Παρουσίαση του βιβλίου του Γεωργίου Σίσκου Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη Νεοσχολαστικισμός και Οντολογία της σχέσης Περισσότερα για το βιβλίο δείτε εδώ: https://armosbooks.gr/ Για το βιβλίο μιλούν: Κωνσταντίνος Χρήστου, Καθηγητής, Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας και Χριστιανικού Πολιτισμού ΑΠΘ Παναγιώτης Υφαντής, Καθηγητής, Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ Γιώργος Ζωγραφίδης, Καθηγητής, Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής ΑΠΘ και ο συγγραφέας του βιβλίου Γεώργιος Σίσκος
«Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη» του Γεωργίου Σίσκου γ
«Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη» του Γεωργίου Σίσκου γ
Κύριε Υφαντή, έχετε και εσείς τον λόγο.
Ευχαριστώ πολύ. Σεβαστοί πατέρες, κυρίες και κύριοι, ήθελα πρώτα απ’ όλα να εκφράσω και εγώ τη χαρά μου που συμμετέχω σε αυτή την αποψινή συνάντηση, μιλώντας και συνομιλώντας για το βιβλίο με τίτλο «Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη», που έγραψε ο Γιώργος Σίσκος.
Ο όγκος και το βάρος του βιβλίου αυτού, καθώς και η πληθώρα των λατινόφωνων και όχι μόνο παραθεμάτων, ενδεχομένως να τρομάζουν λίγο τους αναγνώστες που δεν είναι εξοικειωμένοι με τον υποσελίδιο ειλικρινή διάλογο του συγγραφέα με τις πηγές. Έναν διάλογο πολύτιμο και πολύ έντιμο, όπως μας θύμισε προηγουμένως και ο προηγούμενός μου, ο Γιώργος. Ωστόσο, αν κάμψει τις πρώτες εντυπώσεις, ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι, παρά τις οκτακόσιες και πλέον σελίδες του, ο τόμος παραμένει κομψός και ευανάγνωστος, χάρη και στην καλαισθησία και την εκδοτική πείρα του «Αρμού», που επιτρέπει στο κείμενο να αναπνέει μέσα σε ευρύχωρα περιθώρια κάθε σελίδας, στο δε μάτι του αναγνώστη να κυλά αβίαστα στις γραμμές, ακολουθώντας την πορεία της σκέψης και των ευρημάτων του συγγραφέα.
Θα ήθελα να είμαι και εγώ ειλικρινής ευθύς εξαρχής, όπως το έκανε και ο Γιώργος. Δύο είναι οι λόγοι που ευθύς εξαρχής κέντρισαν το ενδιαφέρον μου για την ανάγνωση αυτού του βιβλίου.
Πρώτον, πως κατευθύνει το βλέμμα του επίδοξου αναγνώστη στο τοπίο της θρησκευτικής Δύσης, ενός γεωγραφικού και πνευματικού μεγέθους, το οποίο πολλοί πιστοί, αλλά και θεολόγοι εδώ, στο ελληνικό και ορθόδοξο πλαίσιο, το αγνοούν επιμελώς, αρκούμενοι σε ορισμένες θεωρητικές αρνητικές γενικεύσεις. Αναφέρω ενδεικτικά κάποιες από αυτές.
Ότι η Δύση, από τον 10ο αιώνα και εξής, είναι βυθισμένη στην πλάνη, μια πλάνη η οποία έμελλε να διπλασιαστεί τον 16ο αιώνα με τη Μεταρρύθμιση. Ότι η δυτική θεολογία έχει εγκαταλείψει την καρδιά χάριν της νόησης· ότι ο θεσμός έχει πνίξει το χάρισμα της ελευθερίας. Ότι ο μοναχισμός, τέλος, έχει θυσιάσει τον εσχατολογικό και προφητικό του χαρακτήρα χάριν μιας αγαθοεργίας και μιας κοινωνικής προσφοράς.
Κάθε στερεότυπο, βέβαια, ακουμπά και σε ένα ποσοστό αλήθειας. Όμως οι γενικεύσεις πάντα αδικούν τόσο αυτόν που κρίνεται όσο και αυτόν που κρίνει.
Ο δεύτερος λόγος που με έκανε να εκτιμήσω το εγχείρημα του Γιώργου είναι η ιστορική μεθοδολογική σκοπιά που υιοθέτησε για να πραγματευτεί ζητήματα δογματικά. Δηλαδή ζητήματα που αγγίζουν τον πυρήνα της πίστης ή, για να είμαστε ακριβέστεροι, των εκφραστικών της αποτυπώσεων.
Το συγκεκριμένο βιβλίο δείχνει ακριβώς αυτή την ιστορικότητα και τη συγκρουσιακή διαλεκτική που γονιμοποιεί τα θεολογικά σπλάχνα της δυτικής χριστιανοσύνης του 19ου και κυρίως του 20ού αιώνα. Εκεί κορυφώνεται αυτή η διαλεκτική, όπου τα κριτικά βέλη της φιλοσοφίας και της επιστήμης της εποχής βάλλουν κατά της Εκκλησίας και της χριστιανικής πίστης, και τα οποία δεν προκαλούν μόνο ακραίες αντιδράσεις εκ μέρους της ρωμαϊκής αρχής, αλλά κεντρίζουν γόνιμα και οπλίζουν μεθοδολογικά τολμηρούς και χαρισματικούς θεολόγους της εποχής να επιδοθούν σε μια εκ νέου ανάγνωση και αναθεώρηση της σκέψης μεγάλων ογκόλιθων, θα λέγαμε, Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων του απώτατου εκκλησιαστικού και γραμματολογικού παρελθόντος, αλλά και του μεσαιωνικού και νεότερου, ακόμη και νεωτερικού, προτείνοντας με αυτόν τον τρόπο νέες θεωρήσεις και πιθανές λύσεις σε διαχρονικά θεολογικά ζητήματα.
Για λόγους οικονομίας χρόνου θα περιοριστώ σε ορισμένες εκδοχές αυτής της αναθεωρητικής θεολογικής προσπάθειας, η οποία περιγράφεται με λεπτομέρειες και πλούσια τεκμηρίωση στο υπό παρουσίαση βιβλίο.
Μιλάμε βέβαια για τις αντιδράσεις —οι προλαλήσαντες αναφέρθηκαν σε αυτό—, μιλάμε για αυτή τη σύγκρουση ή την απολογητική ή αμυντική προσπάθεια της Εκκλησίας και της θεολογικής διανόησης των μέσων του 20ού αιώνα και μετά, του δεύτερου μισού, να ανταποκριθούν και να αντιμετωπίσουν ακριβώς αυτή τη βαριά κληρονομιά που έχουν, αλλά και τις πυκνές κριτικές που δέχονται από φιλοσοφικούς και άλλους επιστημολογικούς χώρους.
Ένα από τα πιο έντιμα και όχι τόσο στέρεα θεμέλια της σχολαστικής τριαδολογίας και ευρύτερα του λατινικού χριστιανισμού υπήρξε, ως γνωστόν, το έργο του ιερού Αυγουστίνου, του επισκόπου Ιππώνος. Σύμφωνα με τον προτεστάντη καθηγητή Colin Gunton —θα αναφερθώ αναγκαστικά σε ονόματα που κάποια δεν μας είναι πάρα πολύ γνωστά, αλλά για να δούμε λίγο και τη σημασία αυτών των προσώπων και της προσωπικότητάς τους και από πού προέρχονται—, σύμφωνα λοιπόν με αυτόν τον προτεστάντη καθηγητή, ο οποίος άφησε την τελευταία του πνοή το 2003, γεννημένος το 1941, ο ψυχολογισμός του Αυγουστίνου, δηλαδή η χρήση ψυχολογικών και συναισθηματικών δυνάμεων ή κατηγοριών για την ερμηνεία και κατανόηση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας και κυρίως των μεταξύ τους σχέσεων, σύμφωνα με τους όψιμους επικριτές του, οδήγησε σε μια ασφυκτική ουσιοκρατία, η οποία εξυπηρέτησε ρωμαλέα, θα έλεγα, και με επιτυχία και την εκκλησιολογική δομή του καθολικισμού.
Ο επίσης προτεστάντης καθηγητής Γιούργκεν Μόλτμαν, που γεννήθηκε το 1927 και ζει ακόμη, συσχέτισε την αυγουστίνεια ουσιοκρατία με ολοκληρωτικές πολιτικές αντιλήψεις και πολιτικές. Θυμίζουμε ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας συμβολίζουν την ποικιλία και την ελευθερία των ετεροτήτων, της διαφορετικότητας, που αντισταθμίζει την ομοιομορφία και μονολιθικότητα της ουσίας, η οποία ωστόσο εξασφαλίζει και υπερασπίζεται την αναγκαία ενότητά τους.
Μιλάμε δηλαδή για ένα είδος σχοινοβασίας. Είναι αυτό που είχε και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος για τη θεολογία, ότι είναι μια μόνιμη σχοινοβασία, ενώ προσπαθούμε ακριβώς να δούμε πώς η σχοινοβασία αυτή, σε περίπτωση πτώσης, θα έχει δίχτυ ή όχι.
Η επικράτηση λοιπόν και η απολυτοποίηση της μιας και ενιαίας ουσίας περιθωριοποιεί τα τρία πρόσωπα και τη λειτουργικότητά τους στη σωτηρία. Δεδομένου μάλιστα ότι η κοινή ουσία, η ενότητα και η μοναρχία της θεότητας αποδίδεται στον Θεό Πατέρα, τον οποίο, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, κανείς δεν είδε ποτέ και ούτε πρόκειται να δει, η αυγουστίνεια ουσιοκρατία παραμορφώνει τον Θεό σε μια ανείδωτη και απρόσιτη στις αισθήσεις και στον νου ουσία.
Μια ουσία που δεν έχει σχέση με τον κόσμο και την ιστορία, δηλαδή με το πεδίο όπου πρωταγωνιστούν στις λεγόμενες αποστολές τους, τις ιστορικές, ο ένσαρκος Λόγος και το Πνεύμα που τον διαδέχεται μετά την Ανάληψή του;;;;.
Ο Θεός της ουσιοκρατίας, σύμφωνα με αυτή την κριτική —είναι μια αυτοκριτική στην ουσία—, ο Θεός της ουσιοκρατίας είναι ένας μακρινός και αδιάφορος θεατής της ιστορίας και της υπαρξιακής περιπέτειας του ανθρώπου, πράγμα που οδηγεί και στην παραμόρφωση του χριστιανισμού σε δεϊσμό, για τον οποίο μας μίλησε ο Κωνσταντίνος νωρίτερα, η οποία ήταν μια αφελής λύση των λιγότερο ριζοσπαστικών διαφωτιστών απέναντι στο περίφημο ζήτημα.
Αν ο Θεός υπάρχει και μας δημιουργεί —εδώ συνοψίζεται, θα λέγαμε, με έναν τρόπο ο δεϊσμός—, αν ο Θεός υπάρχει και μας δημιουργεί, στη συνέχεια μας αφήνει να πορευόμαστε με βάση τη λογική και την ελευθερία μας. Οπότε ούτε εμείς ενδιαφερόμαστε γι’ αυτόν αλλά ούτε και εκείνος για εμάς.
Πάντως η θεία υπόσταση που σχεδόν αφανίζεται από το προσκήνιο της θείας οικονομίας, με βάση την τριαδολογία του Αυγουστίνου ή την ουσιοκρατία, είναι το Άγιο Πνεύμα.
Πράγμα που αφενός οδήγησε στο filioque, δηλαδή στην οντολογική υποταγή του Αγίου Πνεύματος στον Υιό, και αφετέρου στην τοποθέτηση του Πάπα ως αναπληρωτή του Χριστού, Vicarius Christi, στο πηδάλιο της Εκκλησίας. Το οποίο πηδάλιο ο ίδιος ο Θεάνθρωπος πριν από την Ανάληψή του εμπιστεύθηκε στον καθοδηγητή και αγιοποιό Παράκλητο. Ο Enzo Bianchi, ένας από τους σύγχρονους καθολικούς θεολόγους του 21ου αιώνα και μοναστικούς ηγέτες, δήλωσε κάποτε πως το Άγιο Πνεύμα παραμένει ο μεγάλος άγνωστος στην Καθολική Εκκλησία.
Τέλος, σύμφωνα με τον Gunton, που προαναφέραμε, η αυγουστίνεια θεώρηση των υποστάσεων ως ψυχικών δυνάμεων ενός και του αυτού υποκειμένου ευθύνεται για τον θεολογικό ατομισμό. Άλλοι θεολόγοι προσφέρουν διαφορετικούς όρους στον διάλογο, υποστηρίζοντας —η φράση είναι από τον Γιώργο— ότι η αυγουστίνεια ερμηνεία των θείων υποστάσεων ως σχέσεων είναι το θεμέλιο του γνησιότερου χριστιανικού περσοναλισμού.
Εδώ ερχόμαστε ακριβώς σε αυτό το μεγάλο ρεύμα, που είναι και φιλοσοφικό και θεολογικό: τον περσοναλισμό, ο οποίος μας έχει φιλοδωρήσει με εξαιρετικά κείμενα και γόνιμες σκέψεις, τόσο φιλοσοφικές όσο και θεολογικές.
Μεταξύ αυτών που μίλησαν για τον χριστιανικό περσοναλισμό είναι και ο τότε καρδινάλιος Ράτσινγκερ και μετέπειτα πάπας Βενέδικτος, ο οποίος, όπως επισημαίνει ο Γιώργος, εντοπίζει την καταγωγή της έννοιας του προσώπου στη διαλογική συνάντηση Θεού και ανθρώπου στη Βίβλο, όπου ο Θεός φανερώνεται ως κατεξοχήν διαλογικός. Δηλαδή πρόκειται για μια κατάσταση που εμείς ονοματίζουμε τώρα, αλλά το πράγμα, το γεγονός, ανάγεται στο βιβλικό αλφαβητάρι της χριστιανικής πίστης.
Ανάλογα πυρά, από τα τέλη περίπου και τις αρχές, αρχής γενομένης από την τελευταία δεκαετία του 20ού αιώνα, δέχεται και η τριαδολογική σκέψη του Θωμά Ακινάτη. Ο Αυγουστίνος, ο Ακινάτης και ο Μαρτίνος Λούθηρος θεωρούνται οι τρεις ογκόλιθοι, οι μεγάλοι σταθμοί της δυτικής θεολογίας, και δεν νοείται δυτικός άνθρωπος να μην έχει διαβάσει —όχι πιστός μόνο, αλλά για να κατανοήσει την ευρωπαϊκή κληρονομιά, τον πολιτισμό— αυτούς τους τρεις συγγραφείς.
Ανάλογα πυρά λοιπόν δέχεται και ο Ακινάτης, ο προβεβλημένος από τη Ρώμη ως κατεξοχήν χριστιανός φιλόσοφος, πράγμα που γίνεται το 1930 και εξηγεί από μια άλλη πλευρά αυτή την απήχηση που είχε στη διάρκεια του πρώτου μισού του 20ού αιώνα η σκέψη του, ο νεοθωμισμός.
Σύμφωνα με τη φεμινίστρια καθολική θεολόγο Catherine Mowry LaCugna, ο μείζων εκπρόσωπος των σχολαστικών συνθέσεων, της Summaς, ο Ακινάτης δηλαδή, αποδυναμώνει και αυτός τα τρία πρόσωπα, ταυτίζοντάς τα εντέλει με τη θεία ουσία.
Η συγκεκριμένη ταύτιση οδηγεί στον αναπόφευκτο διαχωρισμό του ακινάτειου Θεού από τον βιβλικό Θεό. Είναι βαριά η διατύπωση αυτή, αλλά θεμελιώνεται στη σκέψη της LaCugna και τεκμηριώνεται με πολύ συγκεκριμένα επιχειρήματα που οδηγούν στο εξής συμπέρασμα: πράγματι, ότι ο Θεός του Ακινάτη μοιάζει αναπαυμένος και ατάραχος στην αυτάρκειά του και παραμένει τυφλός απέναντι στην ετερότητα και βέβαια ανίκανος για σχέση. Είναι ανίκανα και τα θεία πρόσωπα μεταξύ τους να σχετιστούν, αλλά και να μεταφέρουν αυτή τη σχεσιακότητα στον άνθρωπο.
Οι θεολογικές ζυμώσεις γύρω από την Τριάδα οδήγησαν και σε μια νέα προσέγγιση της παλαμικής θεολογίας σχετικά με τις άκτιστες ενέργειες, που έχει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον βέβαια για εμάς.
Το 1980 η Γερμανίδα θεολόγος Dorothea Wendebourg, γεννημένη το 1952, εκδίδει τη διδακτορική διατριβή της, στην οποία ανακεφαλαιώνει την αρνητική δυτική κριτική εναντίον του Βυζαντινού ιεράρχη. Μετά από μια δεκαετία περίπου, η προαναφερθείσα LaCugna επιχειρεί έναν κριτικό διάλογο με τις θέσεις της συναδέλφου της, που, σύμφωνα με τον συγγραφέα μας, τον Γιώργο, συνοψίζει την ευνοϊκότερη κριτική δυτικού, χριστιανικού, περσοναλιστικού χαρακτήρα για τον παλαμισμό.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σε αντίθεση με τη σχολαστική θεολογία, έθεσε τις βάσεις για μια αληθινή μετοχή του ανθρώπου στη ζωή της Αγίας Τριάδας. Είναι προφανές ότι αυτή η θετική στάση προς τον Παλαμά, με τους δικούς της όρους βέβαια της LaCugna —δεν μιλάμε για ταύτιση με ανθρώπους, με προθέσεις κλπ.—, αλλά αυτή η θετική στάση, η μεταστροφή που επιχειρεί εδώ απέναντι στον Βυζαντινό θεολόγο και η συγγραφέας, στηρίζεται ακριβώς πάνω σε μια αντίστοιχη απόρριψη του Ακινάτη και όλης της παράδοσης της δυτικής θεολογίας.
Θα συνεχίσω αυτή την αναγκαστικά ακροθιγή και επιλεκτική παρουσίαση, αναφερόμενος σε ορισμένες απόψεις απόληξης της τριαδολογικής συζήτησης του δυτικού θεολογικού 20ού αιώνα.
Στην προσπάθεια να τεκμηριώσει τη δυνατότητα ή πιθανότητα προσωπικής σχέσης ανάμεσα στην τριαδική θεότητα και τον κόσμο —εδώ θυμίζω ότι πρόκειται για ένα θέμα πολύ κομβικό, γιατί αφορά τη σωτηρία—, ο λουθηρανός καθηγητής Eberhard Jüngel διαπίστωσε ότι η προγενέστερη δυτική θεολογία καταδίκαζε τον τριαδικό Θεό σε μία αχρονία, η οποία αποκλείει εξ ορισμού οποιαδήποτε σχέση του Θεού με τον έγχρονο κτιστό κόσμο.
Έτσι αυτός ο Γερμανός καθηγητής αντιπρότεινε ως τρόπο των ενδοτριαδικών σχέσεων την αιωνιότητα, έναν τρόπο προσέγγισης κατά τον οποίο η αιωνιότητα εισέρχεται σωστικά στον κόσμο μέσω της ιστορικής αποστολής και δράσης και του Υιού και του Πνεύματος.
Διαλεγόμενος με τα αιτήματα της σύγχρονης φιλοσοφίας, εν προκειμένω του Wittgenstein, για τη δικαιοδοσία της γλώσσας και της γνώσης, ο Jüngel παραδέχεται μεν ότι οι σχολαστικές κατηγορίες είναι σήμερα ανεπαρκείς —το «σήμερα» με τη σχετικότητα να αναφερθεί στην ουσία του Θεού—, αλλά ανταπαντά ότι η θεία Αποκάλυψη, μέσω των θείων ενεργειών, παρέχει, χορηγεί, δωρίζει στη γλώσσα τα κατάλληλα και έγκυρα εργαλεία, προκειμένου αυτή να μιλήσει για τη θεία ουσία.
Ο Jüngel θεωρεί ότι οι θείες ενέργειες φανερώνουν τη θεία ουσία ως αγαπητικό τρόπο ύπαρξης και σχέσης, τόσο των θείων υποστάσεων μεταξύ τους όσο και της σχέσης τους με τον κόσμο. Επιπλέον, ταυτίζει την ύπαρξη με την ουσία, εφόσον στον Θεό —εδώ είναι πάλι ένα χτύπημα στα αριστοτελικά θεμέλια του ακινάτειου υποδομήματος— δεν ισχύει διάκριση δυνατότητας και πραγμάτωσης, δηλαδή αυτό που λέμε δυνάμει και ενεργεία.
Γιατί; Διότι οι ποικίλες ενέργειες του Θεού αποτελούν τις άπειρες φανερώσεις του θείου προσώπου του, δηλαδή της ουσίας του. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ουσία, σύμφωνα με τον συγκεκριμένο θεολόγο, είναι προσωπική και σχεσιακή.
Στην προοπτική αυτή ο λουθηρανός θεολόγος συμφωνεί με έναν συμπατριώτη του, Ιησουίτη όμως, δηλαδή καθολικό καθηγητή και σπουδαίο διανοητή, τον Karl Rahner, ο οποίος γεννήθηκε το 1904 και πέθανε το 1984.
Αυτός είχε ταυτίσει τα ίδια με την οικονομική Τριάδα, δηλαδή τη ζωή της Τριάδας στην αϊδιότητα με την έγχρονη ιστορική της παρουσία, εφόσον κατά τον ίδιο η δράση της Τριάδας εντός του κόσμου επιβεβαιώνει τη βιβλική ταύτιση του θείου Είναι, δηλαδή της θείας ουσίας, με την αγάπη. Αυτό βέβαια μας παραπέμπει στο «κατά Ιωάννην» και στην ιωάννεια θεολογία.
Δύσκολα μπορεί κανείς να αμφισβητήσει την άποψη του Rahner ότι η σταυρική αγάπη, που συντελείται εντός του χρόνου και εντός του τόπου, μας επιτρέπει να μιλήσουμε για το τριαδικό δόγμα και όχι το αντίστροφο. Από τον Σταυρό ξεκινάμε.
Εξίσου δύσκολα όμως μπορεί να συμμεριστεί και την άποψη ενός άλλου λουθηρανού θεολόγου αυτή τη φορά, του Robert Jenson, ενός Αμερικανού λουθηρανού, πως οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας μοιάζουν ή είναι ταυτότητες που ο Θεός διαμορφώνει κατά τη διαρκή παρουσία και όδευσή Του στα μονοπάτια της Ιστορίας.
Ο Αμερικανός θεολόγος δανείζεται την ορολογία του υπαρξισμού, του Sartre και του Heidegger, για να κατανοήσει τις θείες υποστάσεις ως κάτι δυναμικό που αναπτύσσεται σε αιτιακή συνάρτηση και εξάρτηση από τον ρέοντα χρόνο και τις εκάστοτε απαιτήσεις του. Ωστόσο, αφήνει μετέωρο το ερώτημα αν τελικά ο Θεός επιλέγει τις ιστορικές ταυτότητές του ή είναι οι ιστορικές ανάγκες αυτές που επιβάλλουν και υπαγορεύουν στον Θεό διαφορετικές ταυτότητες.
Κινούμενη στην ίδια ιστορική προοπτική είναι και η τριαδολογική πρόταση του Wolfhart Pannenberg, ο οποίος ταυτίζει τις θείες ενέργειες και τις θείες υποστάσεις με τη φανέρωση της θείας ουσίας. Η τολμηρότερη πτυχή ή η πιο αμφιλεγόμενη πτυχή της σκέψης του Γερμανού θεολόγου είναι πως ο Θεός παρουσιάζεται δέσμιος της σχεσιακής του οντολογίας, με αποτέλεσμα η ύπαρξή του να εξαρτάται από τη δυνατότητα σχέσης με τον κόσμο και τον άνθρωπο.
Κοντολογίς, αντί ο κόσμος να αναγνωρίζει δοξολογικά την ύπαρξή του στον Θεό, να την αποδίδει σε αυτόν δοξολογικά, παρουσιάζεται ο Θεός να εξαρτάται από τα κτίσματα ή από την ανταπόκρισή τους στη δική του οντολογική ανάγκη να σχετιστεί μαζί τους για να συνεχίσει να υπάρχει.
Από την πλευρά του, ο Ρωμαιοκαθολικός Walter Kasper, που φέτος συμπληρώνει τα ενενήντα του χρόνια, επιχειρώντας έναν διάλογο με το φαινόμενο και τις θεωρητικές βάσεις της σύγχρονης αθεΐας, δηλώνει πως η θεία ουσία δεν είναι ένα στατικό μέγεθος, αλλά κάτι που συντελείται, που ενεργεί και συμβαίνει σαν γεγονός.
Έτσι οι θείες υποστάσεις αποτελούν εκστατικές υπάρξεις που αποκαλύπτουν τον δυναμικό χαρακτήρα της θείας ουσίας. Εδώ το «εκστατικό» είναι αυτό το αρχαίο ρήμα: βγαίνω έξω από τον εαυτό μου. Η συγκεκριμένη θεώρηση δεν καταφάσκει, δεν λέει ναι στην ιστορία, δεν την καταξιώνει απλώς ως πεδίο εκδήλωσης και εφαρμογής της εκστατικής θείας ουσίας, αλλά καταξιώνει και τη θεολογική δομή και κατασκευή του ανθρώπου, που είναι πλασμένος κατ’ εικόνα Θεού και ικανός να ομοιωθεί μαζί του.
Ο Θεός βγαίνει από τον εαυτό του για να συναντηθεί με τον άνθρωπο, όχι όμως για να εξασφαλίσει την ύπαρξή του, όπως ήθελε ο προηγούμενος θεολόγος μας, αλλά για να μεσιτεύσει και να καταστήσει τον δικό του κυριαρχικό και αγαπητικό τρόπο ύπαρξης προσιτό και σωτήριο για τους ανθρώπους.
Ολοκληρώνω τη σκέψη μου με μια ευρύτερη εκτίμηση: ότι οι τριαδολογικές αναζητήσεις της δυτικής θεολογίας υπαινίσσονται ή φανερώνουν τον διάλογο των εκφραστών της —ήδη αυτό έχει επισημανθεί— με το ευρύτερο πολιτισμικό και επιστημονικό κοσμοείδωλο της εποχής και, από την άλλη, δοκιμάζουν τα όρια και τις αντοχές της ή, αν θέλετε, δοκιμάζουν την αυτοκριτική της, τη χριστιανικότητά της. Έτσι αυτές οι αναζητήσεις της δυτικής θεολογίας.
Είναι επίσης ευδιάκριτη η αναμέτρηση και η συστράτευση, άλλες φορές, της δεσπόζουσας και πάντα πιο ρηξικέλευθης προτεσταντικής θεολογίας με την πιο παραδοσιακή ρωμαιοκαθολική, η οποία όμως πασχίζει φιλότιμα να ανταποκριθεί στις τρέχουσες προκλήσεις, ανακρίνοντας έτσι με θάρρος, με παρρησία, αμετακίνητες μέχρι προ ολίγου παραδοχές της.
Δεν είναι τυχαίο, και δεν το έκανα και εγώ τυχαία, να κατονομάζω την καταγωγή και όχι μόνο την ταυτότητα. Οι περισσότεροι είναι Γερμανοί. Γιατί; Διότι ακριβώς είναι οι πιο πιστοί, θα έλεγα, και στη νοοτροπία, όχι μόνο στην πνευματολογία, διάδοχοι και πνευματικά παιδιά του Λουθήρου.
Ήταν λάθος πάντως να θεωρηθούν όλα αυτά —αν και ο Γιώργος αυτό το χρεώνει, πιστεύω, στα θετικά του βιβλίου— σαν μια εσωτερική υπόθεση της χριστιανικής Δύσης και αδιάφορη για τη χριστιανική Ανατολή. Το λέει με την έννοια ότι ο Γιώργος δεν μιλάει με θεολογικούς όρους ορθόδοξους, παρουσιάζοντας και προσεγγίζοντας αυτά τα φαινόμενα και αυτές τις ζυμώσεις στη Δύση και κρίνοντάς τα ακριβώς.
Εγώ θα έλεγα ότι είναι διαφορετικές και ότι στην ουσία —και αυτό έγινε βέβαια στον αναγνώστη, και μας εννοεί να το κάνουμε— αν και με διαφορετικές αφετηρίες και στοχεύσεις, οι νέες προτάσεις αυτές της δυτικής θεολογίας διασταυρώνονται ή και συμπίπτουν με παλαιότερα και τρέχοντα ρεύματα της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας. Μπορούμε να αναφερθούμε στη συζήτησή μας σε κάποια τέτοια πρόσωπα· έχουν ήδη αναφερθεί.
Αλλά θα ήθελα, έτσι κλείνοντας, να θυμίσω ότι εκτός από τους ορθόδοξους θεολόγους, όπως τους θεολόγους της ρωσικής Διασποράς, οι οποίοι συνέβαλαν με τον τρόπο τους, υπήρχαν και άλλοι στοχαστές και αλλόθρησκοι, οι οποίοι ενεπλάκησαν στην περσοναλιστική θεολογία και φιλοσοφία, όπως, μεταξύ άλλων, ο Martin Buber, από τους σημαντικότερους που αξίζει να αναφερθούν εδώ.
Το υπό παρουσίαση βιβλίο προσφέρει στον ορθόδοξο αναγνώστη, και Έλληνα, όχι μόνο γνώσεις αλλά και αφορμές για αναστοχασμό, άνοιγμα, συνάντηση και συνομιλία με την αγωνία των ομολογιακά άλλων. Και αυτός είναι ένας ακόμη λόγος για να ευχαριστήσουμε τον συγγραφέα.
Σας ευχαριστώ πάρα πολύ, κύριε Υφαντή.
Θα προσπαθήσω να πω λίγα λόγια κι εγώ όσον αφορά το βιβλίο, σεβόμενος και την υπομονή σας και τις αντοχές σας, ούτως ή άλλως. Το βιβλίο σίγουρα δείχνει τις αγωνίες της δυτικής χριστιανοσύνης και τις απόπειρες του κάθε ρεύματος να βρει λύση στα ιστορικά προβλήματα τα οποία ανέκυψαν.
Είναι πάρα πολύ χρήσιμο ωστόσο για εμάς, ούτως ώστε να ταυτίσουμε τους εαυτούς μας με τις συγκεκριμένες συνέπειες, σε περίπτωση που πάρουμε συγκεκριμένους δρόμους, αυτούς τους οποίους δηλαδή πήραν αυτοί οι συγκεκριμένοι άνθρωποι και αυτοί οι συγκεκριμένοι θεολόγοι.
Ήδη μιλήσαμε για τον νεοσχολαστικισμό και λίγο πολύ καταλάβατε ότι ο Διαφωτισμός ήταν μια πρόκληση και για τον Προτεσταντισμό και για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αποφάσισαν λοιπόν, στο πρώτο επίπεδο του 19ου αιώνα, οι Ρωμαιοκαθολικοί να αντιπαλέψουν τον Διαφωτισμό με μια φιλοσοφία λογικών αποδείξεων.
Δηλαδή να πουν ότι εμείς θα αποδείξουμε, θα φτιάξουμε μια τσιμεντένια θεολογία λογικών αποδείξεων, η οποία δεν θα έχει να φοβηθεί τίποτα από την αθεΐα των διαφωτιστών. Και αυτό έγινε με ένα πάρα πολύ οργανωμένο παπικό πρόγραμμα, όπως σας είπα, με κατάρτιση εγχειριδίων. Φανταστείτε ότι υπάρχει εγκύκλιος ότι κανένας θεολόγος δεν έπαιρνε διδακτορική διατριβή αν δεν είχε περάσει υποχρεωτικά τρία χρόνια από βασικές σπουδές του Θωμά Ακινάτη, οι οποίες ήταν ενσωματωμένες στις διδακτορικές διατριβές. Αυτός είναι ο δρόμος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ο δρόμος των λογικών αποδείξεων.
Ο δρόμος του Προτεσταντισμού απέναντι στον Διαφωτισμό ήταν ακριβώς αντίθετος. Τον είπε και ο κύριος Χρήστου: ο δρόμος του συναισθήματος. Δηλαδή θα παίξουμε στον Διαφωτισμό με τα ίδια του τα όπλα. Εφόσον υπάρχει απολύτως υποκειμενισμός, δηλαδή υπάρχει η φιλοσοφία του υποκειμένου, και εμείς τον Θεό τον βρίσκουμε μόνο εντός του υποκειμένου, βρίσκεται μόνο αποκλειστικά μέσα στο υποκείμενο και σε καμία λογική αντικειμενική απόδειξη. Είναι η θεωρία του θρησκευτικού συναισθήματος.
Τώρα, το αν κάποιοι καταλαβαίνουν, αν κάποιοι δεν καταλαβαίνουν, αυτό είναι θέμα υπαρξιακής επιλογής. Και τα δύο όμως, στην επόμενη γενιά θεολόγων, Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών, δημιούργησαν το βασικό ερώτημα του κάθε πιστού: πού είναι ο Θεός; Γιατί πού είναι ο Θεός;
Γιατί στη μία περίπτωση πνίγηκε στις λογικές αποδείξεις. Στην άλλη περίπτωση πνίγηκε στην καταθλιπτικότητα του υποκειμενισμού του θρησκευτικού συναισθήματος. Και βλέπουμε στη δεύτερη γενιά λοιπόν, η οποία αποτελεί την κατάρτιση του παραδείγματος της σχέσης, της οντολογίας της σχέσης, την απόπειρα να ξαναβρεθεί ο Θεός.
Από εκεί ξεκινάει πρώτος ο Barth με την «Εκκλησιαστική Δογματική», ο μεγάλος Προτεστάντης, ο οποίος ουσιαστικά τι κάνει; Είναι ήδη θυμωμένος —το γράφει αυτό νομίζω και ο κύριος Υφαντής στη μετάφραση του Τζιμπελίνι—, είναι ήδη πάρα πολύ θυμωμένος με τους Γερμανούς, οι οποίοι ουσιαστικά ενεπλάκησαν στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Και γυρίζει και λέει στους δασκάλους του: μα καλά, αν το θρησκευτικό μας συναίσθημα, που είναι τόσο σπουδαίο, μας οδήγησε δηλαδή στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, τι Θεός είναι αυτός ουσιαστικά;
Και αρχίζει να ψάχνει τον Θεό πλέον όχι, όπως όλοι οι Προτεστάντες, μέσα στον υποκειμενισμό, αλλά έξω. Και φτάνει —και κρατήστε το αυτό, γιατί από εκεί ξεκινάει η οντολογία των σχέσεων Θεού και ανθρώπου— να ταυτίσει τον Θεό της Αποκάλυψης, το πώς ο Θεός αποκαλύπτεται σε εμάς, με το πώς στ’ αλήθεια είναι εντός της Αγίας Τριάδας.
Αυτό είναι το πρώτο. Είναι η λεγόμενη ταύτιση της θεολογίας, δηλαδή της αΐδιας ζωής της Αγίας Τριάδας, με την ιστορική της φανέρωση. Και αυτό τι δείχνει; Δείχνει ότι ο Θεός σχετίζεται, όπως ο ίδιος ο Χριστός έρχεται σε επαφή με τον ασθενή, έρχεται σε επαφή με τον άρρωστο κ.τ.κ.
Στο ρωμαιοκαθολικό στρατόπεδο, από την άλλη μεριά, ήδη θυμάστε ότι εμφανίζεται η σειρά των Sources Chrétiennes, ήδη από το 1940, με την ανακάλυψη ξανά των Πατέρων της πρώτης χιλιετίας. Γιατί; Μα γιατί δεν μπορούσε να βγαίνει ο ιερέας στις Εκκλησίες και να κηρύττει τις πέντε αποδείξεις περί Θεού του Θωμά Ακινάτη στους πιστούς. Και γι’ αυτό οι άνθρωποι αυτοί ξαναγυρίζουν ουσιαστικά στις πηγές της πρώτης χιλιετίας, στον Άγιο Ιωάννη Χρυσόστομο, στον Μέγα Βασίλειο, στον Γρηγόριο Νύσσης και ούτω καθεξής, ούτως ώστε να δώσουν μια πιο ζωντανή εικόνα των πραγμάτων.
Το όλο λοιπόν παράδειγμα αυτής της επιστροφής του Θεού από τις λογικές αποδείξεις και από την υποκειμενικότητα του θρησκευτικού συναισθήματος ονομάζεται οντολογία της σχέσης. Και υπόδειγμά του είναι αυτό που είναι πασίγνωστο σε όλους σας, το έχετε ακούσει σε όλα τα κηρύγματα, σε όποιες εκκλησίες και να έχετε πάει: η θεολογία του προσώπου.
Βέβαια η λεγόμενη οντολογία της σχέσης σε αυτά τα δύο ρεύματα της Δύσης χτίζεται με προϋποθέσεις που δεν υπάρχουν στην ορθόδοξη παράδοση. Δηλαδή την προγραμματική θέση ότι ο Θεός, αυτός που είναι εκεί στην Αγία Τριάδα, αυτός είναι που έρχεται και ανάμεσά μας ως Λόγος, δεν έχει καμία διαφορά.
Ξέρετε, αυτό οδηγεί —παράγει εδώ, το σχόλιο είναι δικό μου— μια σειρά θρησκευτικών φαντασιώσεων. Γιατί γυρίζει και λέει: όπως όταν ο Πατέρας αγαπάει τον Υιό και ο Υιός αγαπάει τον Πατέρα, έτσι και ο Χριστός αγάπησε τους ανθρώπους και οι άνθρωποι θα αγαπηθούν ανάμεταξύ τους. Άρα ζούμε όλοι μαζί στα βάθη της Αγίας Τριάδας μέσω της αγάπης του Χριστού. Και αρχίζουν να παράγονται τέτοιου είδους θρησκευτικές φαντασιώσεις, ότι αγαπιόμαστε με τον ίδιο τρόπο που αγαπιούνται τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, που παρεμπιπτόντως, για την ορθόδοξη θεολογία, δεν αγαπιούνται, γιατί δεν έχουν ξεχωριστές αγάπες· μία είναι η ενέργεια η οποία εκπορεύεται από την κοινή ουσία.
Και φυσικά αυτό ενσωματώνεται στα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής, το είπαν και οι κύριοι καθηγητές και τους ευχαριστώ πολύ. Αρχίζουν να μπαίνουν συμφραζόμενα τα οποία παραπέμπουν στον υπαρξισμό, δηλαδή στον τρόπο υπάρξεως. Λέγεται πολύ συχνά: ο τρόπος υπάρξεως του Θεού ταυτίζεται με τον τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου.
Πώς; Βρίσκεται η παραπομπή στην Πρώτη Επιστολή του Ιωάννη του Ευαγγελιστή, που λέει: «Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί». Από αυτό αναγόμαστε στο ότι εδώ ορίζεται η ουσία του Θεού ως αγάπη. Άρα ο τρόπος υπάρξεως του Θεού είναι η αγάπη· άρα ουσιαστικά σε αυτόν τον ίδιο ακριβώς τρόπο υπάρξεως καλούμαστε να υπάρξουμε και εμείς.
Το οποίο, στα συμφραζόμενα της δυτικής χριστιανοσύνης, σημαίνει ακριβώς αυτό που σας είπα, δηλαδή μια ταύτιση του Θεού και του ανθρώπου, ας πούμε, στον τρόπο υπάρξεως. Και μετά αρχίζουν οι πειραματισμοί, στους οποίους αναφερόταν ο κύριος Υφαντής. Θα σας τους ξαναπώ κι εγώ από μία δική μου πλευρά.
Δηλαδή αρχίζει, ας πούμε, για παράδειγμα, ο Αμερικανός μεγάλος δογματολόγος, ο Λουθηρανός Jenson, και λέει: αν είναι πραγματική η σχέση Θεού και ανθρώπου, πρέπει και ο Θεός να επηρεάζεται, όχι μόνο να επηρεαζόμαστε εμείς. Άρα αυτό σημαίνει ότι θα αλλάζει και ο Θεός μαζί μου· δεν θα αλλάζω εγώ μόνο με τον Θεό. Αυτό σημαίνει αληθινή σχέση.
Το πάει ακόμα περισσότερο ο Pannenberg, ο καθηγητής Συστηματικής Θεολογίας και Φιλοσοφίας στο Μόναχο, ο οποίος γυρίζει και λέει: δεν ξέρουμε τι είναι ο Θεός, γιατί δεν έχει γίνει ακόμα· στη Δευτέρα Παρουσία θα γίνει και αυτός αυτό που είναι να γίνει, γιατί γίνεται εν τω γίγνεσθαι· γίνεται μαζί μας, μέσω της ίδιας της ανθρώπινης σχέσης.
Λοιπόν, έρχεται ο Moltmann, ο οποίος είναι ο μεγαλύτερος σταρ στη Δύση, ενώ και στα λαϊκά στρώματα, στην pop θεολογία, και γυρίζει και λέει: ο Χριστός σταυρώνεται· αν τα καρφιά δεν αφορούν τη θεότητα, δεν αφορούν κανέναν. Πρέπει ο ίδιος ο Θεός να παθαίνει, για να είμαστε σίγουροι ότι στα αλήθεια συμμετέχει στη δική μας ύπαρξη και στη δική μας ιστορία.
Αυτά όλα είναι τα απόρροια της ταύτισης του τρόπου υπάρξεως της Αγίας Τριάδας με το πώς ο Θεός αποκαλύπτεται για μας. Αυτό είναι πολύ ξεκάθαρο και στην κοινή παράδοση και μετά θεματοποιείται πολύ συγκεκριμένα και στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά· δηλαδή ότι ο Θεός ό,τι κάνει μέσα στην Καινή Διαθήκη και την Ιστορία το κάνει δι’ ημάς, δεν αφορά τον τρόπο που υπάρχει αυτός αΐδια από πάνω.
Και αυτά ενσωματώνονται σε τεράστιο βαθμό, σαν πολύ γοητευτικά πράγματα, και στην ορθόδοξη θεολογία. Και από εκεί και πέρα αρχίζει το μπέρδεμα. Ενθουσιασμένοι και με μια διάθεση να μιλήσουμε στα πολιτιστικά συμφραζόμενα της ελευθερίας, της θέλησης και ούτω καθεξής, κάνουμε την Αγία Τριάδα τρία πρόσωπα τα οποία συνομιλούν μεταξύ τους, αγαπιούνται, αλλάζουν θελήσεις μεταξύ τους, και μιλάμε για προσωπικές θελήσεις στην Αγία Τριάδα, για να σώσουν ουσιαστικά την ελευθερία τους και την προσωπική τους θέληση, για παράδειγμα. Και αυτό ονομάζεται προσωπικές ενέργειες.
Μιλάμε για την ταύτιση του τρόπου υπάρξεως του Θεού, που είναι η αγάπη, ο οποίος Θεός ελεύθερα, διά της θελήσεώς του, θέλει να υπάρχει, και αυτή η ελευθερία ταυτίζεται με την αγάπη· και άρα αυτό το πράγμα ακριβώς κάνει και ο άνθρωπος.
Αυτά έχουν και συγκεκριμένες ποιμαντικές απολήξεις, οι οποίες είναι ακραίες. Το ότι με ένα τέτοιο διάβασμα, ότι τα πάντα είναι η ελευθερία του Θεού στη σχέση, πιάνει ο άλλος τη «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών» και εκεί διαβάζει ένα ανάγνωσμα ασκητικής και λέει: μα συγγνώμη, εδώ δεν υπάρχει δεύτερο πρόσωπο· αυτό είναι ένα απολύτως γκουρουιστικό, βουδιστικό ανάγνωσμα, γιατί αυτό το ανάγνωσμα δεν αφορά κανέναν άλλον παρά μόνο αυτόν ο οποίος το διαβάζει. Δηλαδή θεωρείται η «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών» ένα εγχειρίδιο ατομιστικής αυτοβελτίωσης, το οποίο απορρέει από αυτές τις συγκεκριμένες προϋποθέσεις της οντολογίας των σχέσεων.
Ή, ας πούμε, για παράδειγμα, ασφυκτιά μέσα στους ιερούς κανόνες. Δεν μπορεί να τους δει στο πλαίσιο της κοινότητας, στο πλαίσιο της ίδιας της κοινότητας η οποία θεσπίζει για τη θεραπεία των ανθρώπων κάποιους κανόνες. Και ασφυκτιά η προσωπική ελευθερία. Άρα αυτά δεν μπορεί να είναι. Σε έναν Θεό που είναι αγάπη τι σχέση έχουν οι κανόνες;
Εσχάτως, ξέρετε πάρα πολύ καλά ότι στη συζήτηση —και σας αφορά και μας αφορά όλους— μπαίνει και το ζήτημα φυσικά του φύλου· το ότι διά της θεολογίας του προσώπου ουσιαστικά έχουμε έξοδο από τη φύση, γιατί τη φύση θέλουμε να την κάνουμε ό,τι θέλουμε, δηλαδή να τη χειριστούμε όπως εμείς θέλουμε, ας πούμε. Και έχουμε μια έξοδο από τη φύση, γιατί το πρόσωπο είναι αυτό που αγαπάει και το πρόσωπο μπορεί να γίνει ό,τι θέλει.
Μα ό,τι θέλει, αρνούμενο τη φύση.
Όλα αυτά απορρέουν σε τεράστιο βαθμό από προϋποθέσεις οι οποίες ήταν καλές. Το είδατε δηλαδή: οι άνθρωποι θέλησαν να κάνουν την έξοδο από τις λογικές αποδείξεις και την έξοδο από τον σολιψισμό του θρησκευτικού συναισθήματος. Παρ’ όλα αυτά όμως έχουν τις συγκεκριμένες απολήξεις.
Ένα πράγμα μόνο θα ήθελα να σας πω: εγώ θεωρώ ότι το βιβλίο αξίζει να διαβαστεί. Και συγχωρέστε μου το θάρρος· δεν είναι περιαυτολόγηση, γιατί είναι ένα βιβλίο συγκέντρωσης τεκμηρίων και πηγών. Άρα ουσιαστικά εγώ δεν διεκδικώ τη συγγραφή του, δεν διεκδικώ την ανασύνθεσή του. Ενδεχομένως ό,τι θα διαβάσετε εδώ είναι άλλων, και ως τέτοιο φιλοδόξησε να γραφτεί.
Ούτως ώστε να έχουμε ένα εγχειρίδιο για το τι λένε οι άλλοι με τους δικούς τους όρους.
Ευχαριστώ πάρα πολύ για τον χρόνο σας. Ευχαριστώ πάρα πολύ τους κυρίους καθηγητές για τον χρόνο τον οποίο διέθεσαν. Σας ευχαριστώ όλους από καρδιάς. Είναι πολύ δύσκολες και οι μέρες αλλά και το βιβλίο. Σας ευχαριστώ όλους και εσάς για την υπομονή σας.
Ευχαριστώ πολύ. Σεβαστοί πατέρες, κυρίες και κύριοι, ήθελα πρώτα απ’ όλα να εκφράσω και εγώ τη χαρά μου που συμμετέχω σε αυτή την αποψινή συνάντηση, μιλώντας και συνομιλώντας για το βιβλίο με τίτλο «Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη», που έγραψε ο Γιώργος Σίσκος.
Ο όγκος και το βάρος του βιβλίου αυτού, καθώς και η πληθώρα των λατινόφωνων και όχι μόνο παραθεμάτων, ενδεχομένως να τρομάζουν λίγο τους αναγνώστες που δεν είναι εξοικειωμένοι με τον υποσελίδιο ειλικρινή διάλογο του συγγραφέα με τις πηγές. Έναν διάλογο πολύτιμο και πολύ έντιμο, όπως μας θύμισε προηγουμένως και ο προηγούμενός μου, ο Γιώργος. Ωστόσο, αν κάμψει τις πρώτες εντυπώσεις, ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι, παρά τις οκτακόσιες και πλέον σελίδες του, ο τόμος παραμένει κομψός και ευανάγνωστος, χάρη και στην καλαισθησία και την εκδοτική πείρα του «Αρμού», που επιτρέπει στο κείμενο να αναπνέει μέσα σε ευρύχωρα περιθώρια κάθε σελίδας, στο δε μάτι του αναγνώστη να κυλά αβίαστα στις γραμμές, ακολουθώντας την πορεία της σκέψης και των ευρημάτων του συγγραφέα.
Θα ήθελα να είμαι και εγώ ειλικρινής ευθύς εξαρχής, όπως το έκανε και ο Γιώργος. Δύο είναι οι λόγοι που ευθύς εξαρχής κέντρισαν το ενδιαφέρον μου για την ανάγνωση αυτού του βιβλίου.
Πρώτον, πως κατευθύνει το βλέμμα του επίδοξου αναγνώστη στο τοπίο της θρησκευτικής Δύσης, ενός γεωγραφικού και πνευματικού μεγέθους, το οποίο πολλοί πιστοί, αλλά και θεολόγοι εδώ, στο ελληνικό και ορθόδοξο πλαίσιο, το αγνοούν επιμελώς, αρκούμενοι σε ορισμένες θεωρητικές αρνητικές γενικεύσεις. Αναφέρω ενδεικτικά κάποιες από αυτές.
Ότι η Δύση, από τον 10ο αιώνα και εξής, είναι βυθισμένη στην πλάνη, μια πλάνη η οποία έμελλε να διπλασιαστεί τον 16ο αιώνα με τη Μεταρρύθμιση. Ότι η δυτική θεολογία έχει εγκαταλείψει την καρδιά χάριν της νόησης· ότι ο θεσμός έχει πνίξει το χάρισμα της ελευθερίας. Ότι ο μοναχισμός, τέλος, έχει θυσιάσει τον εσχατολογικό και προφητικό του χαρακτήρα χάριν μιας αγαθοεργίας και μιας κοινωνικής προσφοράς.
Κάθε στερεότυπο, βέβαια, ακουμπά και σε ένα ποσοστό αλήθειας. Όμως οι γενικεύσεις πάντα αδικούν τόσο αυτόν που κρίνεται όσο και αυτόν που κρίνει.
Ο δεύτερος λόγος που με έκανε να εκτιμήσω το εγχείρημα του Γιώργου είναι η ιστορική μεθοδολογική σκοπιά που υιοθέτησε για να πραγματευτεί ζητήματα δογματικά. Δηλαδή ζητήματα που αγγίζουν τον πυρήνα της πίστης ή, για να είμαστε ακριβέστεροι, των εκφραστικών της αποτυπώσεων.
Το συγκεκριμένο βιβλίο δείχνει ακριβώς αυτή την ιστορικότητα και τη συγκρουσιακή διαλεκτική που γονιμοποιεί τα θεολογικά σπλάχνα της δυτικής χριστιανοσύνης του 19ου και κυρίως του 20ού αιώνα. Εκεί κορυφώνεται αυτή η διαλεκτική, όπου τα κριτικά βέλη της φιλοσοφίας και της επιστήμης της εποχής βάλλουν κατά της Εκκλησίας και της χριστιανικής πίστης, και τα οποία δεν προκαλούν μόνο ακραίες αντιδράσεις εκ μέρους της ρωμαϊκής αρχής, αλλά κεντρίζουν γόνιμα και οπλίζουν μεθοδολογικά τολμηρούς και χαρισματικούς θεολόγους της εποχής να επιδοθούν σε μια εκ νέου ανάγνωση και αναθεώρηση της σκέψης μεγάλων ογκόλιθων, θα λέγαμε, Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων του απώτατου εκκλησιαστικού και γραμματολογικού παρελθόντος, αλλά και του μεσαιωνικού και νεότερου, ακόμη και νεωτερικού, προτείνοντας με αυτόν τον τρόπο νέες θεωρήσεις και πιθανές λύσεις σε διαχρονικά θεολογικά ζητήματα.
Για λόγους οικονομίας χρόνου θα περιοριστώ σε ορισμένες εκδοχές αυτής της αναθεωρητικής θεολογικής προσπάθειας, η οποία περιγράφεται με λεπτομέρειες και πλούσια τεκμηρίωση στο υπό παρουσίαση βιβλίο.
Μιλάμε βέβαια για τις αντιδράσεις —οι προλαλήσαντες αναφέρθηκαν σε αυτό—, μιλάμε για αυτή τη σύγκρουση ή την απολογητική ή αμυντική προσπάθεια της Εκκλησίας και της θεολογικής διανόησης των μέσων του 20ού αιώνα και μετά, του δεύτερου μισού, να ανταποκριθούν και να αντιμετωπίσουν ακριβώς αυτή τη βαριά κληρονομιά που έχουν, αλλά και τις πυκνές κριτικές που δέχονται από φιλοσοφικούς και άλλους επιστημολογικούς χώρους.
Ένα από τα πιο έντιμα και όχι τόσο στέρεα θεμέλια της σχολαστικής τριαδολογίας και ευρύτερα του λατινικού χριστιανισμού υπήρξε, ως γνωστόν, το έργο του ιερού Αυγουστίνου, του επισκόπου Ιππώνος. Σύμφωνα με τον προτεστάντη καθηγητή Colin Gunton —θα αναφερθώ αναγκαστικά σε ονόματα που κάποια δεν μας είναι πάρα πολύ γνωστά, αλλά για να δούμε λίγο και τη σημασία αυτών των προσώπων και της προσωπικότητάς τους και από πού προέρχονται—, σύμφωνα λοιπόν με αυτόν τον προτεστάντη καθηγητή, ο οποίος άφησε την τελευταία του πνοή το 2003, γεννημένος το 1941, ο ψυχολογισμός του Αυγουστίνου, δηλαδή η χρήση ψυχολογικών και συναισθηματικών δυνάμεων ή κατηγοριών για την ερμηνεία και κατανόηση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας και κυρίως των μεταξύ τους σχέσεων, σύμφωνα με τους όψιμους επικριτές του, οδήγησε σε μια ασφυκτική ουσιοκρατία, η οποία εξυπηρέτησε ρωμαλέα, θα έλεγα, και με επιτυχία και την εκκλησιολογική δομή του καθολικισμού.
Ο επίσης προτεστάντης καθηγητής Γιούργκεν Μόλτμαν, που γεννήθηκε το 1927 και ζει ακόμη, συσχέτισε την αυγουστίνεια ουσιοκρατία με ολοκληρωτικές πολιτικές αντιλήψεις και πολιτικές. Θυμίζουμε ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας συμβολίζουν την ποικιλία και την ελευθερία των ετεροτήτων, της διαφορετικότητας, που αντισταθμίζει την ομοιομορφία και μονολιθικότητα της ουσίας, η οποία ωστόσο εξασφαλίζει και υπερασπίζεται την αναγκαία ενότητά τους.
Μιλάμε δηλαδή για ένα είδος σχοινοβασίας. Είναι αυτό που είχε και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος για τη θεολογία, ότι είναι μια μόνιμη σχοινοβασία, ενώ προσπαθούμε ακριβώς να δούμε πώς η σχοινοβασία αυτή, σε περίπτωση πτώσης, θα έχει δίχτυ ή όχι.
Η επικράτηση λοιπόν και η απολυτοποίηση της μιας και ενιαίας ουσίας περιθωριοποιεί τα τρία πρόσωπα και τη λειτουργικότητά τους στη σωτηρία. Δεδομένου μάλιστα ότι η κοινή ουσία, η ενότητα και η μοναρχία της θεότητας αποδίδεται στον Θεό Πατέρα, τον οποίο, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, κανείς δεν είδε ποτέ και ούτε πρόκειται να δει, η αυγουστίνεια ουσιοκρατία παραμορφώνει τον Θεό σε μια ανείδωτη και απρόσιτη στις αισθήσεις και στον νου ουσία.
Μια ουσία που δεν έχει σχέση με τον κόσμο και την ιστορία, δηλαδή με το πεδίο όπου πρωταγωνιστούν στις λεγόμενες αποστολές τους, τις ιστορικές, ο ένσαρκος Λόγος και το Πνεύμα που τον διαδέχεται μετά την Ανάληψή του;;;;.
Ο Θεός της ουσιοκρατίας, σύμφωνα με αυτή την κριτική —είναι μια αυτοκριτική στην ουσία—, ο Θεός της ουσιοκρατίας είναι ένας μακρινός και αδιάφορος θεατής της ιστορίας και της υπαρξιακής περιπέτειας του ανθρώπου, πράγμα που οδηγεί και στην παραμόρφωση του χριστιανισμού σε δεϊσμό, για τον οποίο μας μίλησε ο Κωνσταντίνος νωρίτερα, η οποία ήταν μια αφελής λύση των λιγότερο ριζοσπαστικών διαφωτιστών απέναντι στο περίφημο ζήτημα.
Αν ο Θεός υπάρχει και μας δημιουργεί —εδώ συνοψίζεται, θα λέγαμε, με έναν τρόπο ο δεϊσμός—, αν ο Θεός υπάρχει και μας δημιουργεί, στη συνέχεια μας αφήνει να πορευόμαστε με βάση τη λογική και την ελευθερία μας. Οπότε ούτε εμείς ενδιαφερόμαστε γι’ αυτόν αλλά ούτε και εκείνος για εμάς.
Πάντως η θεία υπόσταση που σχεδόν αφανίζεται από το προσκήνιο της θείας οικονομίας, με βάση την τριαδολογία του Αυγουστίνου ή την ουσιοκρατία, είναι το Άγιο Πνεύμα.
Πράγμα που αφενός οδήγησε στο filioque, δηλαδή στην οντολογική υποταγή του Αγίου Πνεύματος στον Υιό, και αφετέρου στην τοποθέτηση του Πάπα ως αναπληρωτή του Χριστού, Vicarius Christi, στο πηδάλιο της Εκκλησίας. Το οποίο πηδάλιο ο ίδιος ο Θεάνθρωπος πριν από την Ανάληψή του εμπιστεύθηκε στον καθοδηγητή και αγιοποιό Παράκλητο. Ο Enzo Bianchi, ένας από τους σύγχρονους καθολικούς θεολόγους του 21ου αιώνα και μοναστικούς ηγέτες, δήλωσε κάποτε πως το Άγιο Πνεύμα παραμένει ο μεγάλος άγνωστος στην Καθολική Εκκλησία.
Τέλος, σύμφωνα με τον Gunton, που προαναφέραμε, η αυγουστίνεια θεώρηση των υποστάσεων ως ψυχικών δυνάμεων ενός και του αυτού υποκειμένου ευθύνεται για τον θεολογικό ατομισμό. Άλλοι θεολόγοι προσφέρουν διαφορετικούς όρους στον διάλογο, υποστηρίζοντας —η φράση είναι από τον Γιώργο— ότι η αυγουστίνεια ερμηνεία των θείων υποστάσεων ως σχέσεων είναι το θεμέλιο του γνησιότερου χριστιανικού περσοναλισμού.
Εδώ ερχόμαστε ακριβώς σε αυτό το μεγάλο ρεύμα, που είναι και φιλοσοφικό και θεολογικό: τον περσοναλισμό, ο οποίος μας έχει φιλοδωρήσει με εξαιρετικά κείμενα και γόνιμες σκέψεις, τόσο φιλοσοφικές όσο και θεολογικές.
Μεταξύ αυτών που μίλησαν για τον χριστιανικό περσοναλισμό είναι και ο τότε καρδινάλιος Ράτσινγκερ και μετέπειτα πάπας Βενέδικτος, ο οποίος, όπως επισημαίνει ο Γιώργος, εντοπίζει την καταγωγή της έννοιας του προσώπου στη διαλογική συνάντηση Θεού και ανθρώπου στη Βίβλο, όπου ο Θεός φανερώνεται ως κατεξοχήν διαλογικός. Δηλαδή πρόκειται για μια κατάσταση που εμείς ονοματίζουμε τώρα, αλλά το πράγμα, το γεγονός, ανάγεται στο βιβλικό αλφαβητάρι της χριστιανικής πίστης.
Ανάλογα πυρά, από τα τέλη περίπου και τις αρχές, αρχής γενομένης από την τελευταία δεκαετία του 20ού αιώνα, δέχεται και η τριαδολογική σκέψη του Θωμά Ακινάτη. Ο Αυγουστίνος, ο Ακινάτης και ο Μαρτίνος Λούθηρος θεωρούνται οι τρεις ογκόλιθοι, οι μεγάλοι σταθμοί της δυτικής θεολογίας, και δεν νοείται δυτικός άνθρωπος να μην έχει διαβάσει —όχι πιστός μόνο, αλλά για να κατανοήσει την ευρωπαϊκή κληρονομιά, τον πολιτισμό— αυτούς τους τρεις συγγραφείς.
Ανάλογα πυρά λοιπόν δέχεται και ο Ακινάτης, ο προβεβλημένος από τη Ρώμη ως κατεξοχήν χριστιανός φιλόσοφος, πράγμα που γίνεται το 1930 και εξηγεί από μια άλλη πλευρά αυτή την απήχηση που είχε στη διάρκεια του πρώτου μισού του 20ού αιώνα η σκέψη του, ο νεοθωμισμός.
Σύμφωνα με τη φεμινίστρια καθολική θεολόγο Catherine Mowry LaCugna, ο μείζων εκπρόσωπος των σχολαστικών συνθέσεων, της Summaς, ο Ακινάτης δηλαδή, αποδυναμώνει και αυτός τα τρία πρόσωπα, ταυτίζοντάς τα εντέλει με τη θεία ουσία.
Η συγκεκριμένη ταύτιση οδηγεί στον αναπόφευκτο διαχωρισμό του ακινάτειου Θεού από τον βιβλικό Θεό. Είναι βαριά η διατύπωση αυτή, αλλά θεμελιώνεται στη σκέψη της LaCugna και τεκμηριώνεται με πολύ συγκεκριμένα επιχειρήματα που οδηγούν στο εξής συμπέρασμα: πράγματι, ότι ο Θεός του Ακινάτη μοιάζει αναπαυμένος και ατάραχος στην αυτάρκειά του και παραμένει τυφλός απέναντι στην ετερότητα και βέβαια ανίκανος για σχέση. Είναι ανίκανα και τα θεία πρόσωπα μεταξύ τους να σχετιστούν, αλλά και να μεταφέρουν αυτή τη σχεσιακότητα στον άνθρωπο.
Οι θεολογικές ζυμώσεις γύρω από την Τριάδα οδήγησαν και σε μια νέα προσέγγιση της παλαμικής θεολογίας σχετικά με τις άκτιστες ενέργειες, που έχει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον βέβαια για εμάς.
Το 1980 η Γερμανίδα θεολόγος Dorothea Wendebourg, γεννημένη το 1952, εκδίδει τη διδακτορική διατριβή της, στην οποία ανακεφαλαιώνει την αρνητική δυτική κριτική εναντίον του Βυζαντινού ιεράρχη. Μετά από μια δεκαετία περίπου, η προαναφερθείσα LaCugna επιχειρεί έναν κριτικό διάλογο με τις θέσεις της συναδέλφου της, που, σύμφωνα με τον συγγραφέα μας, τον Γιώργο, συνοψίζει την ευνοϊκότερη κριτική δυτικού, χριστιανικού, περσοναλιστικού χαρακτήρα για τον παλαμισμό.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σε αντίθεση με τη σχολαστική θεολογία, έθεσε τις βάσεις για μια αληθινή μετοχή του ανθρώπου στη ζωή της Αγίας Τριάδας. Είναι προφανές ότι αυτή η θετική στάση προς τον Παλαμά, με τους δικούς της όρους βέβαια της LaCugna —δεν μιλάμε για ταύτιση με ανθρώπους, με προθέσεις κλπ.—, αλλά αυτή η θετική στάση, η μεταστροφή που επιχειρεί εδώ απέναντι στον Βυζαντινό θεολόγο και η συγγραφέας, στηρίζεται ακριβώς πάνω σε μια αντίστοιχη απόρριψη του Ακινάτη και όλης της παράδοσης της δυτικής θεολογίας.
Θα συνεχίσω αυτή την αναγκαστικά ακροθιγή και επιλεκτική παρουσίαση, αναφερόμενος σε ορισμένες απόψεις απόληξης της τριαδολογικής συζήτησης του δυτικού θεολογικού 20ού αιώνα.
Στην προσπάθεια να τεκμηριώσει τη δυνατότητα ή πιθανότητα προσωπικής σχέσης ανάμεσα στην τριαδική θεότητα και τον κόσμο —εδώ θυμίζω ότι πρόκειται για ένα θέμα πολύ κομβικό, γιατί αφορά τη σωτηρία—, ο λουθηρανός καθηγητής Eberhard Jüngel διαπίστωσε ότι η προγενέστερη δυτική θεολογία καταδίκαζε τον τριαδικό Θεό σε μία αχρονία, η οποία αποκλείει εξ ορισμού οποιαδήποτε σχέση του Θεού με τον έγχρονο κτιστό κόσμο.
Έτσι αυτός ο Γερμανός καθηγητής αντιπρότεινε ως τρόπο των ενδοτριαδικών σχέσεων την αιωνιότητα, έναν τρόπο προσέγγισης κατά τον οποίο η αιωνιότητα εισέρχεται σωστικά στον κόσμο μέσω της ιστορικής αποστολής και δράσης και του Υιού και του Πνεύματος.
Διαλεγόμενος με τα αιτήματα της σύγχρονης φιλοσοφίας, εν προκειμένω του Wittgenstein, για τη δικαιοδοσία της γλώσσας και της γνώσης, ο Jüngel παραδέχεται μεν ότι οι σχολαστικές κατηγορίες είναι σήμερα ανεπαρκείς —το «σήμερα» με τη σχετικότητα να αναφερθεί στην ουσία του Θεού—, αλλά ανταπαντά ότι η θεία Αποκάλυψη, μέσω των θείων ενεργειών, παρέχει, χορηγεί, δωρίζει στη γλώσσα τα κατάλληλα και έγκυρα εργαλεία, προκειμένου αυτή να μιλήσει για τη θεία ουσία.
Ο Jüngel θεωρεί ότι οι θείες ενέργειες φανερώνουν τη θεία ουσία ως αγαπητικό τρόπο ύπαρξης και σχέσης, τόσο των θείων υποστάσεων μεταξύ τους όσο και της σχέσης τους με τον κόσμο. Επιπλέον, ταυτίζει την ύπαρξη με την ουσία, εφόσον στον Θεό —εδώ είναι πάλι ένα χτύπημα στα αριστοτελικά θεμέλια του ακινάτειου υποδομήματος— δεν ισχύει διάκριση δυνατότητας και πραγμάτωσης, δηλαδή αυτό που λέμε δυνάμει και ενεργεία.
Γιατί; Διότι οι ποικίλες ενέργειες του Θεού αποτελούν τις άπειρες φανερώσεις του θείου προσώπου του, δηλαδή της ουσίας του. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ουσία, σύμφωνα με τον συγκεκριμένο θεολόγο, είναι προσωπική και σχεσιακή.
Στην προοπτική αυτή ο λουθηρανός θεολόγος συμφωνεί με έναν συμπατριώτη του, Ιησουίτη όμως, δηλαδή καθολικό καθηγητή και σπουδαίο διανοητή, τον Karl Rahner, ο οποίος γεννήθηκε το 1904 και πέθανε το 1984.
Αυτός είχε ταυτίσει τα ίδια με την οικονομική Τριάδα, δηλαδή τη ζωή της Τριάδας στην αϊδιότητα με την έγχρονη ιστορική της παρουσία, εφόσον κατά τον ίδιο η δράση της Τριάδας εντός του κόσμου επιβεβαιώνει τη βιβλική ταύτιση του θείου Είναι, δηλαδή της θείας ουσίας, με την αγάπη. Αυτό βέβαια μας παραπέμπει στο «κατά Ιωάννην» και στην ιωάννεια θεολογία.
Δύσκολα μπορεί κανείς να αμφισβητήσει την άποψη του Rahner ότι η σταυρική αγάπη, που συντελείται εντός του χρόνου και εντός του τόπου, μας επιτρέπει να μιλήσουμε για το τριαδικό δόγμα και όχι το αντίστροφο. Από τον Σταυρό ξεκινάμε.
Εξίσου δύσκολα όμως μπορεί να συμμεριστεί και την άποψη ενός άλλου λουθηρανού θεολόγου αυτή τη φορά, του Robert Jenson, ενός Αμερικανού λουθηρανού, πως οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας μοιάζουν ή είναι ταυτότητες που ο Θεός διαμορφώνει κατά τη διαρκή παρουσία και όδευσή Του στα μονοπάτια της Ιστορίας.
Ο Αμερικανός θεολόγος δανείζεται την ορολογία του υπαρξισμού, του Sartre και του Heidegger, για να κατανοήσει τις θείες υποστάσεις ως κάτι δυναμικό που αναπτύσσεται σε αιτιακή συνάρτηση και εξάρτηση από τον ρέοντα χρόνο και τις εκάστοτε απαιτήσεις του. Ωστόσο, αφήνει μετέωρο το ερώτημα αν τελικά ο Θεός επιλέγει τις ιστορικές ταυτότητές του ή είναι οι ιστορικές ανάγκες αυτές που επιβάλλουν και υπαγορεύουν στον Θεό διαφορετικές ταυτότητες.
Κινούμενη στην ίδια ιστορική προοπτική είναι και η τριαδολογική πρόταση του Wolfhart Pannenberg, ο οποίος ταυτίζει τις θείες ενέργειες και τις θείες υποστάσεις με τη φανέρωση της θείας ουσίας. Η τολμηρότερη πτυχή ή η πιο αμφιλεγόμενη πτυχή της σκέψης του Γερμανού θεολόγου είναι πως ο Θεός παρουσιάζεται δέσμιος της σχεσιακής του οντολογίας, με αποτέλεσμα η ύπαρξή του να εξαρτάται από τη δυνατότητα σχέσης με τον κόσμο και τον άνθρωπο.
Κοντολογίς, αντί ο κόσμος να αναγνωρίζει δοξολογικά την ύπαρξή του στον Θεό, να την αποδίδει σε αυτόν δοξολογικά, παρουσιάζεται ο Θεός να εξαρτάται από τα κτίσματα ή από την ανταπόκρισή τους στη δική του οντολογική ανάγκη να σχετιστεί μαζί τους για να συνεχίσει να υπάρχει.
Από την πλευρά του, ο Ρωμαιοκαθολικός Walter Kasper, που φέτος συμπληρώνει τα ενενήντα του χρόνια, επιχειρώντας έναν διάλογο με το φαινόμενο και τις θεωρητικές βάσεις της σύγχρονης αθεΐας, δηλώνει πως η θεία ουσία δεν είναι ένα στατικό μέγεθος, αλλά κάτι που συντελείται, που ενεργεί και συμβαίνει σαν γεγονός.
Έτσι οι θείες υποστάσεις αποτελούν εκστατικές υπάρξεις που αποκαλύπτουν τον δυναμικό χαρακτήρα της θείας ουσίας. Εδώ το «εκστατικό» είναι αυτό το αρχαίο ρήμα: βγαίνω έξω από τον εαυτό μου. Η συγκεκριμένη θεώρηση δεν καταφάσκει, δεν λέει ναι στην ιστορία, δεν την καταξιώνει απλώς ως πεδίο εκδήλωσης και εφαρμογής της εκστατικής θείας ουσίας, αλλά καταξιώνει και τη θεολογική δομή και κατασκευή του ανθρώπου, που είναι πλασμένος κατ’ εικόνα Θεού και ικανός να ομοιωθεί μαζί του.
Ο Θεός βγαίνει από τον εαυτό του για να συναντηθεί με τον άνθρωπο, όχι όμως για να εξασφαλίσει την ύπαρξή του, όπως ήθελε ο προηγούμενος θεολόγος μας, αλλά για να μεσιτεύσει και να καταστήσει τον δικό του κυριαρχικό και αγαπητικό τρόπο ύπαρξης προσιτό και σωτήριο για τους ανθρώπους.
Ολοκληρώνω τη σκέψη μου με μια ευρύτερη εκτίμηση: ότι οι τριαδολογικές αναζητήσεις της δυτικής θεολογίας υπαινίσσονται ή φανερώνουν τον διάλογο των εκφραστών της —ήδη αυτό έχει επισημανθεί— με το ευρύτερο πολιτισμικό και επιστημονικό κοσμοείδωλο της εποχής και, από την άλλη, δοκιμάζουν τα όρια και τις αντοχές της ή, αν θέλετε, δοκιμάζουν την αυτοκριτική της, τη χριστιανικότητά της. Έτσι αυτές οι αναζητήσεις της δυτικής θεολογίας.
Είναι επίσης ευδιάκριτη η αναμέτρηση και η συστράτευση, άλλες φορές, της δεσπόζουσας και πάντα πιο ρηξικέλευθης προτεσταντικής θεολογίας με την πιο παραδοσιακή ρωμαιοκαθολική, η οποία όμως πασχίζει φιλότιμα να ανταποκριθεί στις τρέχουσες προκλήσεις, ανακρίνοντας έτσι με θάρρος, με παρρησία, αμετακίνητες μέχρι προ ολίγου παραδοχές της.
Δεν είναι τυχαίο, και δεν το έκανα και εγώ τυχαία, να κατονομάζω την καταγωγή και όχι μόνο την ταυτότητα. Οι περισσότεροι είναι Γερμανοί. Γιατί; Διότι ακριβώς είναι οι πιο πιστοί, θα έλεγα, και στη νοοτροπία, όχι μόνο στην πνευματολογία, διάδοχοι και πνευματικά παιδιά του Λουθήρου.
Ήταν λάθος πάντως να θεωρηθούν όλα αυτά —αν και ο Γιώργος αυτό το χρεώνει, πιστεύω, στα θετικά του βιβλίου— σαν μια εσωτερική υπόθεση της χριστιανικής Δύσης και αδιάφορη για τη χριστιανική Ανατολή. Το λέει με την έννοια ότι ο Γιώργος δεν μιλάει με θεολογικούς όρους ορθόδοξους, παρουσιάζοντας και προσεγγίζοντας αυτά τα φαινόμενα και αυτές τις ζυμώσεις στη Δύση και κρίνοντάς τα ακριβώς.
Εγώ θα έλεγα ότι είναι διαφορετικές και ότι στην ουσία —και αυτό έγινε βέβαια στον αναγνώστη, και μας εννοεί να το κάνουμε— αν και με διαφορετικές αφετηρίες και στοχεύσεις, οι νέες προτάσεις αυτές της δυτικής θεολογίας διασταυρώνονται ή και συμπίπτουν με παλαιότερα και τρέχοντα ρεύματα της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας. Μπορούμε να αναφερθούμε στη συζήτησή μας σε κάποια τέτοια πρόσωπα· έχουν ήδη αναφερθεί.
Αλλά θα ήθελα, έτσι κλείνοντας, να θυμίσω ότι εκτός από τους ορθόδοξους θεολόγους, όπως τους θεολόγους της ρωσικής Διασποράς, οι οποίοι συνέβαλαν με τον τρόπο τους, υπήρχαν και άλλοι στοχαστές και αλλόθρησκοι, οι οποίοι ενεπλάκησαν στην περσοναλιστική θεολογία και φιλοσοφία, όπως, μεταξύ άλλων, ο Martin Buber, από τους σημαντικότερους που αξίζει να αναφερθούν εδώ.
Το υπό παρουσίαση βιβλίο προσφέρει στον ορθόδοξο αναγνώστη, και Έλληνα, όχι μόνο γνώσεις αλλά και αφορμές για αναστοχασμό, άνοιγμα, συνάντηση και συνομιλία με την αγωνία των ομολογιακά άλλων. Και αυτός είναι ένας ακόμη λόγος για να ευχαριστήσουμε τον συγγραφέα.
Σας ευχαριστώ πάρα πολύ, κύριε Υφαντή.
Θα προσπαθήσω να πω λίγα λόγια κι εγώ όσον αφορά το βιβλίο, σεβόμενος και την υπομονή σας και τις αντοχές σας, ούτως ή άλλως. Το βιβλίο σίγουρα δείχνει τις αγωνίες της δυτικής χριστιανοσύνης και τις απόπειρες του κάθε ρεύματος να βρει λύση στα ιστορικά προβλήματα τα οποία ανέκυψαν.
Είναι πάρα πολύ χρήσιμο ωστόσο για εμάς, ούτως ώστε να ταυτίσουμε τους εαυτούς μας με τις συγκεκριμένες συνέπειες, σε περίπτωση που πάρουμε συγκεκριμένους δρόμους, αυτούς τους οποίους δηλαδή πήραν αυτοί οι συγκεκριμένοι άνθρωποι και αυτοί οι συγκεκριμένοι θεολόγοι.
Ήδη μιλήσαμε για τον νεοσχολαστικισμό και λίγο πολύ καταλάβατε ότι ο Διαφωτισμός ήταν μια πρόκληση και για τον Προτεσταντισμό και για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αποφάσισαν λοιπόν, στο πρώτο επίπεδο του 19ου αιώνα, οι Ρωμαιοκαθολικοί να αντιπαλέψουν τον Διαφωτισμό με μια φιλοσοφία λογικών αποδείξεων.
Δηλαδή να πουν ότι εμείς θα αποδείξουμε, θα φτιάξουμε μια τσιμεντένια θεολογία λογικών αποδείξεων, η οποία δεν θα έχει να φοβηθεί τίποτα από την αθεΐα των διαφωτιστών. Και αυτό έγινε με ένα πάρα πολύ οργανωμένο παπικό πρόγραμμα, όπως σας είπα, με κατάρτιση εγχειριδίων. Φανταστείτε ότι υπάρχει εγκύκλιος ότι κανένας θεολόγος δεν έπαιρνε διδακτορική διατριβή αν δεν είχε περάσει υποχρεωτικά τρία χρόνια από βασικές σπουδές του Θωμά Ακινάτη, οι οποίες ήταν ενσωματωμένες στις διδακτορικές διατριβές. Αυτός είναι ο δρόμος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ο δρόμος των λογικών αποδείξεων.
Ο δρόμος του Προτεσταντισμού απέναντι στον Διαφωτισμό ήταν ακριβώς αντίθετος. Τον είπε και ο κύριος Χρήστου: ο δρόμος του συναισθήματος. Δηλαδή θα παίξουμε στον Διαφωτισμό με τα ίδια του τα όπλα. Εφόσον υπάρχει απολύτως υποκειμενισμός, δηλαδή υπάρχει η φιλοσοφία του υποκειμένου, και εμείς τον Θεό τον βρίσκουμε μόνο εντός του υποκειμένου, βρίσκεται μόνο αποκλειστικά μέσα στο υποκείμενο και σε καμία λογική αντικειμενική απόδειξη. Είναι η θεωρία του θρησκευτικού συναισθήματος.
Τώρα, το αν κάποιοι καταλαβαίνουν, αν κάποιοι δεν καταλαβαίνουν, αυτό είναι θέμα υπαρξιακής επιλογής. Και τα δύο όμως, στην επόμενη γενιά θεολόγων, Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών, δημιούργησαν το βασικό ερώτημα του κάθε πιστού: πού είναι ο Θεός; Γιατί πού είναι ο Θεός;
Γιατί στη μία περίπτωση πνίγηκε στις λογικές αποδείξεις. Στην άλλη περίπτωση πνίγηκε στην καταθλιπτικότητα του υποκειμενισμού του θρησκευτικού συναισθήματος. Και βλέπουμε στη δεύτερη γενιά λοιπόν, η οποία αποτελεί την κατάρτιση του παραδείγματος της σχέσης, της οντολογίας της σχέσης, την απόπειρα να ξαναβρεθεί ο Θεός.
Από εκεί ξεκινάει πρώτος ο Barth με την «Εκκλησιαστική Δογματική», ο μεγάλος Προτεστάντης, ο οποίος ουσιαστικά τι κάνει; Είναι ήδη θυμωμένος —το γράφει αυτό νομίζω και ο κύριος Υφαντής στη μετάφραση του Τζιμπελίνι—, είναι ήδη πάρα πολύ θυμωμένος με τους Γερμανούς, οι οποίοι ουσιαστικά ενεπλάκησαν στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Και γυρίζει και λέει στους δασκάλους του: μα καλά, αν το θρησκευτικό μας συναίσθημα, που είναι τόσο σπουδαίο, μας οδήγησε δηλαδή στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, τι Θεός είναι αυτός ουσιαστικά;
Και αρχίζει να ψάχνει τον Θεό πλέον όχι, όπως όλοι οι Προτεστάντες, μέσα στον υποκειμενισμό, αλλά έξω. Και φτάνει —και κρατήστε το αυτό, γιατί από εκεί ξεκινάει η οντολογία των σχέσεων Θεού και ανθρώπου— να ταυτίσει τον Θεό της Αποκάλυψης, το πώς ο Θεός αποκαλύπτεται σε εμάς, με το πώς στ’ αλήθεια είναι εντός της Αγίας Τριάδας.
Αυτό είναι το πρώτο. Είναι η λεγόμενη ταύτιση της θεολογίας, δηλαδή της αΐδιας ζωής της Αγίας Τριάδας, με την ιστορική της φανέρωση. Και αυτό τι δείχνει; Δείχνει ότι ο Θεός σχετίζεται, όπως ο ίδιος ο Χριστός έρχεται σε επαφή με τον ασθενή, έρχεται σε επαφή με τον άρρωστο κ.τ.κ.
Στο ρωμαιοκαθολικό στρατόπεδο, από την άλλη μεριά, ήδη θυμάστε ότι εμφανίζεται η σειρά των Sources Chrétiennes, ήδη από το 1940, με την ανακάλυψη ξανά των Πατέρων της πρώτης χιλιετίας. Γιατί; Μα γιατί δεν μπορούσε να βγαίνει ο ιερέας στις Εκκλησίες και να κηρύττει τις πέντε αποδείξεις περί Θεού του Θωμά Ακινάτη στους πιστούς. Και γι’ αυτό οι άνθρωποι αυτοί ξαναγυρίζουν ουσιαστικά στις πηγές της πρώτης χιλιετίας, στον Άγιο Ιωάννη Χρυσόστομο, στον Μέγα Βασίλειο, στον Γρηγόριο Νύσσης και ούτω καθεξής, ούτως ώστε να δώσουν μια πιο ζωντανή εικόνα των πραγμάτων.
Το όλο λοιπόν παράδειγμα αυτής της επιστροφής του Θεού από τις λογικές αποδείξεις και από την υποκειμενικότητα του θρησκευτικού συναισθήματος ονομάζεται οντολογία της σχέσης. Και υπόδειγμά του είναι αυτό που είναι πασίγνωστο σε όλους σας, το έχετε ακούσει σε όλα τα κηρύγματα, σε όποιες εκκλησίες και να έχετε πάει: η θεολογία του προσώπου.
Βέβαια η λεγόμενη οντολογία της σχέσης σε αυτά τα δύο ρεύματα της Δύσης χτίζεται με προϋποθέσεις που δεν υπάρχουν στην ορθόδοξη παράδοση. Δηλαδή την προγραμματική θέση ότι ο Θεός, αυτός που είναι εκεί στην Αγία Τριάδα, αυτός είναι που έρχεται και ανάμεσά μας ως Λόγος, δεν έχει καμία διαφορά.
Ξέρετε, αυτό οδηγεί —παράγει εδώ, το σχόλιο είναι δικό μου— μια σειρά θρησκευτικών φαντασιώσεων. Γιατί γυρίζει και λέει: όπως όταν ο Πατέρας αγαπάει τον Υιό και ο Υιός αγαπάει τον Πατέρα, έτσι και ο Χριστός αγάπησε τους ανθρώπους και οι άνθρωποι θα αγαπηθούν ανάμεταξύ τους. Άρα ζούμε όλοι μαζί στα βάθη της Αγίας Τριάδας μέσω της αγάπης του Χριστού. Και αρχίζουν να παράγονται τέτοιου είδους θρησκευτικές φαντασιώσεις, ότι αγαπιόμαστε με τον ίδιο τρόπο που αγαπιούνται τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, που παρεμπιπτόντως, για την ορθόδοξη θεολογία, δεν αγαπιούνται, γιατί δεν έχουν ξεχωριστές αγάπες· μία είναι η ενέργεια η οποία εκπορεύεται από την κοινή ουσία.
Και φυσικά αυτό ενσωματώνεται στα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής, το είπαν και οι κύριοι καθηγητές και τους ευχαριστώ πολύ. Αρχίζουν να μπαίνουν συμφραζόμενα τα οποία παραπέμπουν στον υπαρξισμό, δηλαδή στον τρόπο υπάρξεως. Λέγεται πολύ συχνά: ο τρόπος υπάρξεως του Θεού ταυτίζεται με τον τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου.
Πώς; Βρίσκεται η παραπομπή στην Πρώτη Επιστολή του Ιωάννη του Ευαγγελιστή, που λέει: «Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί». Από αυτό αναγόμαστε στο ότι εδώ ορίζεται η ουσία του Θεού ως αγάπη. Άρα ο τρόπος υπάρξεως του Θεού είναι η αγάπη· άρα ουσιαστικά σε αυτόν τον ίδιο ακριβώς τρόπο υπάρξεως καλούμαστε να υπάρξουμε και εμείς.
Το οποίο, στα συμφραζόμενα της δυτικής χριστιανοσύνης, σημαίνει ακριβώς αυτό που σας είπα, δηλαδή μια ταύτιση του Θεού και του ανθρώπου, ας πούμε, στον τρόπο υπάρξεως. Και μετά αρχίζουν οι πειραματισμοί, στους οποίους αναφερόταν ο κύριος Υφαντής. Θα σας τους ξαναπώ κι εγώ από μία δική μου πλευρά.
Δηλαδή αρχίζει, ας πούμε, για παράδειγμα, ο Αμερικανός μεγάλος δογματολόγος, ο Λουθηρανός Jenson, και λέει: αν είναι πραγματική η σχέση Θεού και ανθρώπου, πρέπει και ο Θεός να επηρεάζεται, όχι μόνο να επηρεαζόμαστε εμείς. Άρα αυτό σημαίνει ότι θα αλλάζει και ο Θεός μαζί μου· δεν θα αλλάζω εγώ μόνο με τον Θεό. Αυτό σημαίνει αληθινή σχέση.
Το πάει ακόμα περισσότερο ο Pannenberg, ο καθηγητής Συστηματικής Θεολογίας και Φιλοσοφίας στο Μόναχο, ο οποίος γυρίζει και λέει: δεν ξέρουμε τι είναι ο Θεός, γιατί δεν έχει γίνει ακόμα· στη Δευτέρα Παρουσία θα γίνει και αυτός αυτό που είναι να γίνει, γιατί γίνεται εν τω γίγνεσθαι· γίνεται μαζί μας, μέσω της ίδιας της ανθρώπινης σχέσης.
Λοιπόν, έρχεται ο Moltmann, ο οποίος είναι ο μεγαλύτερος σταρ στη Δύση, ενώ και στα λαϊκά στρώματα, στην pop θεολογία, και γυρίζει και λέει: ο Χριστός σταυρώνεται· αν τα καρφιά δεν αφορούν τη θεότητα, δεν αφορούν κανέναν. Πρέπει ο ίδιος ο Θεός να παθαίνει, για να είμαστε σίγουροι ότι στα αλήθεια συμμετέχει στη δική μας ύπαρξη και στη δική μας ιστορία.
Αυτά όλα είναι τα απόρροια της ταύτισης του τρόπου υπάρξεως της Αγίας Τριάδας με το πώς ο Θεός αποκαλύπτεται για μας. Αυτό είναι πολύ ξεκάθαρο και στην κοινή παράδοση και μετά θεματοποιείται πολύ συγκεκριμένα και στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά· δηλαδή ότι ο Θεός ό,τι κάνει μέσα στην Καινή Διαθήκη και την Ιστορία το κάνει δι’ ημάς, δεν αφορά τον τρόπο που υπάρχει αυτός αΐδια από πάνω.
Και αυτά ενσωματώνονται σε τεράστιο βαθμό, σαν πολύ γοητευτικά πράγματα, και στην ορθόδοξη θεολογία. Και από εκεί και πέρα αρχίζει το μπέρδεμα. Ενθουσιασμένοι και με μια διάθεση να μιλήσουμε στα πολιτιστικά συμφραζόμενα της ελευθερίας, της θέλησης και ούτω καθεξής, κάνουμε την Αγία Τριάδα τρία πρόσωπα τα οποία συνομιλούν μεταξύ τους, αγαπιούνται, αλλάζουν θελήσεις μεταξύ τους, και μιλάμε για προσωπικές θελήσεις στην Αγία Τριάδα, για να σώσουν ουσιαστικά την ελευθερία τους και την προσωπική τους θέληση, για παράδειγμα. Και αυτό ονομάζεται προσωπικές ενέργειες.
Μιλάμε για την ταύτιση του τρόπου υπάρξεως του Θεού, που είναι η αγάπη, ο οποίος Θεός ελεύθερα, διά της θελήσεώς του, θέλει να υπάρχει, και αυτή η ελευθερία ταυτίζεται με την αγάπη· και άρα αυτό το πράγμα ακριβώς κάνει και ο άνθρωπος.
Αυτά έχουν και συγκεκριμένες ποιμαντικές απολήξεις, οι οποίες είναι ακραίες. Το ότι με ένα τέτοιο διάβασμα, ότι τα πάντα είναι η ελευθερία του Θεού στη σχέση, πιάνει ο άλλος τη «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών» και εκεί διαβάζει ένα ανάγνωσμα ασκητικής και λέει: μα συγγνώμη, εδώ δεν υπάρχει δεύτερο πρόσωπο· αυτό είναι ένα απολύτως γκουρουιστικό, βουδιστικό ανάγνωσμα, γιατί αυτό το ανάγνωσμα δεν αφορά κανέναν άλλον παρά μόνο αυτόν ο οποίος το διαβάζει. Δηλαδή θεωρείται η «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών» ένα εγχειρίδιο ατομιστικής αυτοβελτίωσης, το οποίο απορρέει από αυτές τις συγκεκριμένες προϋποθέσεις της οντολογίας των σχέσεων.
Ή, ας πούμε, για παράδειγμα, ασφυκτιά μέσα στους ιερούς κανόνες. Δεν μπορεί να τους δει στο πλαίσιο της κοινότητας, στο πλαίσιο της ίδιας της κοινότητας η οποία θεσπίζει για τη θεραπεία των ανθρώπων κάποιους κανόνες. Και ασφυκτιά η προσωπική ελευθερία. Άρα αυτά δεν μπορεί να είναι. Σε έναν Θεό που είναι αγάπη τι σχέση έχουν οι κανόνες;
Εσχάτως, ξέρετε πάρα πολύ καλά ότι στη συζήτηση —και σας αφορά και μας αφορά όλους— μπαίνει και το ζήτημα φυσικά του φύλου· το ότι διά της θεολογίας του προσώπου ουσιαστικά έχουμε έξοδο από τη φύση, γιατί τη φύση θέλουμε να την κάνουμε ό,τι θέλουμε, δηλαδή να τη χειριστούμε όπως εμείς θέλουμε, ας πούμε. Και έχουμε μια έξοδο από τη φύση, γιατί το πρόσωπο είναι αυτό που αγαπάει και το πρόσωπο μπορεί να γίνει ό,τι θέλει.
Μα ό,τι θέλει, αρνούμενο τη φύση.
Όλα αυτά απορρέουν σε τεράστιο βαθμό από προϋποθέσεις οι οποίες ήταν καλές. Το είδατε δηλαδή: οι άνθρωποι θέλησαν να κάνουν την έξοδο από τις λογικές αποδείξεις και την έξοδο από τον σολιψισμό του θρησκευτικού συναισθήματος. Παρ’ όλα αυτά όμως έχουν τις συγκεκριμένες απολήξεις.
Ένα πράγμα μόνο θα ήθελα να σας πω: εγώ θεωρώ ότι το βιβλίο αξίζει να διαβαστεί. Και συγχωρέστε μου το θάρρος· δεν είναι περιαυτολόγηση, γιατί είναι ένα βιβλίο συγκέντρωσης τεκμηρίων και πηγών. Άρα ουσιαστικά εγώ δεν διεκδικώ τη συγγραφή του, δεν διεκδικώ την ανασύνθεσή του. Ενδεχομένως ό,τι θα διαβάσετε εδώ είναι άλλων, και ως τέτοιο φιλοδόξησε να γραφτεί.
Ούτως ώστε να έχουμε ένα εγχειρίδιο για το τι λένε οι άλλοι με τους δικούς τους όρους.
Ευχαριστώ πάρα πολύ για τον χρόνο σας. Ευχαριστώ πάρα πολύ τους κυρίους καθηγητές για τον χρόνο τον οποίο διέθεσαν. Σας ευχαριστώ όλους από καρδιάς. Είναι πολύ δύσκολες και οι μέρες αλλά και το βιβλίο. Σας ευχαριστώ όλους και εσάς για την υπομονή σας.
Γιατὶ ὁ λόγος ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ γνώση τῶν θείων εἶναι διπλή· ἡ σχετική, ποὺ βρίσκεται μόνο στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες καὶ ποὺ δὲν ἔχει κατὰ τὴν πράξη μὲ τὴν πείρα αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ μ᾿ αὐτὴν οἰκονομοῦμε τὴν παρούσα ζωή· καὶ ἡ πραγματικὴ ἀληθινὴ γνώση, ποὺ μὲ τὴν πείρα μόνο κατὰ τὴν πράξη χωρὶς λόγο καὶ ἔννοιες παρέχει ὅλη τὴν αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ, μετέχοντάς το κατὰ χάρη, καὶ μὲ αὐτὴ τὴ γνώση ὑποδεχόμαστε κατὰ τὴ μελλοντικὴ κατάπαυση τὴν πάνω ἀπὸ τὴ φύση θέωση ποὺ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα.
Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο, λένε οἱ σοφοί, νὰ συνυπάρχουν ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος περὶ Θεοῦ ἢ ἡ αἴσθηση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ νόηση γι᾿ Αὐτόν. Καὶ λόγο περὶ Θεοῦ ἀποκαλῶ τὴν γνωστικὴ θεωρία γι᾿ αὐτὸν ποὺ ἀναλογεῖ στὰ ὄντα, αἴσθηση τὴν μεθεκτικὴ πείρα τῶν πέρα ἀπὸ τὴ φύση ἀγαθῶν, καὶ νόηση τὴν ἁπλὴ καὶ ἑνιαία γνώση περὶ Θεοῦ μέσῳ τῶν ὄντων. Τὸ ἴδιο ἴσως μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ καὶ σὲ κάθε ἄλλο πράγμα, ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος σταματᾶ τὸ λόγο γι᾿ αὐτὸν καὶ ἡ αἴσθηση αὐτοῦ τοῦ πράγματος κάνει ἀργὴ τὴν νόηση περὶ αὐτοῦ. [Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ] Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις Ξʹ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου