PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (144)

Συνέχεια από Δευτέρα, 6 Μαρτίου 2023                       

                                                                PAUL FRIEDLȀNDER
                                                                             ΠΛΑΤΩΝ
                                                                     ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
                                                             ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
                                                        ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                                 ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
                                                  ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

25. ΦΑΙΔΡΟΣ (6η συνέχεια)

(…) O αληθινός ρήτορας – κάτι που δεν είναι άρα ο Λυσίας – θα έπρεπε να μας «εξαναγκάση», στη συγκεκριμένη περίπτωση, «να αντιληφθούμε τον Έρωτα ως κάτι το συγκεκριμένο ανάμεσα στα υπάρχοντα πράγματα, και να συνθέση κατόπιν, έχοντας υπ’ όψιν αυτόν τον ορισμό, ολόκληρο τον επόμενο λόγο» (263 DE).

Εδώ προστίθεται και η προδιαγραφή για την αρχιτεκτονική τού λόγου, που δεν «ανέχεται» μια καθ’ οιονδήποτε τρόπο εναλλασσόμενη παράθεση των διαφόρων στοιχείων, αλλά θα πρέπη να είναι οργανωμένη όπως μια (καλώς) διαρθρωμένη ζωντανή ύπαρξη. Κι αυτό το καθιστά σαφέστερο η σύγκριση ανάμεσα στους δυό σωκρατικούς λόγους, καθώς οι λόγοι αυτοί περιλαμβάνουν ο καθένας μια μορφή τής «μανίας», την ανθρώπινη ασθένεια και τη θεϊκή έκσταση, διαρθρώνοντας άρα κατά διπλό τρόπο το γενικό «πεδίο», για να διαρθρώση κατόπιν ο δεύτερος σωκρατικός λόγος σε τέσσερα είδη τη θεϊκή μανία, παρουσιάζοντας ως τελευταίο και «καλύτερο» ανάμεσά τους την ερωτική μανία. Από τούς κανόνες που αναγνωρίζονται ωστόσο τώρα, ως «εκ τύχης», στα πρότυπα παραδείγματα, συμπεραίνεται και η «συστηματική» συνέπεια («τήν δύναμιν τέχνη – με τέχνη – λαβείν»). Όπου πρέπει «να επαναφέρη κανείς σε μιαν όψη, μιαν ορατή μορφή, ώστε να ειδωθούν όλα μαζί, τα πολλαπλώς διασκορπισμένα» («εις μίαν ιδέαν συνορώντα άγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα»), ενώ πρέπει να είναι πάλι «ικανός να τα διαχωρίση αντίστοιχα με τις μορφές τους, αντίστοιχα δηλ. προς τις (διάφορες) αρθρώσεις και τη φυσική τους ανάπτυξη» («κατ’ είδη δύνασθαι διατέμνειν, κατ’ άρθρα ή πέφυκεν»). Ο ίδιος ο Σωκράτης καθιστά επαρκώς σαφές, ότι μ’ αυτόν τον τρόπο αναφερόμαστε σε κάτι «πέρα μακριά» απ’ την πρακτική και μόνο χρήση τής ρητορικής: η διάρθρωση-διαίρεση και η συγκεφαλαίωση καθιστούν δυνατά την ομιλία και τη σκέψη, η διάρθρωση στα Πολλά και η συγκεφαλαίωση στο Ένα, ανάλογα με τη φυσική ανάπτυξη του λόγου. Αυτός που μπορεί να το κάνη αυτό, γίνεται ένας «θεϊκός παρασκευαστής τής οδού», του οποίου τα ίχνη «προσποιείται» εδώ ότι ακολουθεί ο Σωκράτης (266 Β 6) – εφ’ όσον είναι ο ίδιος ένας τέτοιος «παρασκευαστής». Αν ανυψώθηκε λοιπόν η ρητορική στο δεύτερο μέρος αυτού τού δεύτερου διαλογικού τμήματος (ΙΙ 2 a) σε φιλοσοφία, κι αν φανερώθηκαν στο τρίτο κατόπιν μέρος (ΙΙ 3) η «σημαντική» και η ηθική ως ιδιαίτερα φιλοσοφικά πεδία, διαγράφεται τώρα η οντολογία και η διαλεκτική, η «ιδέα» και το «είδος», η «διάρθρωση και ο συγκερασμός-συγκεφαλαίωση» ως έργο τού φιλοσόφου. Και όλα όσα διατυπώνουν ως κανόνες οι ρήτορες στα βιβλία τους και τα χρησιμοποιούν ως «τεχνητές λέξεις» (266 D – 267 D), διαπραγματεύονται κατ’ αντίθεσιν τώρα από πολύ «υψηλά».

Αυτά τα «συσσωρευμένα» μέσα τής ρητορικής τεχνικής, που αντιτίθενται «μικροπρεπώς» και «συγκεχυμένως» στα μεγάλα και απλά έργα τής διαλεκτικής, αποτελούν τώρα ταυτόχρονα και τη μετάβαση σε κάτι το καινούργιο. Οι ρήτορες τελειοποίησαν βέβαια με «εκλεπτυσμένη πανουργία», (ξεκινώντας) από τα τεχνικά μέσα, αυτήν τη διδασκαλία. Όμως το παράδειγμα του γιατρού, του ποιητή και του μουσικού δείχνει, ότι και κάθε τεχνική κατάρτιση καταντά «γελοία», αν κάποιος δεν γνωρίζη σε ποιον και πότε και σε ποιο (ακριβώς) μέτρο μπορούν να χρησιμοποιηθούν αυτά τα τεχνικά μέσα. Για να είναι κανείς πραγματικά γνώστης και ειδήμων σε κάποια απ’ αυτά τα «πεδία», πρέπει να διαθέτη εκείνες τις γνώσεις που προϋπάρχουν της αρμονικής, της τραγικής ποίησης ή τής ιατρικής τέχνης. Και το ίδιο ισχύει και για τη ρητορική, που το «ύψος» της μπορεί να επιτύχη μόνον εκείνος που διαθέτει, κατ’ αρχάς, το φυσικό τάλαντο, που γνωρίζει, κατά δεύτερον, επαρκώς τη διαλεκτική, για να μπορή εννοιολογικά να προσδιορίση «τί είναι η ρητορική» (269 Β 6), και που κατέχει, κατά τρίτον, τις προ-υπάρχουσες απ’ τη ρητορική επιστήμες (Β 7. 8). Και το τί εννοείται μ’ αυτά, μας το διδάσκει η περίπτωση του Περικλή, ως πρότυπου ενός τέλειου ρήτορα και ομιλητή. Ο οποίος και έφτασε, έχοντας μεγάλο τάλαντο ο ίδιος, συναναστρεφόμενος τον Αναξαγόρα, στη γνώση τής συνολικής φύσης, και στη γνώση έτσι περί πνεύματος και μη-πνεύματος. Εφ’ όσον όλες οι τέχνες και επιστήμες υψηλού επιπέδου πρέπει να συμμετέχουν στη σπουδή «περί αναπτύξεως και υπάρξεως», στο πεδίο προβληματισμού τής φυσικής φιλοσοφίας. Εκεί συναντώνται μάλιστα τόσο απομακρυσμένα μεταξύ τους πεδία γνώσης, όπως είναι η ιατρική και η ρητορική τέχνη, ενώ παρατηρούμε επίσης το πόσο πολύ «αναπτύχθηκε» στον Πλάτωνα η εκτίμηση της πολιτικής ρητορικής από την εποχή τού διαλόγου «Γοργίας», καθώς τώρα βρίσκονται στην ίδια γι’ αυτόν βαθμίδα τόσο ο Περικλής όσο και ο Ιπποκράτης. Η ιατρική τέχνη μελετά και διαρθρώνει το σώμα, η δε ρητορική την ψυχή· η μια εργάζεται με θεραπευτικά και διατροφικά μέσα, η άλλη με κανόνες και νομοθετικό έργο· η μια «επενεργεί» υγεία και δύναμη, κι η άλλη «πειθώ και αρετή». Κατά πρώτον πρέπει να ερευνηθή συγκεκριμένα η φύση τής ψυχής, αν είναι Ένα ή κάτι το πολύμορφο – και αναλογιζόμαστε εδώ τον δεύτερο ερωτικό λόγο τού Σωκράτη –, κατά δεύτερον η επίδραση την οποίαν εξασκεί και την οποίαν υφίσταται η ψυχή, και κατά τρίτον η συνέργεια συγκεκριμένων «ειδών» τού λόγου με συγκεκριμένους «συντακτικούς» τρόπους τής ψυχής (( Η ψυχή «συντάσσεται»!... )) . Ενώ ήρθε στο προηγούμενο τμήμα τού διαλόγου (ΙΙ 3) στο προσκήνιο η διαλεκτική, αποδεικνύεται τώρα ως φιλοσοφικό έργο η δημιουργία μιας «περιγραφικής και διαρθρωμένης ψυχολογίας» (( Ενός λόγου περί ψυχής… )) , θεμελιωμένης σε μια συνολική φυσική επιστήμη και προσανατολισμένης στο πρακτικό έργο τής ρητορικής. Πρόκειται για ένα μεγάλο έργο, το οποίο αξιώνει εδώ ο Πλάτων, εντάσσοντάς το προνοητικά σε ένα σύστημα εφικτών και αναγκαίων για το έργο του επιστημών. Θα παραβλέπαμε ωστόσο την (πανταχού θαρρείς παρούσα) σωκρατική ειρωνεία, αν θέλαμε να πιστέψουμε απολύτως τον Πλάτωνα, ότι δηλ. σκοπεύει (αποκλειστικά) σε μιαν «εκπαίδευση» του ρήτορα, αντί για την εκπαίδευση και παιδαγωγία γενικά, κι αντί για την παιδαγωγία προς τη φιλοσοφία.

Είναι ακριβώς το μέγεθος αυτού τού «έργου» που καθιστά επιτακτικό το ερώτημα, αν υπάρχη άραγες κάποια συντομώτερη οδός, οδηγώντας μας άλλη μια φορά να υποθέσουμε ότι ο ρήτορας δεν έχει σε τίποτα ίσως να κάνη με την αλήθεια περί δικαίου και αδίκου και περί δικαίων και αδίκων ανθρώπων – όπως εξελίχθηκε τώρα η σχετική συζήτηση κ –, αλλά μόνο με την «πιθανότητα» ή το «ενδεχόμενο» («εικός»), μιαν τόσο ευρέως διαδεδομένη στη ρητορική θεωρία και πράξη κατευθυντήρια αρχή, ή και κάτι περισσότερο απ’ αυτό: μια βασική στάση απέναντι στα πράγματα, για την οποία και «παραπεμπόμαστε» τώρα στο όνομα του Σικελού ρητορικού δασκάλου Τεισία, στο πρώτο δηλ. εγχειρίδιο της ρητορικής. Απέναντι όμως στον Τεισία, κι απέναντι σ’ αυτήν τη βασική στάση υπήρξε ήδη προηγουμένως, όταν και πρωτοεμφανίστηκε το πρόβλημα, μια αποφασιστική «τοποθέτηση» (ΙΙ 2 a). Καθώς αυτό που ονομάζεται τώρα «πιθανότητα» ή «εικασία» σχετίζεται επίσης με το αληθινό (είναι πιθανό εν σχέσει προς το αληθινό…), απαιτώντας άρα επίσης τη γνώση τού αληθούς, δηλ. τη φιλοσοφία, της οποίας οι «υποχρεώσεις» (τα «έργα») αναγνωρίζονται τώρα με μεγαλύτερη σαφήνεια και οξύτητα: «υποχρεώσεις» ψυχο-λογικές και διαλεκτικές. Και φανερώνεται έτσι ο λόγος που αναδύεται εκ νέου, αφού έχει ήδη προηγουμένως απαντηθή, το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής: Όσα ειπώθηκαν μέχρις εδώ θα μπορούσαν ακόμα να σημαίνουν, ότι η φιλοσοφία δεν αποτελεί παρά ένα βαθύτερο και ισχυρότερο απλώς θεμέλιο για το οικοδόμημα της ρητορικής τέχνης. Καθώς έχουμε όμως κατανοήσει τώρα καλύτερα και επαρκώς, τί είναι στην πραγματικότητα τόσο η φιλοσοφία όσο και η ρητορική, δεν θα αποτελούσε παρά μια παράλογη παρανόηση η «τοποθέτηση» της φιλοσοφίας ως ενός απλού και μόνο μέσου προς τη ρητορική. Μέσο και σκοπός έχουν ανταλλάξει μάλλον μεταξύ τους σειρά και τάξη. Δεν μπορούμε πια να «αποθέτουμε» στους ανθρώπους, παρά μόνο στους θεούς τον λόγο και την πράξη, όχι πια στους «συν-δούλους», αλλά στους αγαθούς «κυρίους» (μας), όπως λέγεται, απηχώντας εδώ τούς ορφικούς και πυθαγόρειους λόγους τού «Φαίδωνα» (62 Β). Και η μεγάλη «περίοδος», για την οποία μιλά αστειευόμενος και αινιγματικά κατόπιν ο Σωκράτης, δεν είναι πια μόνον ο δρόμος και η οδός μέσα από κείνες τις γνώσεις, αλλά «στοχεύει» κατευθείαν στον κοσμικό μύθο τής ψυχής. Όπου και επανέρχεται συνεχώς η εικόνα τής «περιστροφής» τής ψυχής (247 D. 248 C. 249 A), όπως και στον ακροτελεύτιο μύθο τής «Πολιτείας» αλλά και στον «Τίμαιο».

(συνεχίζεται)

ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΕΔΩ ΛΟΙΠΟΝ ΤΗΝ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΟΛΛΩΝ ΝΑ ΣΥΝΤΑΣΣΕΙ ΣΕ ΕΝΑ ΑΝΩΤΕΡΟ ΕΠΙΠΕΔΟ ΤΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ ΤΟΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΛΟΓΟ. 

ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΜΙΑ ΕΥΝΟΙΚΗ ΣΥΓΚΥΡΙΑ ΕΙΔΑΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ TILLIETTE THN ΑΠΟΤΥΧΗΜΕΝΗ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΝΑ ΑΝΑΧΘΕΙ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΩΠΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, ΛΟΓΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΗΣ ΑΠΟΥΣΙΑΣ ΤΩΝ ΣΥΝΕΠΕΙΩΝ ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΠΛΟΥ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΑΘΗ ΒΕΒΙΑΣΜΕΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΤΡΙΤΟ ΠΛΟΥ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΔΙΑΣΩΘΕΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ.