γιὰ νὰ ἐπισημάνει τη δυνατότητα προσδιορισμοῦ μιᾶς οὐσίας ἡ φύσης μὲ τὸν ἀποκλεισμὸ τῆς ὑπαγωγῆς της σὲ ἄλλα γένη. Μὲ τὴ δεύτερη αὐτὴ σημασία τῆς στερητικῆς ἀπόφασης χρησιμοποιεῖται ὁ ἀποφατισμὸς ὡς γνωσιοθεωρητική στάση ἢ ὁδὸς στὸν χῶρο τῆς φιλοσοφίας. Στὴν περίπτωση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφικῆς παράδοσης, ἀπὸ τὸν Ηράκλειτο ὡς καὶ τὸν Γρηγόριο Παλαμά, χαρακτηρίζουμε ὡς ἀποφατισμὸ τὴν ἄρνηση νὰ ἐξαντλήσουμε τὴν ἀλήθεια στὴ διατύπωσή της, δηλαδή τη συμβολική - εἰκονολογικὴ ἐκδοχὴ τῶν διατυπώσεων τῆς ἀλήθειας – τὴν υἱοθέτηση τῆς δυναμικῆς τῶν σχέσεων (τοῦ ἡρακλείτειου κοινωνείν) ὡς κριτηρίου γιὰ τὴν ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. – Βλ. συστηματικότερη ἀνάλυση στὰ βιβλία μου: ᾿Ορθὸς λόγος καὶ κοινωνική πρακτική, ᾿Αθήνα (Εκδόσεις «Δόμος») 1984, σελ. 181 κ.ε., Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, ᾿Αθήνα (Εκδόσεις «Δόμος») 1980-81, Παρ. 10-18, 27, 30.

5. Βλ. Nietzsche, τόμος 1, σελ. 13 – Holzwege, σελ. 206.

Γιατὶ ὁ λόγος ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ γνώση τῶν θείων εἶναι διπλή· ἡ σχετική, ποὺ βρίσκεται μόνο στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες καὶ ποὺ δὲν ἔχει κατὰ τὴν πράξη μὲ τὴν πείρα αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ μ᾿ αὐτὴν οἰκονομοῦμε τὴν παρούσα ζωή· καὶ ἡ πραγματικὴ ἀληθινὴ γνώση, ποὺ μὲ τὴν πείρα μόνο κατὰ τὴν πράξη χωρὶς λόγο καὶ ἔννοιες παρέχει ὅλη τὴν αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ, μετέχοντάς το κατὰ χάρη, καὶ μὲ αὐτὴ τὴ γνώση ὑποδεχόμαστε κατὰ τὴ μελλοντικὴ κατάπαυση τὴν πάνω ἀπὸ τὴ φύση θέωση ποὺ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα. Καὶ ἡ σχετικὴ βέβαια γνώση, ἐπειδὴ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες, λένε ὅτι κινεῖ τὴν ἐπιθυμία πρὸς τὴν μεθεκτικὴ κατὰ τὴν πράξη γνώση. ᾿Ενῶ ἡ γνώση μὲ τὴν ἐνέργεια ποὺ ἀπὸ τὴν πείρα καὶ μὲ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ παρέχει τὴν αἴσθηση, ἀπωθεῖ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ τὶς ἔννοιες.

Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο, λένε οἱ σοφοί, νὰ συνυπάρχουν ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος περὶ Θεοῦ ἢ ἡ αἴσθηση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ νόηση γι᾿ Αὐτόν. Καὶ λόγο περὶ Θεοῦ ἀποκαλῶ τὴν γνωστικὴ θεωρία γι᾿ αὐτὸν ποὺ ἀναλογεῖ στὰ ὄντα, αἴσθηση τὴν μεθεκτικὴ πείρα τῶν πέρα ἀπὸ τὴ φύση ἀγαθῶν, καὶ νόηση τὴν ἁπλὴ καὶ ἑνιαία γνώση περὶ Θεοῦ μέσῳ τῶν ὄντων. Τὸ ἴδιο ἴσως μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ καὶ σὲ κάθε ἄλλο πράγμα, ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος σταματᾶ τὸ λόγο γι᾿ αὐτὸν καὶ ἡ αἴσθηση αὐτοῦ τοῦ πράγματος κάνει ἀργὴ τὴν νόηση περὶ αὐτοῦ. Πείρα λέγω τὴν ἴδια τὴ γνώση ἀπὸ τὴν ἐνέργεια, ποὺ πραγματοποιεῖται ἔπειτα ἀπὸ κάθε λόγο, καὶ αἴσθηση, τὴν ἴδια τὴ μέθεξη αὐτοῦ ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ ἐκδηλώνεται ἔπειτα ἀπὸ ὅλη τὴ νοητικὴ διαδικασία. Κι ἴσως αὐτὸ διδάσκει μυστικὰ ὁ μέγας ᾿Απόστολος λέγοντας, «εἴτε προφητεῖες εἶναι θὰ καταργηθοῦν, εἴτε ὁμιλίες σὲ διάφορες γλῶσσες θὰ πάψουν, εἴτε γνώσεις θὰ καταργηθοῦν»5, ἐννοώντας ὁλοφάνερα γιὰ τὴ γνώση ποὺ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες.

(῾Αγίου Μαξίμου ῾Ομολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις Ξʹ. Τὸ ἀρχαῖο κείμενο: PG τ. 90, στλ. 620Β-625Β. Νεοελληνικὴ ἀπόδοσις: Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ ᾿Ασκητικῶν, Ε.Π.Ε. τ. 14Γ, σελ. 186-195, Θεσσαλονίκη 1992)

Καὶ ἡ σχετικὴ βέβαια γνώση, ἐπειδὴ βρίσκεται στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες, λένε ὅτι κινεῖ τὴν ἐπιθυμία πρὸς τὴν μεθεκτικὴ κατὰ τὴν πράξη γνώση.

(Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον… περί διαφόρων απόρων της Αγίας Γραφής -   Απ’ την εισαγωγή…)                                                                                                           

Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος δέν ἐνεργεῖ σοφία στούς ἁγίους, χωρίς τό νοῦ πού δέχεται τήν σοφία· οὔτε γνώση, χωρίς τήν δύναμιν τοῦ λογικοῦ πού δέχεται τήν γνώση· οὔτε πίστη χωρίς τήν πληροφορία τοῦ νοῦ καί τοῦ λογικοῦ περί τῶν μελλόντων, πού ἦταν ὡς τότε ἄδηλα σέ ὅλους· οὔτε χαρίσματα ἰαμάτων, χωρίς φυσική φιλανθρωπία· οὔτε κανένα ἄλλο ἀπό τά λοιπά χαρίσματα, χωρίς τήν δεκτική ἱκανότητα καί δύναμη τοῦ καθενός. Οὔτε πάλι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀποκτήσει ἀπό φυσική του δύναμιν ἕνα ἀπό τά χαρίσματα πού ἀριθμήσαμε, χωρίς τήν θεία δύναμη πού τά χορηγεῖ. Τό φανερώνουν αὐτό ὅλοι οἱ Ἅγιοι, οἱ ὁποῖοι ὕστερα ἀπό τίς ἀποκαλύψεις τῶν θείων ζητοῦν τούς λόγους ὅσων τούς ἀποκαλύφθηκαν.   

Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής

27. ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ (1965) (1)

   27. ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ (1965) 

Hans Georg Gadamer-ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΣ 2.

   Για την ερμηνευτική δεν γινόταν ποτέ λόγος πριν στον φιλοσοφικό στοχασμό πάνω στα θεμέλια των επιστημών του πνεύματος. Η ερμηνευτική ήταν μόνον ένας βοηθητικός κλάδος, μία τάξη κανόνων, η οποία είχε σαν αντικείμενο την πρακτική με τα κείμενα. Διαφοροποιείτο, πάντως, σύμφωνα με τον ειδικό τύπο των καθορισμένων κειμένων με τα οποία ασχολείτο, για παράδειγμα σαν Βιβλική ερμηνευτική. Και τέλος υπήρχε ένας άλλος τύπος βοηθητικού κλάδου, που ονομαζόταν ερμηνευτική, και ήταν η νομική ερμηνευτική. Περιείχε τούς κανόνες για να γεμίσει τα κενά στο κωδικοποιημένο δίκαιο και είχε επομένως κανονικό χαρακτήρα. Αντιθέτως, η κεντρική προβληματική τής φιλοσοφίας, κλεισμένη στο γεγονός των επιστημών του πνεύματος, την έβλεπε, σε αναλογία με τις επιστήμες της φύσης και την θεμελίωση τους, μέσω τής Καντιανής φιλοσοφίας, στην θεωρία τής γνώσεως. : Η κριτική του καθαρού λόγου του Κάντ είχε νομιμοποιήσει τα apriori στοιχεία της πειραματικής γνώσεως της επιστήμης της φύσεως. Έτσι υπήρχε ο ισχυρισμός ότι όλα εξαρτώντο από την εύρεση, εκ του τρόπου γνώσεως των ιστορικών επιστημών,από μία αντίστοιχη θεωρητική νομιμοποίηση!Ο J. G. Droysen σχεδίασε στην δική του istorica μία μεθοδολογία των ιστορικών επιστημών η οποία γνώρισε μεγάλη επιτυχία! Ο Wilhelm Dilthey, ο οποίος ανέπτυξε την πραγματική και αληθινή φιλοσοφία τής ιστορικής σχολής, ακολούθησε εξ ’αρχής με πλήρη πρόθεση, το χρέος μίας κριτικής της ιστορικής νοήσεως. Όμως ακόμη και η συνείδηση τής μεθόδου του ήταν γνωσιολογική. Αυτός όπως ήταν γνωστό έβλεπε σε μία ψυχολογία “περιγραφική και αναλυτική”, κεκαθαρμενη από κάθε ξένο στοιχείο προερχόμενο από τις επιστήμες της φύσεως, την γνωσιολογική βάση των λεγόμενων επιστημών του πνεύματος. O Dilthey όμως, στην ανάπτυξη της εργασίας του, ξεπέρασε την αρχική του γνωσιολογική τοποθέτηση και υπήρξε αυτός ο οποίος έφερε την φιλοσοφική ώρα τής ερμηνευτικής. Στ’ αλήθεια δεν εγκατέλειψε ποτέ την αρχική του γνωσιολογική βάση την οποία είχε ψάξει στην ψυχολογία. Ότι οι εμπειρίες της ζωής (Erlebnisse) χαρακτηρίζονται από την εσωτερική συνειδητοποίηση, έτσι ώστε να μην υπάρχει ένα πρόβλημα της γνώσεως του άλλου, τού Μη-Εγώ, όπως είναι η Καντιανή προβληματική, η οποία παρέμεινε η βάση στην οποία προσπάθησε να υψώσει την κατασκευή τού ιστορικού κόσμου στις επιστήμες του πνεύματος! Αλλά ο ιστορικός κόσμος δεν είναι ένας δεσμός εμπειριών, όπως π.χ. στην αυτοβιογραφία η ιστορία η οποία ξεδιπλώνει για την εσωτερικότητα τής υποκειμενικότητος. Ο ιστορικός δεσμός στο τέλος πρέπει να γίνει κατανοητός σαν ένας δεσμός νοήματος, ο οποίος, εκ της ουσίας του, ξεπερνά τον ορίζοντα των εμπειριών του ατόμου! Είναι σαν ένα μεγάλο ξένο κείμενο, το οποίο πρέπει να βοηθήσει στην αποκωδικοποίηση του η ερμηνευτική. Έτσι ο Dilthey, αναγκασμένος από το ίδιο το πράγμα, έψαχνε το πέρασμα από την ψυχολογία στην ερμηνευτική.

          Σ’αυτή την μεγάλη προσπάθεια ερμηνευτικής θεμελίωσης τών επιστημών τού πνεύματος, ο Dilthey βρισκόταν σε άμεση αντιπαράθεση με εκείνη την γνωσιολογική σχολή η οποία έψαχνε τότε μία θεμελίωση των επιστημών του πνεύματος από μία νεοκαντιανή οπτική γωνία, δηλαδή με την φιλοσοφία των αξιών την οποία ανέπτυξαν ο Rickert και ο Windelband. Το γνωσιολογικό υποκείμενο τού φαινόταν μία κενή αφαίρεση! Όσο και αν τον διέγειρε και αυτόν η έρευνα μίας αντικειμενικότητος στις επιστήμες του πνεύματος, δεν μπορούσε να υπερβεί το γεγονός ότι το υποκείμενο που γνωρίζει, ο ιστορικός που κατανοεί, δεν στέκεται απλώς απέναντι από το αντικείμενο που γνωρίζει, αλλά φέρεται από την ίδια ιστορική κίνηση! Στα τελευταία του χρόνια, ιδιαιτέρως ο Dilthey δικαίωσε περισσότερο την ιδεαλιστική φιλοσοφία τής ταυτότητος, καθότι μέσα στην ιδεαλιστική έννοια του πνεύματος είχε αναδυθεί η ίδια κοινωνία ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο, ανάμεσα σε Εγώ και Εσύ όπως την είχε σκεφτεί στην δική του έννοια της ζωής! Εκείνο που ο Georg Misch υπερασπίτηκε με τόση επιτυχία εναντίον του Χούσσερλ και εναντίον του Χάιντεγκερ, σαν τήν οπτική γωνία τής φιλοσοφίας τής ζωής, μοιραζόταν φυσικά με την φαινομενολογία τόσο την κριτική σε μία απλή ιστορική αντικειμενικότητα, όσο και εκείνη της γνωσιολογικής νομιμοποίησης εκ μέρους της φιλοσοφίας τών αξιών της νότιο-δυτικής σχολής! Η σύσταση τού ιστορικού γεγονότος μέσω τής σχέσεως με την αξία, όσο και αν είναι γοητευτική, δεν δικαιολογούσε το γεγονός ότι η γνώση ήταν πλεγμένη στο ιστορικό γεγονός.

          Εδώ οφείλουμε να θυμηθούμε ότι ο μνημειώδης κορμός που μάς άφησε ο Max Weber, ο οποίος εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1921 με τον τίτλο οικονομία και κοινωνία, είχε υπολογισθεί από τον ίδιο σαν θεμέλιο μίας κοινωνιολογίας που περιλαμβάνει (κατανοεί). Τα μέρη τα οποία παρουσίαζαν μία εκτενέστατη επεξεργασία, αυτής της κοινωνιολογίας η οποία προετοιμάστηκε για ένα θεμέλιο της κοινωνικό-οικονομίας, αφορούν την κοινωνιολογία της θρησκείας, του δικαίου και της μουσικής, ενώ για παράδειγμα η κοινωνιολογία του κράτους αναπτύσσεται μόνον περιθωριακώς. Εδώ μας ενδιαφέρει ιδιαιτέρως, το μέρος της εισαγωγής, του 1918-20, η οποία είχε σαν τίτλο της: Δόγμα των κοινωνικών κατηγοριών! Είναι ένας επιβλητικός εννοιολογικός κατάλογος, σε αποκλειστική ονοματολογική βάση, ο οποίος θεληματικά-διαφέροντας από το άρθρο στο “Logos” τού 1913-αποφεύγει την έννοια τής αξίας (και μ’αυτή την τελευταία γειτνίαση με τον Καντιανισμό του νότου). Ο Max Weber ονομάζει αυτή την κοινωνιολογία Verstehend (που κατανοεί και περιέχει) καθώς θέτει σαν αντικείμενο το νόημα τής κοινωνικής πράξης. Φυσικά το νόημα “υποκειμενικώς κατανοημένο” στο πλαίσιο τής ιστορικό-κοινωνικής ζωής δεν μπορεί να είναι μόνον εκείνο που εννοείται πραγματικώς από τα ξεχωριστά άτομα που δραστηριοποιούνται. Έτσι υπεισέρχεται σαν εννοιολογικό ενοποιό μεθοδολογικό-ερμηνευτικό υποκατάστατο, ο καθαρός τύπος εννοιολογικώς κατασκευασμένος (η ιδανικό-τυπική κατασκευή)! Πάνω σ’αυτή την βάση, την οποία ο Max Weber ονομάζει “ορθολογική”, βασίζεται ολόκληρο το οικοδόμημα-ουδέτερο και “ελεύθερο από αξίες” σύμφωνα με την ιδέα του- ένα μνημειώδες οχυρό στο σύνορο της “αντικειμενικής” επιστήμης, το οποίο υπερασπίζεται την ιδιαίτερη ουδέτερη μεθοδική μονοσημαντότητα μέσω μίας συστηματικής κατατάξεως και στα μέρη που έχουν επεξεργαστεί περιεκτικά υπάρχει μία μεγαλειώδης συστηματική της ολότητος του κόσμου τής ιστορικής εμπειρίας! Η αυθεντική εμπλοκή στην προβληματική του ιστορικισμού αποφεύγεται εδώ μέσω της μεθοδικής αναγωγής!

          Η συνέχεια τής αναπτύξεως του ερμηνευτικού στοχασμού κυριαρχείται όμως από την προβληματική του ιστορικισμού και γι’αυτό εκκινεί από τον Dilthey, του οποίου η συλλογή των έργων του στους χρόνους τού είκοσι πολύ γρήγορα αποδυνάμωσε την επιρροή του Ernst Troeltsch.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΣΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ (2)

Συνέχεια από Πέμπτη 24 Απριλίου 2025

ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΣΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
K A R L   R A H N E R
Πανεπιστήμιο του Mϋnster

                                                

                                                              ΙΙ

Μπορούμε τώρα να προσεγγίσουμε μιαν άλλη όψη τής ιστορικότητας τού δόγματος τού αλάθητου και αυτού στο οποίο αποβλέπει.

Οι αντίπαλου αυτού του δόγματος κατά την Πρώτη Βατικανή Σύνοδο, και οι σημερινοί του πολέμιοι εκτός καθολικού χώρου, είχαν και έχουν την εντύπωση ότι με αυτό το δόγμα παραχωρείται στην Εκκλησία, και κυρίως στον Πάπα, ένα είδος λευκής επιταγής, η οποία συνεπάγεται υποχώρηση από την κριτική συνείδηση τής αλήθειας, διότι μια τέτοια συνείδηση θα πρέπει να έχει το δικαίωμα να παρέχει ή να αρνείται κάθε φορά τήν έγκρισή της, ως προς το περιεχόμενο μιάς νέας πρότασης.[Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ]

Δεν θα θέλαμε να επαναλάβουμε εδώ την συνήθη απάντηση τής παραδοσιακής θεολογίας τών σχολών σε αυτή την σοβαρή επιφύλαξη: ότι δηλαδή η αλάθητη αυθεντία δεν αποτελεί παρά την γνωσιολογική όψη τού άφθαρτου τής Εκκλησίας ως θεματοφύλακα τής πίστεως, ότι αποτελεί την συνέπεια τού μοναδικού γεγονότος τού εσχατολογικά θριαμβεύοντος Ιησού, ότι η Εκκλησία και ο πάπας δεσμεύονται ως προς τις αποφάσεις τους από τις Γραφές, τήν παράδοση και τις προϋπάρχουσες αποφάσεις τής ίδιας τής Εκκλησίας· και τέλος, ότι δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε την συνεισφορά τού Πνεύματος. Θα θέλαμε κυρίως να επικεντρωθούμε στην ιστορική εξέλιξη πού πραγματώθηκε κατά την συγκεκριμένη ιστορική πορεία αυτού τού δόγματος τού αλάθητου, στο ιστορικό γίγνεσθαι, το οποίο με έναν κυρίως εμπειρικό τρόπο υπερβαίνει (ή τουλάχιστον καθιστά υπερβάσιμο) τον κίνδυνο αυτής τής «λευκής επιταγής», κατά τρόπο που να μπορούμε να ισχυρισθούμε, ότι τα τελευταία εκατό χρόνια έχει διανύσει, κατά μιαν έννοια, την περιοχή επικινδυνότητάς του, ή έχει αμβλύνει, σύμφωνα με τα ανθρώπινα κριτήρια, τον κίνδυνο που η έκφραση «λευκή επιταγή» τού αποδίδει.[Επομένως είναι επικίνδυνο καί ανάλογο τής κενώσεως τού Χριστού]

Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή την εκτίμηση θα πρέπει να αξιολογήσουμε ορισμένες προϋποθέσεις. Θα πρέπει να σκάψουμε βαθύτερα, και επίσης να μην φοβηθούμε να αναπτύξουμε τα σημεία που αναφέρθηκαν στο πρώτο κεφάλαιο. Είναι όντως φανερό ότι η προβλεπόμενη ιστορία τού δόγματος τού αλάθητου συνδέεται άρρηκτα με την παρελθούσα ιστορία του, από το 1870, και ότι τελικά και οι δύο προήλθαν και προέρχονται από τις ίδιες αιτίες.

α) Από λογική άποψη, η πρόταση του αλάθητου είναι, στα πλαίσια της καθολικής θεολογίας, μια παράξενη πρόταση. Εκτός από το γεγονός ότι δεν ήταν πάντοτε παρούσα σαν ρητή πρόταση, θα πρέπει να τονίσουμε ότι είναι μια πρόταση η οποία, από την στιγμή που γίνεται αποδεκτή ως προϋπόθεση, καθιστά αλάθητα ασφαλείς τις υπόλοιπες δογματικές προτάσεις, αλλά η ίδια δεν μπορεί να καταστεί αλάθητη κατά τον ίδιο τρόπο με τις προτάσεις των οποίων εγγυάται το αλάθητο. Παρότι η αυθεντία τού πάπα μπορεί να αποφασίζει με αλάθητη ορθότητα όταν διακηρύσσει κάποιο δόγμα υπό ορισμένες προϋποθέσεις, η ίδια αυτή αυθεντία μπορεί να εξασφαλίζει την εγκυρότητα, εφ’ όσον είναι παρούσες οι αναγκαίες υποκειμενικές και αντικειμενικές προϋποθέσεις όλων των υπολοίπων προτάσεων, αλλά όχι και αυτής της μοναδικής πρότασης που βεβαιώνει την αλάθητη αυθεντία.

Το δόγμα της 1ης Βατικανής Συνόδου για παράδειγμα, σε αντίθεση με κάθε άλλη δογματική πρόταση, δεν μπορεί να στηριχθεί στο αλάθητο του πάπα. Αν εξ άλλου υποστηρίξουμε ότι αυτό το δόγμα ανατρέχει στο αλάθητο μιάς συνόδου ή της Εκκλησίας, απλώς μεταθέτουμε το πρόβλημα, διότι και σ’ αυτή την πρόταση επίσης δεν μπορούμε να καταλήξουμε παρά μόνο μέσα από άλλες προτάσεις περί τού αλάθητου.

Το δόγμα τού αλάθητου είναι μια εντελώς ιδιαίτερη πρόταση, εγγενής στο καθεστώς, και όχι το θεμέλιο τού καθεστώτος. Το καθεστώς τής αλήθεια τής ίδιας τής χριστιανικής καθολικής πίστεως και η υποκειμενική αποδοχή του δεν βασίζονται στην πρόταση τού αλάθητου· η πρόταση αυτή αναφέρεται μάλλον, τόσο αντικειμενικά όσο και υποκειμενικά, στο καθεστώς, και έχει επομένως έναν θεσμικό ρόλο σχετικά δευτερεύοντος ελέγχου στους κόλπους τού καθεστώτος, στην περίπτωση μιας δευτερεύουσας σύγκρουσης που αντιμετωπίζει το καθεστώς σαν μια ολότητα που δεν μπορεί να τεθεί άμεσα υπό αμφισβήτηση.

Εξεταζόμενο από αυτή τη σκοπιά, το δόγμα καθαυτό δεν είναι αλάθητο (δηλαδή δεν προέρχεται καθαυτό από την αλάθητη εξουσία της Εκκλησίας), αλλά απλώς καθιστά αλάθητες τίς υπόλοιπες προτάσεις.

Δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή τη λογική ιδιαιτερότητα. Όπως έχουμε αναφέρει, η πρόταση αυτή μπορεί να καταστήσει αλάθητες για μας όλες τις άλλες προτάσεις, αλλά όχι και αυτή την ίδια. Επομένως , η πρόταση αυτή που καθίσταται αληθινή κυρίως από τυπική άποψη (καμιά απόδειξη δεν μπορεί να αποδείξει αυτή την ίδια), θα πρέπει να οριοθετηθεί και να προσδιοριστεί περαιτέρω.[Εδώ η εξοχότης του μιμείται καί επαναλαμβάνει κατά γράμμα τήν διδασκαλία τού Αριστοτέλη γιά τήν αρχή τής μή αντιφάσεως,πουλώντας την γιά θεολογία] Η πρόταση τού αλάθητου δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή παρά μόνον όταν το καθεστώς στο οποίο αφορά ( δηλαδή οι ουσιώδεις αρχές τού χριστιανισμού και η αλήθεια τής αποκάλυψης) υιοθετείται και γίνεται αποδεκτό χωρίς καμμιά λογική επίκληση στην ίδια την πρόταση τού αλάθητου (δευτερεύουσας σημασία είναι το ζήτημα αν από ψυχολογική άποψη συντελείται κάποιο είδος αλληλεπίδρασης). Τούτο σημαίνει, από λογική άποψη, ότι κάποιος είναι ήδη πιστός χριστιανός χωρίς να έχει προηγουμένως πιστέψει στο αλάθητο τού πάπα (της Εκκλησίας ή της συνόδου)· και επίσης ότι η βεβαιότητα πως ο πάπας ή η σύνοδος δεν λανθάνουν στους ορισμούς τους δεν μπορεί να υπερέχει (και αντικειμενικά όντως δεν μπορεί) τής βεβαιότητας που καθιστά έγκυρο το δόγμα τού αλάθητου, χωρίς όμως να στηρίζεται σ’ αυτό. Η διαπίστωση αυτή αφορά φυσικά στην βεβαιότητα τής θεμελιακής θεολογίας και όχι στην βεβαιότητα τής πίστεως καθαυτήν, αλλά και αυτή η τελευταία δεν καταστέλλει ούτε διευρύνει την πρώτη.

Αυτός ο δευτερεύων ρόλος τού δόγματος τού αλάθητου ως πρόταση που μάλλον προσ-φέρεται παρά προσ-φέρει, τού αποδίδει μια πιο σημαντική ιστορικότητα από αυτήν που αναλογεί στα θεμελιώδη δόγματα του χριστιανισμού. Και τούτο απορρέει όχι μόνο από το γεγονός ότι αυτό το δόγμα δεν ήταν ανέκαθεν παρόν στη ρητή συνείδηση τής πίστεως, όπως αναφέραμε ήδη, αλλά και κυρίως από την δική του ιστορική διαδρομή από την εποχή τής διακήρυξής του, την οποία θα πρέπει τώρα να παραθέσουμε λεπτομερώς.

Θα ξεκινήσουμε με μια παρατήρηση: εφ’ όσον το δόγμα τού αλάθητου είναι τελικά μια πρόταση που στηρίζεται και δεν στηρίζει το σύνολο τού συστήματος, η σημασία του σε σχέση με ένα συγκεκριμένο ζήτημα τοποθετείται σε μιαν υποκειμενική θέση δευτερεύουσας αξίας, εν σχέσει προς το ζήτημα το οποίο μπορεί να κατέχει μια διαφορετική θέση απέναντι στο σύνολο τού «συστήματος». Στο παρελθόν, σε αρκετές περιπτώσεις (όπως αποδεικνύουν οι αντιπαραθέσεις τών διαφόρων εσωτερικών ομολογιών της χριστιανοσύνης), το ίδιο το σύστημα, δηλαδή η θεμελιώδης (και κοινή) υπόσταση τού χριστιανισμού, δεν αντιμετώπιζε κανένα σημαντικό «υπαρξιακό» πρόβλημα· το ερώτημα που ετίθετο ήταν απλώς αν ένα συγκεκριμένο δόγμα, όπως αυτό του αλάθητου, θα έπρεπε ή όχι να αποτελέσει μέρος τού συστήματος . Σήμερα όμως, και κυρίως από την εποχή της 1ης Βατικανής Συνόδου, η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική: το όλο σύστημα απαιτεί άμεσα και ρητά, ακόμη και στον χώρο τών καθολικών, μια τελική προσωπική απόφαση. Έτσι και το δόγμα τού αλάθητου τοποθετείται πλέον σε μια διαφορετική από το παρελθόν θέση στην κλίμακα των αξιών. Δεν είναι το ίδιο «ενδιαφέρον» όσο στην εποχή του Πίου του 9ου, διότι αυτό που ενδιαφέρει άμεσα (και τελικά) είναι η βαρύτητα μιας ριζικής απόφασης συνειδήσεως, το θεμελιώδες δηλ. ζήτημα εάν και πώς είναι δυνατόν σήμερα να είμαστε χριστιανοί.

Ασφαλώς, γι αυτόν που είναι ικανός να αποδεχθεί θετικά μια τέτοια απόφαση, και παράλληλα την αντιλαμβάνεται σύμφωνα με μια σύγχρονη νοοτροπία (διαφορετική από τον άλλοτε υποκειμενικό φιλελευθερισμό), η εκκλησιαστική πίστη, στην σχέση της με την παρούσα Εκκλησία, εμφανίζεται ίσως λιγότερο φορτωμένη από προβλήματα, από ό,τι για τους ανθρώπους του 19ου αιώνα. Ασφαλώς, αυτός ο σύγχρονος άνθρωπος έχει το δικαίωμα τής κατανόησης τού γιατί και σε ποιον βαθμό δεν χρειάζεται να αρνηθεί από την παράδοση τού προϋπάρχοντος φιλελευθερισμού, την ελευθερία της πίστεως και την κριτική αναζήτηση· μια παράδοση την οποία επιθυμεί να διατηρήσει επίσης στους κόλπους μιας «κοινωνικής» κοινωνίας, και η οποία θέτει ερωτήματα σχετικά με το δόγμα τού αλάθητου τής Εκκλησίας.

β) Σε κάθε περίπτωση άσκησης τής εξουσίας τής αλάθητης αυθεντίας υπάρχει, συνειδητά ή μη, ένα ζήτημα λεκτικής διατύπωσης. Όχι μόνο διότι η διδασκαλία απευθύνεται σε μια κοινότητα πίστεως, και φιλοδοξεί να εκφράσει την κοινή ομολογία, και επίσης απορρέει από την σύνολη κοινή πίστη τής Εκκλησίας την οποία εκφράζει, και επομένως υπάρχει εξ αρχής και κατ’ ουσίαν ένα κοινωνιολογικό περιεχόμενο, διότι αλήθεια και κοινωνία σ’ αυτή την περίπτωση είναι σε άμεση σχέση· αλλά επίσης το ζήτημα της λεκτικής διατύπωσης τίθεται επειδή η αλήθεια που διδάσκεται δεν μπορεί, εκ της φύσεώς της, παρά να εκφραστεί με τις κατάλληλες και επαρκείς έννοιες. Και οι ανάλογες έννοιες, ως προς την αλήθεια μιας προτάσεως, έχουν διαφορετικές εννοιολογικές εκδοχές από τις μονοσήμαντες έννοιες, οι οποίες οδηγούν σε ασφαλείς ορισμούς και υπόκεινται σε άμεση εμπειρική επαλήθευση· εκδοχές που δεν αλλοιώνουν αναγκαστικά την αλήθεια μιας «αμφισβητήσιμης» πρότασης, αλλά παραμένουν στην αφάνεια· ή τουλάχιστον δεν περιλαμβάνονται με ρητό τρόπο στην διατύπωση της πρότασης, και ίσως δεν θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνονται.

Έννοιες όπως το πρόσωπο, η φύση, η αμαρτία και το προπατορικό αμάρτημα, το υπερούσιον, η αιωνιότητα, ο δοξασμός του σώματος, ακόμη και το αλάθητο κ.ο.κ. χρησιμοποιούνται αναγκαία ως οι κατάλληλες ανάλογες έννοιες, έτσι ώστε μια πρόταση που τις αρνείται δεν είναι εξ αυτού εσφαλμένη, αρκεί να μην εκληφθεί ως μια καθαρά τυπική αντίθεση τής άλλης προτάσεως, αλλά ως πρόθεση διατύπωσης κάποιου πράγματος με διαφορετικό περιεχόμενο. Για παράδειγμα η πρόταση: «υπάρχει ένα προπατορικό αμάρτημα» και η πρόταση: «δεν υπάρχει κανένα προπατορικό αμάρτημα», δεν μπορούν φυσικά να είναι και οι δύο ταυτόχρονα αληθείς αν εκληφθούν ως άρνηση η μια της άλλης. Αν όμως θεωρηθεί ότι κάθε μια απ’ αυτές έχει ένα θετικό περιεχόμενο, που καλύπτει το κενό που αφήνει η άλλη, και που το αφήνει αναγκαστικά εξ αιτίας τής αναλογικότητας των εννοιών, επειδή δεν μπορεί να το συμπεριλάβει, τότε και οι δύο διατυπώσεις μπορεί να είναι ορθές. Στην περίπτωση αυτή η πρόταση «δεν υπάρχει προπατορική (originelle) πτώση» θα σήμαινε: απέναντι στον Θεό δεν υπάρχει μια κατάσταση ενοχής αντίστοιχη με αυτήν, που προέρχεται (προέλευση - origine) από μιαν προσωπική και αναλλοίωτη απόφαση ως προς την αλήθεια. Η πρόταση αυτή είναι δογματικά απόλυτα αληθής, και μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ορισμού, όπως και η άλλη («υπάρχει προπατορική πτώση»). Η ερμηνεία του γεγονότος ότι, παρότι δεν υπάρχει προπατορικό αμάρτημα (με την έννοια που προαναφέραμε), υπάρχει προπατορική ενοχή (μια κληρονομική αστοχία, μια συλλογική αντίληψη περί του σφάλματος, μια φθορά κατά την ελληνική πατερική ορολογία), θα ήταν αποστολή και έργο της θεολογίας, αλλά η ερμηνεία αυτή δεν θα είχε την μορφή ορισμού.[ Πρός τί η ενσάσκωση;]

Η απαίτηση μιας συγκεκριμένης λεκτικής διατύπωσης σε κάποια στιγμή τής ιστορίας οφείλεται στο γεγονός ότι εδώ, όπως και σε όλες τις περιπτώσεις χρήσης αναλογικών εννοιών, αυτό που ακούμε να λέγεται το εκφράζουμε, και επιβάλλουμε έναν τρόπο έκφρασης, ο οποίος καθιστά, δια του ορισμού της, την μία από τις δύο ερμηνείες υπέρτερη στην συνείδηση της πίστεως και την δογματική αλήθεια, ενώ η άλλη, η οποία επιζητεί να αναδείξει ρητά τον «αναλογικό» χαρακτήρα της έννοιας, τίθεται σε δεύτερο πλάνο. Ερευνώντας καλύτερα το θέμα θα παρατηρήσουμε, ότι ένα ουσιαστικό και απαραίτητο χαρακτηριστικό τής εξουσίας τής αλάθητης αυθεντίας είναι το δικαίωμα να προτείνει στην κοινωνία τού δόγματος και τής πίστεως μια λεκτική ρύθμιση, η οποία μπορεί να είναι καθαυτή διαφορετική, χωρίς να θίγει την μονοσήμαντη αλήθεια.

Το γεγονός ότι στην διάρκεια τών τελευταίων τριάντα ή σαράντα ετών η ανάγκη αυτή έγινε συνειδητά αποδεκτή (χάρη σε μια βελτιωμένη γνώση τής αναλογίας τών δογματικών εννοιών, χάρη στην μελέτη τής ιστορίας τών δογμάτων εν σχέσει προς την ιστορία τών εννοιών, και χάρη στην αναγνώριση αυτού τού αναπόφευκτου σήμερα θεολογικού πλουραλισμού), αποτελεί ένα σημαντικό βήμα στην ιστορία τού δόγματος τού αλάθητου από την εποχή της 1ης Βατικανής Συνόδου.

γ) Αλλά το θέμα δεν εξαντλείται εδώ. Εδώ και εκατό χρόνια διανύουμε μια περίοδο κατά την οποία ένας νέος ορισμός δεν μπορεί να αποδειχτεί εσφαλμένος, διότι ο χώρος που καλύπτουν οι έγκυρες ερμηνείες των νέων ορισμών είναι τόσο ευρύς, ώστε δεν υφίσταται περιθώριο σφάλματος. Ας αφήσουμε ανοικτό το θέμα κατά πόσο η αδυναμία αυτή μπορεί να αποδειχθεί απόλυτη θεωρητικά, ή αν πρόκειται απλώς για μια πρακτική αδυναμία. Αλλά για να αποφύγουμε τις παρερμηνείες σχετικά με την δυνατότητα που προαναφέραμε χρειάζεται να παραθέσουμε δύο επισημάνσεις:

1) Τα ενδεχομένως νέα δόγματα παραμένουν συνδεδεμένα με τα προϋπάρχοντα, τα οποία εξακολουθούσαν να ισχύουν. Ο πάπας πού με κάποιον νέο ορισμό θα παρέβαινε προδήλως αυτή την προϋπόθεση, θα αποδεικνύονταν αιρετικός και θα έχανε την εξουσία τής αυθεντίας. Έτσι ο χώρος που καλύπτουν τα δόγματα περιορίζεται ήδη από το γεγονός ότι διαθέτουμε μιαν εξαιρετικά σημαντική «ιστορία των δογμάτων». Το επιχείρημα αυτό δεν αποδεικνύει ότι η ιστορία αυτή θα εξακολουθήσει να είναι τόσο γόνιμη. Μάλλον το αντίθετο. Οι νέοι ορισμοί που προκηρύσσονται δεν θα μπορούσαν να αποτελούν (θεωρητικά και πρακτικά) παρά μόνο την ερμηνεία και την προάσπιση τών «παλαιών» δογμάτων ως αντικείμενο τής πίστεως, τα οποία με την σειρά τους παραμένουν κριτήριο ερμηνείας των «νέων» δογμάτων.

2) Όταν υποστηρίζουμε ότι ένα πιθανό «νέο» δόγμα τοποθετείται σε έναν χώρο ερμηνείας τόσο ευρύ, ώστε δεν μπορεί να αποδειχθεί εσφαλμένο, τούτο δεν σημαίνει ότι θα είναι αναγκαία κενό περιεχομένου, ή ταυτολογία, ή μη επαληθεύσιμο καθ’ οιονδήποτε τρόπο. Στην πραγματικότητα παραμένει, ή θα παρέμενε συνδεδεμένο με αυτές τις ουσιώδεις αλήθειες τής χριστιανικής πίστεως που αποτελούν το περιεχόμενο τής επαληθευσιμότητας (κυριολεκτικά) τών θεολογικών προτάσεων που διατυπώνουν την ομολογία πίστεως. Ποια είναι όμως η σημασία τους; Μπορούν αυτές οι αλήθειες να εκφράσουν γενικώς κάτι περισσότερο, σχετικά με την θεμελιώδη κατανόηση τής εξουσίας τής εκκλησιαστικής αυθεντίας, αν αυτή η τελευταία δεν αποτελεί έκφραση τής «οριστικής» Αποκάλυψης; Αλλά η σύνδεση τού δόγματος με αυτές τις ουσιώδεις αλήθειες τούς αναγνωρίζει ένα περιεχόμενο το οποίο θα μπορούσε να διευκρινιστεί μέσα από ένα συγκεκριμένο «νέο» δόγμα, το οποίο πιθανόν, σε μια δεδομένη συνθήκη, χρειάζεται να διατυπωθεί, ακόμη και όταν αυτή η νέα δογματική διατύπωση δεν διαθέτει καμμιάν εναλλακτική εκδοχή ανάμεσα σε δύο αντίθετα άκρα (εξαιρώντας την πλήρη άρνηση τής θεμελιώδους αλήθειας της πίστεως)· εναλλακτική εκδοχή που θα αποδείκνυε την ορθότητα ή μη της διατύπωσης, ακόμη και αν ο χώρος των υφισταμένων ερμηνειών ήταν τόσο ευρύς, ώστε να μην είναι δυνατή η παρουσίαση μιας πρότασης που θα είχε την αξίωση να επικρατήσει και ταυτοχρόνως απλώς να αποκλείσει (παρακάμπτοντας την λεκτική ρύθμιση) την νέα δογματική διατύπωση.

Αυτός ο «αποκλεισμός τού λάθους» μιας «νέας» δογματικής διατύπωσης, δεν είναι επ’ ουδενί μια διαρκής κατάσταση, που χαρακτήριζε εξ αρχής κάθε επίσημη ερμηνεία· είναι μάλλον μια κατάσταση στην οποία καταλήξαμε μέσα από μιαν ιστορική πορεία.[ Ο Ιστορικισμός οδήγησε στήν αποδοχή τής αντιφάσεως καί έρριξε τήν λογική στόν παραλογισμό]

Θα παραθέσουμε ένα παράδειγμα: σε ό,τι αφορά στην κατανόηση και την ερμηνεία τής σχέσης τού Θεού με τον κόσμο. Σύμφωνα με την εκκλησιαστική συνείδηση τής πίστεως, θα μπορούσε κανείς στο παρελθόν να ορίσει αυτήν την ουσιαστική σχέση ως «διαφορά», με την βεβαιότητα ότι εκφράζει το ουσιώδες και άμεσα κατανοητό νόημά της (όπως για παράδειγμα ο ορισμός του Συνοδικού Κανόνα 3023: si quis dixerit unam eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vel essentiam, anathema sit - εάν κάποιος λέγει ότι ο Θεός και όλα τα πράγματα κατά την υπόσταση ή την ουσία είναι ένα και το αυτό, ανάθεμα έστω). Η δήλωση αυτή παραμένει αληθής, αλλά είναι σήμερα αναπόφευκτο να επανέρχεται κανείς σ’ αυτήν με την συνείδηση ότι χρήζει μιας αέναης ερμηνευτικής διαδικασίας. Και αν ορίζαμε σήμερα (όχι σαν μιαν άνευ περιεχομένου άρνηση τού προηγούμενου ορισμού αλλά σαν μια βεβαιότητα με συγκεκριμένο περιεχόμενο) ότι στον Θεό ανήκει η ταυτότητα με τον κόσμο, τούτο δεν θα σήμαινε επίσης αναγκαία (πέρα από μια νέα λεκτική ρύθμιση) την κατάργηση τού προηγούμενου ορισμού, διότι θα αντιμετωπιζόταν με τη συναίσθηση ότι σ’ αυτήν την περίπτωση ο όρος «ταυτότητα» είναι μια αναλογική έννοια , που υπόκειται στην ίδια ατελεύτητη διαδικασία ερμηνείας, όπως και η έννοια «διαφορά». Και το ίδιο θα συνέβαινε αν ένας ορισμός παρόμοιος με τον Συνοδικό Κανόνα 3023 χαρακτηριζόταν σήμερα ως «καινοφανής».

Η συνείδηση τής ουσιαστικά ατελεύτητης ερμηνευτικής διαδικασίας, η συνείδηση τού αεί απορουμένου σε κάθε μεταφυσικο-θεολογικό ορισμό, είναι – σε σχέση τουλάχιστον με την κοινωνιολογικά ενεργό συνείδηση τής εκκλησιαστικής πίστεως – ένα κατ’ αρχήν γεγονός των τελευταίων εκατό ετών, ή τουλάχιστον μια έστω και βραδεία εξέλιξη της εποχής μας. Η συνείδηση αυτή καθιστά από την πρώτη στιγμή «παλαιό» κάθε «νέο» ορισμό τής Εκκλησίας, που σημαίνει ότι κατά την στιγμή τής διατύπωσής του υποβάλλεται σε μιαν τέτοια πληθώρα ενδεχομένων ερμηνειών, ώστε δεν θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως πραγματική «εξέλιξη» στην επεξήγηση τών υπαρχόντων ήδη προτάσεων (εξαιρώντας την περίπτωση μιας σημαντικής και αξιόλογης λεκτικής ρύθμισης, και μιας νέας αναφοράς στις εμπειρίες και τις θεμελιώδεις ιστορικές αλήθειες τού χριστιανισμού). Όπως υπογραμμίσαμε προηγουμένως, η διαδικασία αυτή δεν καταργεί ούτε αποσυνθέτει σε καμμία περίπτωση τη λειτουργία τής αυθεντίας και την αξία των παλαιών δογμάτων.

Θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς ότι όσα μόλις υποστηρίξαμε αντιστοιχούν ακριβώς σε αυτήν την «κατηγορία» των δογμάτων που επικυρώνουν μιαν πραγματικότητα υπερβατική (με την τρέχουσα έννοια του όρου) ή μεταφυσική (όπως η Τριάδα, η υποστατική ενότητα), κατά την οποία η αναλογικότητα τών χρησιμοποιουμένων εννοιών είναι ιδιαζόντως προφανής· εντούτοις όμως υπάρχει επίσης μια ολόκληρη κατηγορία προτάσεων πίστεως, στις οποίες τα προαναφερόμενα δεν μπορούν να έχουν εφαρμογή, όπως είναι κυρίως οι προτάσεις τής ηθικής θεολογίας. Γιατί, για παράδειγμα, ο πάπας να μην μπορεί να ορίσει την ηθικής φύσεως θεολογική του διδασκαλία, όπως αυτή του Humanae vitae, χωρίς το άνοιγμα στην δυνατότητα πολλαπλών ερμηνειών να εμποδίζεται από τον αποκλεισμό ως εσφαλμένων των αντιτιθεμένων προτάσεων;

Θα πρέπει εδώ να παραμερίσουμε το θεμελιώδες ζήτημα τών (λογικής) «τάξεως» προτάσεων πίστεως, πολύ σημαντικό καθαυτό και πάντοτε παραμελημένο, παρότι μια έρευνα του θέματος θα αποδείκνυε ότι η διαφορά ανάμεσα σε προτάσεις ηθικής θεολογίας, με εμφανώς σταθερή βάση και των οποίων το νόημα είναι άμεσα επαληθεύσιμο, και σε προτάσεις «μεταφυσικής» πίστεως δεν είναι τόσο μεγάλη και αναμφίβολη όσο εκ πρώτης όψεως θεωρείται. Στην πραγματικότητα και αυτές οι προτάσεις ηθικής θεολογίας είναι του ιδίου είδους και θα πρέπει να θεωρηθούν και αυτές προτάσεις πίστεως· διότι περιλαμβάνουν μια σχέση με τον Θεό, ή καλύτερα: έχουν αυτή τη μορφή μόνο όταν αποδεικνύουν ταυτόχρονα την σχέση τους με το απόλυτο μυστήριο· δεν αποτελούν ποτέ απλώς ένα πρότυπο φυσικών νόμων· ακόμη και έτσι έχουν τη θέση τους στην ιστορία της αλήθειας. Η συγκεκριμένη πραγματικότητα στην οποία προσβλέπουν με μια συγκεκριμένη επιτακτικότατα, είναι μια πραγματικότητα δυναμική, σε εξέλιξη, η οποία εν τέλει αφήνει ανοιχτό το ερώτημα κατά πόσον αυτές οι προτάσεις με τον συγκεκριμένο χαρακτήρα τους προϋποθέτουν μια συγκεκριμένη πραγματικότητα που δεν υφίσταται πλέον, ή που βρίσκεται σε μια πορεία εξαφάνισης, ή εκφράζουν μάλλον, ως πρότυπα που αποβλέπουν σε έναν συγκεκριμένο σκοπό, μιαν πραγματικότητα που πρόκειται να επισυμβεί.
Για τους λόγους αυτούς, και για πολλούς άλλους, ούτε αυτές οι προτάσεις δεν μπορούν (τουλάχιστον σήμερα) να αποκλεισθούν από την διαδικασία των πολλαπλών ερμηνειών. Και εφ’ όσον υπάρχουν πολλοί λόγοι ( κυρίως κοινωνιολογικής και ψυχολογικής φύσεως) που επιβάλλουν αυτόν τον ερμηνευτικό πλουραλισμό, δεν θα μπορούσαμε να τον αποκλείσουμε εντελώς από τις διατυπώσεις θεολογικο-ηθικού περιεχομένου. Δεν είναι επίσης τυχαίο το ότι η εκκλησιαστική αυθεντία δεν πήρε ποτέ μια μονοσήμαντη απόφαση, και επομένως απόλυτα καθοριστική και ικανή να τερματίσει τις αμφισβητήσεις απέναντι σε ζητήματα ζωτικής σημασίας που να αφορούν την ηθική θεολογία. Κατά δεύτερον, όταν η αυθεντία δογμάτισε χωρίς να ορίσει, χρησιμοποίησε συχνά, χωρίς αυτό να γίνεται άμεσα αντιληπτό, διάφορες έννοιες (όπως, ελευθερία, αστική τάξη, ιδιωτική περιουσία, επανάσταση κ.ο.κ), χωρίς να παραπέμπει σε κάποια συγκεκριμένη μονοσήμαντη πραγματικότητα που να έχει διαμορφωθεί από την πρακτική. Και κατά τρίτον, η αυθεντία απέφυγε κατά κανόνα να δογματίσει σε παρόμοιες περιπτώσεις (ούτε κατά την 2η Βατικανή Σύνοδο, ούτε με την διακήρυξη Humanae vitae). Στην περίπτωση τής διατύπωσης μιας ενδεχόμενη μομφής επί του προκειμένου, θα μπορούσαμε να απαντήσουμε με το ακόλουθο αντερώτημα: έχουμε ως τώρα συναντήσει συγκεκριμένα παραδείγματα προτάσεων θεολογικής ηθικής, οι οποίες ως προτάσεις «καινοφανείς» θα προσφέρονταν σε έναν μονοσήμαντο ορισμό;

Καταλήγοντας θα αναφερθώ σε μιαν ανεκδοτική αφήγηση:

Πριν από ενάμισι χρόνο περίπου συνάντησα στις Σκανδιναβικές χώρες έναν νεαρό καθολικό κληρικό, με τον οποίο, καθώς και με άλλους χριστιανούς προτεστάντες, συμμετείχαμε σε θεολογικό σεμινάριο. Η εντύπωση που μου έκανε αυτός ο κληρικός είναι ότι διαπνεόταν από μιαν αρκετά ευρεία θρησκευτική συνείδηση. Όταν τον ρώτησα, στα πλαίσια μιας σχετικής συζήτησης, πώς τοποθετείται απέναντι στο δόγμα της 1ης Βατικανής Συνόδου, μου απάντησε: «Α! αυτό είναι κάτι που θα πρέπει σιγά σιγά η καθολική Εκκλησία να το ξεχάσει!». Κι όμως, δεν θα πρέπει αυτό να το ξεχάσουμε, και δεν θα το ξεχάσουμε· έχει την ιστορία του, η οποία αριθμεί ήδη εκατό χρόνια, και θα εξακολουθήσει να την έχει. Γιατί; Διότι η ταυτότητα διατηρείται και μέσα στην εξέλιξη. Η πραγματικότητα τής προσωπικής ζωής και τής Εκκλησίας είναι γεμάτη μυστήριο. Δεν θα μπορούσαμε να αναφερθούμε στο δόγμα τής Σάρκωσης τού αιωνίου Λόγου χωρίς να έχουμε αποδεχθεί αυτό το παράδοξο γεγονός, εκτός εάν επιδιώκουμε να υποβαθμίσουμε την μια ή την άλλη όψη τού χριστολογικού δόγματος.

                                  ΤΕΛΟΣ

ΔΙΟΤΙ Η ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΕΞΕΛΙΞΗ ΑΦΟΥ ΕΧΕΙ ΞΕΦΟΡΤΩΘΕΙ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΜΗ-ΑΝΤΙΦΑΣΕΩΣ.