Συνέχεια από Τρίτη 16. Ιουνίου 2026
Η επινόηση της αναλογίας 9
Μεταφυσική και οντοθεολογία
Του Jean-François Courtine
Του Jean-François Courtine
Κεφάλαιο πρώτο
Οντοθεολογία και Μετοντολογία
Ο HEIDEGGER ΣΤΗ ΔΙΑΜΑΧΗ NATORP-JAEGER
.........Η φιλοσοφία, αντιδιαστελλόμενη από όλες τις οντικές επιστήμες που αναφέρονται σε ένα αντικείμενο το οποίο μπορεί κανείς να διατρέξει κατά βούληση και το οποίο προσφέρεται προς «εκμετάλλευση» υπό τη μορφή γνώσεων προς απόκτηση, ορίζεται ως προσπάθεια προς κατανόηση του ουσιώδους. Αυτό το ουσιώδες δεν είναι ένα σύνολο γνώσεων που πρέπει να αποκτηθούν, αλλά το είναι. Το είναι αυτό, το οποίο έχει ήδη κατανοηθεί πριν ακόμη αναδυθεί το τάδε ή το δείνα ον, και το οποίο μπορεί συνεπώς δικαίως να θεωρηθεί ως «πρώτο», «πρότερο», το prius. Ως επιστήμη του είναι, ως προσπάθεια προς προσδιορισμό και κατανόηση του λόγου του ὄντος ᾗ ὄν, ονομάζεται οντολογία........
Οντοθεολογία και Μετοντολογία
Ο HEIDEGGER ΣΤΗ ΔΙΑΜΑΧΗ NATORP-JAEGER
.........Η φιλοσοφία, αντιδιαστελλόμενη από όλες τις οντικές επιστήμες που αναφέρονται σε ένα αντικείμενο το οποίο μπορεί κανείς να διατρέξει κατά βούληση και το οποίο προσφέρεται προς «εκμετάλλευση» υπό τη μορφή γνώσεων προς απόκτηση, ορίζεται ως προσπάθεια προς κατανόηση του ουσιώδους. Αυτό το ουσιώδες δεν είναι ένα σύνολο γνώσεων που πρέπει να αποκτηθούν, αλλά το είναι. Το είναι αυτό, το οποίο έχει ήδη κατανοηθεί πριν ακόμη αναδυθεί το τάδε ή το δείνα ον, και το οποίο μπορεί συνεπώς δικαίως να θεωρηθεί ως «πρώτο», «πρότερο», το prius. Ως επιστήμη του είναι, ως προσπάθεια προς προσδιορισμό και κατανόηση του λόγου του ὄντος ᾗ ὄν, ονομάζεται οντολογία........
Πρέπει αναμφίβολα να αποδοθεί τιμή στον Natorp για το ότι υπήρξε ένας από τους πρώτους που διέρρηξαν απερίφραστα κάθε απόπειρα ενιαίας ερμηνείας της μεταφυσικής του Αριστοτέλη¹ (Το 1888 ο Paul Natorp δημοσιεύει, σε δύο συνέχειες στα Philosophische Monatshefte (24), ένα ουσιαστικό και απολύτως σημαντικό άρθρο: «Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik», σσ. 37-65, 540-574. Την ίδια χρονιά, στο Archiv für Geschichte der Philosophie (1), σσ. 178-193, δημοσιεύει ένα δεύτερο άρθρο, αφιερωμένο αυτή τη φορά στο Μετά τα φυσικά Κ 1-8, για να αμφισβητήσει τη γνησιότητά του. Το σύνολο βρίσκεται μεταφρασμένο στα ιταλικά από τον Vincenzo Cicero, συνοδευόμενο από εισαγωγή και πρόλογο του Giovanni Reale, στην εξαιρετική σειρά που διευθύνει ο ίδιος στις εκδόσεις Vita e Pensiero, 1995. Το 1912 ο Werner Jaeger δημοσίευσε το Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, και το Πάσχα του 1923 δημοσιεύει το περίφημο Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Weidmann, Berlin.). Αυτή, σημειώνει στο κατώφλι του πρώτου του άρθρου του 1888, παρουσιάζεται σε εμάς ως ένας «κορμός», ένα θραύσμα, τέτοιο ώστε αποκλείει απολύτως την ιδέα να ανασυγκροτήσουμε το οικοδόμημα σύμφωνα με ένα συνολικό σχέδιο, το οποίο μας λείπει ολοτελώς. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι βρίσκουμε την εικόνα του «κορμού» και στο μείζον έργο του Jaeger (σ. 200).
Για τον Natorp, τα βιβλία Α, Β, Ι των Μετά τα φυσικά είναι μια εισαγωγή στην επιστήμη της ουσίας εν γένει, την οποία πραγματεύονται τα «ουσιολογικά» βιβλία: τα βιβλία Ζ, Η, Θ αφορούν πράγματι την αισθητή ουσία, και τα βιβλία Λ, Μ, Ν την υπεραισθητή ουσία. Το αποτέλεσμα αυτής της τριμερούς διαίρεσης είναι ότι υπάρχει ασυμβατότητα ανάμεσα σε αυτούς τους διαφορετικούς προσανατολισμούς, απ’ όπου προκύπτει η μεταγενέστερη, αλλά απελπισμένη, απόπειρα συμφιλίωσης ή ενοποίησης στο κεφάλαιο 1 του βιβλίου Ε —εν μέρει νόθο κατά τον Natorp, ο οποίος δεν διστάζει μπροστά στην αναγκαία αθέτηση του τέλους του κεφαλαίου 1. Σε κάθε περίπτωση, ο Natorp προσπαθεί να αναδείξει εκείνο που θεωρεί ως μια «ανυπόφορη αντίφαση» ανάμεσα στην πρώτη φιλοσοφία, νοούμενη άλλοτε ως Grundwissenschaft —βρίσκουμε επίσης στην πένα του την έκφραση Fundamentalwissenschaft— του όντος ως τέτοιου, ή του αντικειμένου, και άλλοτε ως την επιστήμη μιας καθορισμένης περιοχής του όντος. Ο γενικός ορίζοντας της νατορπιανής ερμηνείας είναι προφανώς νεοκαντιανός: είναι ο ορίζοντας της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, κεντρωμένης στο ερώτημα της γνώσης του αντικειμένου εν γένει και των συνθηκών δυνατότητάς της. Η υπερβατολογική φιλοσοφία έχει πάρει τη σκυτάλη από τη philosophia transcendentalis των αρχαίων· πράγμα που σημαίνει επίσης ότι η έμφαση τίθεται από αυτόν στη metaphysica generalis εις βάρος της metaphysica specialis:
Σύμφωνα με την ερμηνεία μας, γράφει, η εξήγηση της τριμερούς διαίρεσης των θεωρητικών επιστημών στο Μετά τα φυσικά Ε 1 θα έχει ως αποτέλεσμα ότι η θεμελιώδης φιλοσοφική επιστήμη —δηλαδή η πρώτη φιλοσοφία— θα είναι αφενός εκείνη που πραγματεύεται το ον εν γένει, αλλά επίσης ή μάλλον ακριβώς γι’ αυτό εκείνη που έχει ως ιδιαίτερο αντικείμενο μια καθορισμένη περιοχή του όντος, δηλαδή εκείνη που είναι αμετάβλητη και άυλη.
Φαίνεται ότι έως τώρα δεν έγινε αρκετά καθαρά αντιληπτό ότι αυτή η αμφίσημη σύλληψη (doppelsinnige Auffassung) του καθήκοντος της πρώτης φιλοσοφίας συνεπάγεται μια ανυπόφορη αντίφαση (unleidlicher Widerspruch), αφού το ὂν ἁπλῶς ή ᾗ ὂν και το ὂν τι καὶ γένος τι [1025 b 8-9] είναι αντίθετα που αλληλοαποκλείονται (einander ausschließende Gegensätze). Μια επιστήμη που πραγματεύεται το ον εν γένει και ως τέτοιο (das Seiende überhaupt und als solches) πρέπει επίσης να είναι υπερτεταγμένη (übergeordnet) σε όλες εκείνες που πραγματεύονται μια ιδιαίτερη περιοχή του Είναι (ein besonderes Gebiet des Seins)· δεν μπορεί συγχρόνως να είναι ταυτόσημη με μία από αυτές τις ιδιαίτερες επιστήμες, έστω κι αν αυτή είναι η σημαντικότερη και επιφανέστερη (die wichtigste, vornehmste). [...] Είναι λοιπόν αδύνατο η πρώτη φιλοσοφία να είναι αφενός η γενική —καθολική— επιστήμη, θεμελιωτική (grundlegende) για όλες τις άλλες, και αφετέρου να πρέπει να είναι ένα και το αυτό με την επιστήμη του άυλου, αμετάβλητου Είναι ως «επιφανέστερου γένους του όντος» (περὶ ὂν τι καὶ γένος τι) (vornehmste Gattung des Seienden).
Η αντίφαση (Widerspruch) —ο όρος είναι προφανώς πολύ ισχυρός και θα τον επαναλάβει ο Jaeger—, για την οποία ο Natorp απορεί ότι δεν έγινε κανείς περισσότερο ευαίσθητος απέναντί της, αναδεικνύεται ακόμη καθαρότερα καθόσον το ίδιο το σχέδιο της ζητούμενης επιστήμης, όπως διατυπώνεται κανονικά στο Μετά τα φυσικά Γ 1, έχει μεταγραφεί από αυτόν με καντιανούς όρους:
Πρόκειται για το γενικότερο, το αφηρητικότερο (das Allgemeinste, Abstracteste) μέσα σε ό,τι μπορεί γενικά να αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής έρευνας. Αυτό το ανώτατο αντικείμενο, επειδή είναι το καθολικότερο και αφηρητικότερο (höchste, weil allgemeinste und abstracteste Gegenstand), είναι, όπως μάθαμε από το Γ 1, η θεμελιώδης έννοια του «αντικειμένου εν γένει» (Gegenstand überhaupt) —έτσι θα έπρεπε να αποδοθεί, μέσω μιας καντιανής έκφρασης, η αριστοτελική διατύπωση ὂν ᾗ ὄν¹.
Ο Natorp δεν ανάγει, όπως θα κάνουν αργότερα ιδίως ο A. Mansion και ο P. Aubenque, την πρώτη φιλοσοφία στη «θεολογία», αλλά διακρίνει, στις διαφορετικές σημασίες του επιθέτου πρῶτον, μια σημασία την οποία θεωρεί κατεξοχήν αριστοτελική, σύμφωνα με την οποία, για παράδειγμα:
Η πρώτη φιλοσοφία πραγματεύεται την οὐσία εν γένει και, συνώνυμα (gleichbedeutend), την πρώτη οὐσία, δηλαδή τη θεμελιώδη έννοια (Fundamentalbegriff) της ίδιας της οὐσίας [...]· αντιστρόφως, η φυσική είναι σοφία τις, αλλά όχι πρώτη, διότι πραγματεύεται μόνο ἕν τι γένος τοῦ ὄντος, δηλαδή το αισθητό και το μεταβαλλόμενο Είναι². (1 Άρθρο που παρατέθηκε, σ. 49.
2 Aristoteles, σσ. 226-227· εδώ παραθέτουμε τη δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοση του 1955, Weidmann, Berlin.)
Έχοντας έτσι τονίσει την «ανυπόφορη» αντίφαση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο προσανατολισμούς, ο Natorp όχι μόνο απορρίπτει κάθε ταύτιση της πρώτης ἐπιστήμης με μια τιμιωτάτη ἐπιστήμη που έχει ως αντικείμενο ένα τιμιώτατον γένος, αλλά επιπλέον, και απολύτως λογικά, θεωρεί ως παρεμβολή το τέλος του κεφαλαίου 1 του βιβλίου Ε, το οποίο αποδίδει στη Grundwissenschaft όχι μόνο το ὂν ἁπλῶς καὶ ᾗ ὄν, αλλά ακόμη και ὂν τι καὶ γένος τι, έστω κι αν αυτό είναι τιμιώτατον, θειότατον: καὶ τὴν τιμιωτάτην δεῖ περὶ τὸ τιμιώτατον γένος εἶναι.
Μπορεί κανείς να σημειώσει εδώ παρεμπιπτόντως τη συμφωνία του P. Aubenque με τον Natorp· ο Aubenque, για τον οποίο συχνά υποπτευόμαστε ότι «χαϊντεγγεριάζει», αλλά ο οποίος στη διατριβή του δεν ακολουθεί καθόλου τις υποδείξεις του Heidegger σχετικά με τη λεγόμενη οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής, γράφει:
Η επιστήμη του όντος ως όντος δεν είναι δεμένη με την πρώτη φιλοσοφία [ο Aubenque εννοεί με «πρώτη φιλοσοφία» τη theologikè épistèmè]. Όχι μόνο φθάνει κανείς στη μία και στην άλλη μέσω εντελώς διαφορετικών οδών, αλλά ακόμη, αφού οριστεί το αντικείμενό τους, οι τύχες τους παραμένουν ανεξάρτητες. Η πρώτη φιλοσοφία δεν είναι λοιπόν η επιστήμη του όντος ως όντος, και είναι η θεολογία. Η θεολογία διατηρεί με τις άλλες επιστήμες μια διπλή σχέση παράθεσης και υπεροχής: είναι ο πρώτος όρος μιας σειράς, αλλά δεν είναι [...] η επιστήμη της σειράς, έτσι ώστε η αντίθεση παραμένει με την επιστήμη του όντος ως όντος³.
Βέβαια, συναντούμε τρεις φορές στο βιβλίο Κ των Μετά τα φυσικά την έκφραση φιλοσοφία πρώτη —ή προκειμένη φιλοσοφία, ἡ πρώτη ἐπιστήμη— για να δηλωθεί η επιστήμη του όντος ως όντος. Στο Κ 7 βρίσκουμε την ίδια εντελώς ασυνήθιστη διατύπωση: «Εφόσον υπάρχει μια επιστήμη του όντος ως όντος και ως χωριστού (τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ χωριστόν), πρέπει να εξετάσουμε αν πρέπει να δεχθούμε ότι αυτή η επιστήμη είναι η ίδια με τη φυσική ή αν δεν είναι μάλλον διαφορετική» (1064a28). Επίσης στο Κ 7 τίθεται αυτό το αρκετά παράξενο ερώτημα, αφού επαναλαμβάνει αντιστρέφοντάς το το ερώτημα του Ε 1, το οποίο ρωτά «αν η επιστήμη του όντος ως όντος πρέπει ή όχι να θεωρηθεί καθολική επιστήμη».
Αλλά έχει κυρίως σημασία να παρατηρήσουμε την αρκετά ιδιόμορφη ιστορική μοίρα του βιβλίου Κ: μια τέτοια αφομοίωση του όντος ως όντος και του χωριστού όντος θα γίνει πράγματι παραδοσιακή στους Έλληνες σχολιαστές, στον Syrianus, έπειτα στη Σχολή του Ammonius —μαθητή του Proclus—: αυτή η αφομοίωση, επιτρέποντας να ταυτισθεί η επιστήμη του όντος ως όντος και η πρώτη φιλοσοφία, θα επιτρέψει τελικά μια ενιαία ερμηνεία των Μετά τα φυσικά, η οποία διαιωνίστηκε έως τον Averroes και, μέσω του γερμανικού αριστοτελισμού του 17ου αιώνα, έως εμάς². (1 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, «Bibliothèque de Philosophie Contemporaine», Paris, PUF, 1966², σσ. 38-39.
2 Αυτή είναι η παράδοση που παραμένει ακόμη καθοδηγητική στις εργασίες του Philip Merlan, και ιδίως στο ωραίο του βιβλίο From Platonism to Neoplatonism, La Haye, Nijhoff, 1968³· βλ. επίσης J. Owens, The Doctrine of Being in Aristotelian Metaphysics, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978³.)
Είναι γνωστό ότι ο Jaeger, εγκαινιάζοντας μια γενετική ανάγνωση του αριστοτελικού corpus, θα προσπαθήσει να λύσει διαφορετικά την «ανυπόφορη αντίφαση» που είχε αναδείξει ο Natorp. Χωρίς να εισέλθουμε εδώ στη σύνθετη λεπτομέρεια της εξέλιξης που ανασυγκρότησε ο Jaeger, πρέπει να υπογραμμισθεί ότι ο Jaeger δεν αμφισβητεί θεμελιωδώς την αφετηρία του Natorp. Διακρίνει και αυτός στα Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη δύο διαφορετικές εμπνεύσεις, δύο παραγωγές που θεωρούνται ασύμβατες, της έννοιας της μεταφυσικής, νοούμενης είτε ως επιστήμη του ακίνητου και υπερβατικού Είναι —ἀΐδιος οὐσία χωριστὴ καὶ καθ’ αὑτήν— είτε ως επιστήμη του όντος ως όντος.
Σύλληψη που, κατά τον Jaeger, δεν μπόρεσε να προέλθει από μία και την ίδια δημιουργία της σκέψης· απ’ όπου προκύπτει η υπόθεση της γενετικής φιλοσοφίας και η διάκριση μιας Urmetaphysik, ακόμη πλατωνικής, και μιας μεταγενέστερης γενικής οντολογίας. Αυτό που δημιουργεί δυσκολία για τον Jaeger, όπως και για τον Natorp, είναι τα χωρία στα οποία ο Αριστοτέλης προσπάθησε εκ των υστέρων να βγει από τη δύσκολη θέση, να εξέλθει από την αμηχανία (Verlegenheit)¹, για να συγχωνεύσει τις δύο συλλήψεις: «Δύο διαφορετικές κινήσεις της σκέψης είναι εδώ εγκιβωτισμένες η μία μέσα στην άλλη», όπως γράφει ο Jaeger, σχετικά με το τέλος, πάντοτε αμφισβητούμενο, του κεφαλαίου 1 των Μετά τα φυσικά Ε². (1 Όπως είναι γνωστό, αυτός είναι ο όρος που θα επαναλάβει ο Heidegger στο Kantbuch του (GA 3, σ. 7 κ.ε.).[Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΛΥΝΕΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΦΑΣΗ, ΕΦΟΣΟΝ ΕΝΝΟΗΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΟΝ ΩΣ ΟΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΚΑΙ ΑΚΙΝΗΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΑΘΕΡΟΣ ΣΤΗΝ ΕΝΑΤΕΝΙΣΗ ΤΟΥ]
2 Aristoteles, σ. 227. Ας μας επιτραπεί να παραπέμψουμε, ως προς αυτό το σημείο, στη μελέτη μας: «Métaphysique et ontologie», στο La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, J.-M. Narbonne και L. Langlois, επιμ., Paris-Laval, Vrin-Presses Universitaires de Laval, 1999, σσ. 137-157.)
Αν ο Heidegger δεν συζήτησε ποτέ ρητά τα δύο άρθρα του Natorp, αντιθέτως εκφράστηκε επανειλημμένα με πολύ κριτικό τρόπο απέναντι στην απόπειρα γενετικής ανασυγκρότησης του Jaeger. Έτσι είναι νόμιμο να αναδειχθεί κάτι περισσότερο από μια άμεση συγγένεια στην χαϊντεγγεριανή επεξεργασία της μεταφυσικής, ως προς την οντοθεολογική της σύσταση, σε σχέση με την κατάσταση του ζητήματος που ανέδειξαν με τρόπο υποδειγματικό ο Natorp και ο Jaeger. Βεβαίως, ο Heidegger δεν προσχωρεί σε καμία από τις θέσεις αυτών των δύο συγγραφέων: η ιδιοφυής του κίνηση, που είναι επίσης μια ιδιάζουσα πράξη επιβολής, συνίσταται μάλλον στο να υποστασιοποιήσει ως λύση το πρόβλημα που τίθεται διαφορετικά από καθέναν από τους δύο σχολιαστές. Το ερώτημα δεν είναι πλέον να γνωρίζουμε αν και πώς ο Αριστοτέλης θα κατάφερε να βγει από τη δύσκολη θέση και να εξέλθει από την αμηχανία που προκλήθηκε από την επικάλυψη δύο διαφορετικών συλλήψεων της μεταφυσικής —μεταφυσικής του υπερβατικού και μεταφυσικής του υπερβατολογικού—, αλλά μάλλον να αναγνωρίσουμε μέσα στην ίδια τη Verlegenheit ένα κεντρικό στοιχείο του μεταφυσικού ερωτήματος ως τέτοιου. Αυτό προφανώς τινάζει στον αέρα κάθε διάκριση ανάμεσα σε έναν Αριστοτέλη ακόμη πλατωνικό, εκείνον της Urmetaphysik, και σε έναν πιο ώριμο Αριστοτέλη, εκείνον της οντολογίας που επεξεργάζεται με οδηγό νήμα την εξέταση των πολλαπλών σημασιών του Είναι. Υπερδύναμη της Seinsgeschichte, η οποία συνθλίβει κάθε δογματική και φιλολογική έρευνα...!
Μετά την επικάλυψη του Γ 1 και του Ε 1, ο Heidegger προσθέτει, παραπέμποντας έμμεσα στη διαμάχη Natorp-Jaeger: «Η φιλοσοφία είναι επίσης κατ’ εξοχήν θεολογική. Τι πρέπει να εννοηθεί με αυτό; Πρόκειται για ένα προσάρτημα, για ένα πρόσθετο κομμάτι, για μια κοσμοθεωρία; Είναι η φιλοσοφία θεολογική μόνο για να βρει ένα συμπέρασμα; Ή μήπως η φιλοσοφία είναι είτε οντολογία είτε θεολογία; Ή και τα δύο συγχρόνως; Είναι άραγε αυτό που αναζητείται υπό αυτόν τον τίτλο της “θεολογίας” πράγματι εμπλεκόμενο στην ουσία της φιλοσοφίας, όταν αυτή συλλαμβάνεται πλήρως και ριζικά; Ή μήπως αυτό που εμφανίζεται υπό αυτόν τον τίτλο είναι απλώς το κατάλοιπο μιας νεανικής περιόδου; Συνιστά αυτό την παλαιά μεταφυσική, ενώ η οντολογία είναι η νέα; Υπήρξε άραγε εξέλιξη από τη μία στην άλλη; Τέτοια ερωτήματα δεν μπορούν να λυθούν με ιστορικο-φιλολογικές ερμηνείες· αντιθέτως, η ίδια η ερμηνεία έχει ανάγκη να διεξαχθεί υπό την αιγίδα μιας κατανόησης του προβλήματος αντάξιας εκείνου που μας παραδίδει η παράδοση. Πρέπει πρώτα να κατακτήσουμε αυτή την κατανόηση. Με αυτόν τον διπλό αριστοτελικό χαρακτηρισμό της φιλοσοφίας ως “οντολογίας” και ως “θεολογίας”, έχουν ειπωθεί τα πάντα ή τίποτε, ανάλογα με τις πρωταρχικές δυνατότητες κατανόησης που κάθε φορά φέρνουμε οι ίδιοι. Με ποια έννοια και σε ποιον βαθμό ανήκει η θεολογία στην ουσία της φιλοσοφίας; Για να το δείξουμε, πρέπει να συλλάβουμε τη συν-ανήκειν εκείνου που ο Αριστοτέλης συμπλέκει με τρόπο εντελώς απροσδιόριστο ως θεολογική με τη φιλοσοφία, έτσι ώστε να ριζοσπαστικοποιήσουμε την έννοια της οντολογίας»¹. Μια τέτοια ριζοσπαστικοποίηση συνεπάγεται, όπως ήδη υπογραμμίσαμε, τη στροφή της θεμελιώδους οντολογίας σε μεταοντολογία.[ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΙΣ ΤΡΕΙΣ ΠΡΩΤΕΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΧΑΝΕΤΑΙ Η ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΖΕΤΑΙ ΣΑΝ Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ]
Στον Πρόλογο που δημοσιεύθηκε το 1949, με την ευκαιρία της πέμπτης έκδοσης της εναρκτήριας διάλεξής του Was ist Metaphysik?, ο Heidegger προσφέρει ένα αποφασιστικό συμπλήρωμα στην ερμηνεία του για την οντοθεολογική σύσταση κάθε μεταφυσικής, με μια ρητή επιστροφή στον Αριστοτέλη: «Η μεταφυσική λέει τι είναι το ον ως ον. Περιέχει έναν λόγο —εκφορά— περί του ὄντος. Η μεταγενέστερη ονομασία οντολογία χαρακτηρίζει την ουσία της, με την προϋπόθεση βέβαια ότι την κατανοούμε σύμφωνα με το ίδιο της το περιεχόμενο και όχι με τη στενή σχολική της σημασία. Η μεταφυσική κινείται στο πεδίο του ὂν ᾗ ὄν. Η παράστασή της ισχύει για το ον ως ον. Με αυτόν τον τρόπο, η μεταφυσική παριστά παντού το ον ως τέτοιο στην ολότητά του, την οντότητα (Seiendheit) του όντος —Γ΄ οὐσία του ὄντος. Αλλά η μεταφυσική παριστά με διπλό τρόπο (in zwiefacher Weise) την οντότητα του όντος: πρώτα την ολότητα του όντος ως τέτοιου, με την έννοια των γενικότερων γνωρισμάτων —ὂν καθόλου, κοινόν—· αλλά συγχρόνως την ολότητα του όντος ως τέτοιου, με την έννοια του ανώτατου και επομένως θείου όντος —ὂν καθόλου, ἀκρότατον, θεῖον. Η αποκάλυψη του όντος ως τέτοιου συντελέστηκε ονομαστικά υπό αυτή τη διπλή μορφή (in dieses Zwiefaches) στη μεταφυσική του Αριστοτέλη —βλ. Μετά τα φυσικά Γ, Ε, Κ»². (1 GA 26, σ. 17.
2 Wegmarken, GA 9, σ. 378 κ.ε.· γαλλ. μτφρ., στο Questions I, σ. 39 κ.ε.)
Ας διακόψουμε εδώ για μια στιγμή αυτή τη μακρά παράθεση: μέσα στη σχετική της αφάνεια, το κείμενο εγείρει πράγματι αρκετά φοβερά ερωτήματα. Ο Heidegger επαναβεβαιώνει εδώ τη θεμελιώδη ενότητα του μεταφυσικού ερωτήματος, ανεξάρτητα από την ποικιλία του υλικού του αντικειμένου (subject-matter)· η έρευνα που χαρακτηρίζει την «ζητούμενη επιστήμη» συντελείται με οδηγό νήμα τον λόγον. Η μεταφυσική λέγει —λέγει— τι είναι το ον ως τέτοιο. Η μεταφυσική είναι λοιπόν, ως προς την αρχή της, «λογική», με μια έννοια που απομένει να διευκρινισθεί. Ο Heidegger δεν θα πάψει να το κάνει... Πράγματι, ως «λογική» εκφέρει το ον ως προς το Είναι του, κινείται, λέει ο Heidegger με τρόπο φαινομενικά αρκετά χαλαρό, «στο πεδίο» (Bereich) του ὂν ᾗ ὄν. Αν δεν κινδύνευε κανείς να προκαλέσει οριστική σύγχυση πολλαπλασιάζοντας τις διακρίσεις στις σημασίες του όψιμου όρου οντολογία, θα έπρεπε ίσως να φθάσει μέχρι το σημείο να υποστηρίξει ότι η μεταφυσική είναι ως προς την αρχή της —πρωταρχικά και ουσιωδώς— οντο-λογική, καθόσον λέγει το ον ως τέτοιο, τι είναι το ον. Σε αυτή την οπτική, εκείνη του ως τέτοιου, του ως προς... (ᾗ), «η μεταφυσική παριστά das Seiende als solches im Ganzen». Η διατύπωση αξίζει να υπογραμμισθεί, στο μέτρο που χαρακτηρίζει ενιαία και σαν παρατακτικά αυτό που ο Heidegger τις περισσότερες φορές διαχωρίζει: το ον ως τέτοιο και στην ολότητά του. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν το ον ως τέτοιο στην ολότητά του, η μεταφυσική ερωτά για το Είναι του, για την οντικότητα ή την οντότητα (οὐσία) του όντος εν γένει. Η οντο-λογική ενότητα της μεταφυσικής έγκειται πρώτα σε τούτο: ότι ερωτά για την οὐσία του ὄντος. Αυτό όμως το ερώτημα προς την κατεύθυνση της οντότητας είναι εκείνο που, μας λέει εδώ ο Heidegger, διχάζεται: η μεταφυσική μπορεί να λάβει υπ’ όψιν, από την προοπτική της οντότητάς του —δηλαδή προσανατολισμένη στο ερώτημα της οὐσίας— το σύνολο του όντος ως τέτοιου (τὰ ὄντα ᾗ ὄντα), για να αναδείξει τα «γενικότερα γνωρίσματά» του. Θα σημειωθεί τότε ότι αφορά το ον καθόλου, με την έννοια εκείνου που είναι κοινόν σε κάθε ον². (1 Ας μας επιτραπεί εδώ να παραπέμψουμε στη μελέτη μας: «The Destruction of Logic: From Λόγος to Language», στο The Presocratics after Heidegger, David C. Jacobs, επιμ., SUNY, State University of New York Press, 1999, σσ. 25-53.
2 Βλ. επίσης Heraklit, GA 55, Manfred S. Frings, επιμ., Frankfurt, Klostermann, 1979, σ. 56.)
Αλλά η μεταφυσική μπορεί επίσης, και μάλιστα πρέπει αναγκαία, σύμφωνα με την ουσία της, να λάβει συγχρόνως υπ’ όψιν (zugleich) —και πάντοτε σύμφωνα με την κυρίαρχη προοπτική της οντότητας— το σύνολο του όντος ως τέτοιου, ως προς το ον που είναι κατεξοχήν ον (das Seiendste), το ύψιστο ή υποδειγματικό ον, εκείνο που κατ’ εξοχήν μπορεί νόμιμα και εμφατικά να συλληφθεί ως το ον, στην ύψιστη και γι’ αυτό μοναδική του ενσάρκωση: τὸ ἀκρότατον ὄν, τὸ θεῖον. Αυτό που δεν παύει να προκαλεί εδώ εξαρχής έκπληξη είναι ότι ο Heidegger ονομάζει επίσης αυτό το «ύψιστο και γι’ αυτό θείο ον»: ὂν καθόλου. Η κλασική αντίθεση σε όλους τους σχολιαστές είναι πράγματι, όσον αφορά τον καθορισμό της μεταφυσικής ως οντολογίας και ως θεολογίας, εκείνη ανάμεσα στο γενικό ή το καθολικό αφενός, και στο ιδιαίτερο ή το ατομικό αφετέρου.
Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η διπλή σημασία του καθόλου, αυτή η διπλή μορφή της «καθολικότητας»: η γενικότητα — η υπεροχή; (Βλ. ωστόσο O. Hamelin, Le système d’Aristote —δημοσιευμένο από τον Léon Robin—, Paris, Alcan, 1931, σ. 405: «...Δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι το Είναι ως Είναι είναι ένα καθολικό, ένα γνώρισμα κοινό σε όλα τα όντα. [...] Αν το Είναι, καθόσον ξαναβρίσκεται αναφορικά με όλα τα όντα, μπορεί να λεχθεί καθολικό, αυτό συμβαίνει με ένα ιδιαίτερο είδος καθολικότητας. [...] Το Είναι ως Είναι, όντας πρώτο, γίνεται ένας τύπος· μιμείται από άλλα όντα. Καθένα από αυτά ρυθμίζεται σύμφωνα με αυτό. Αλλά αυτό είναι χωρισμένο από όλα αυτά, και μάλιστα πραγματικά, όχι λογικά· και το αληθινό όνομα της πρώτης φιλοσοφίας είναι Θεολογία. [...] Με μία λέξη, το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας είναι το άτομο». Βλ. επίσης L. Robin, Aristote, «Les grands philosophes», Paris, PUF, 1944, σ. 92: το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας ως καθολικής είναι «το ύψιστο άτομο», «το υπερβατικό άτομο».)
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα περνά, όπως φαίνεται, μέσα από την κεφαλαιώδη ένδειξη, ήδη υπογραμμισμένη, ότι η μεταφυσική κινείται ολόκληρη στο πεδίο του ὂν ᾗ ὄν. Προφανώς, ο Heidegger ερμηνεύει εδώ την κανονική διατύπωση του Γ 1 με μια σημασία αρκετά ανοικτή, ώστε να παραμένει πριν από τα ερωτήματα που συζητούν οι νεότεροι σχολιαστές —A. Mansion, J. Owens, Ph. Merlan, H. Wagner κ.λπ.—, για να γνωρίζουμε αν αυτή η διατύπωση δηλώνει, ούτως ειπείν ονομαστικά, το «Είναι ως Είναι», δηλαδή το πρώτο Είναι, το θείο, ή αντιθέτως το ον εν γένει, καθόσον είναι ον, δηλαδή από την άποψη των ουσιωδών του καθορισμών ή των καθολικών του «γνωρισμάτων».
Η ΑΜΦΙΣΗΜΙΑ των ΚΑΘΟΛΟΥ
Πράγμα που σημαίνει —αλλά αυτό θα μπορούσε κάλλιστα να είναι το γενικότερο και πιο προβληματικό χαρακτηριστικό της χαϊντεγγεριανής σύλληψης της μεταφυσικής θεωρούμενης στην οντοθεολογική της σύσταση— ότι ο Heidegger συγκεντρώνει εδώ κάτω από μία και την ίδια διατύπωση, ουσιωδώς πολύσημη, γνωρίσματα που αλλού θεωρούνται αντιφατικά ή τουλάχιστον ασύμβατα. Χωρίς να εμπλακούμε εδώ σε μια φιλολογικο-κριτική συζήτηση, προορισμένη να λύσει το ερώτημα αν το επίρρημα καθόλου είναι πράγματι δεκτικό αυτού του διπλού καθορισμού, ή καλύτερα αυτής της αρχικής α-καθοριστίας, ας κρατήσουμε απλώς τη χαϊντεγγεριανή διατύπωση, εδώ απολύτως σαφή: η μεταφυσική, ως «οντολογία» με τη στενή έννοια, ερωτά καθόλου για το ὂν ᾗ ὄν, το υλικό της αντικείμενο είναι το ὂν καθόλου κοινόν· η μεταφυσική ως «θεο-λογία» ερωτά και αυτή, αλλά από άλλη προοπτική, για το ὂν ᾗ ὄν, το υλικό της αντικείμενο είναι το «θείο»: ἀκρότατον ὄν = ὂν καθόλου, σύμφωνα με μια διπλή έμφαση.
Ο διχασμός που εμφανίζεται εδώ —η αναγκαιότητα να διακριθούν δύο ερωτήματα, ή καλύτερα «ένας διπλός τρόπος» (zweifache Weise) του ενιαία μεταφυσικού ερωτήματος— δεν εξαρτάται απλώς από μια δυαδικότητα δυνατών «οπτικών γωνιών», αλλά απαιτείται εξαρχής και σαν να συνεπάγεται αναγκαία από τον ίδιο τον τρόπο της αποκάλυψης ή της άρσης της κρυπτότητας (Unverborgenheit) του όντος ως τέτοιου. Μέσα στον ελληνικό ορίζοντα της αποκάλυψής του, ως ἀληθές, το ον παρουσιάζεται ή προσφέρεται διπλά στην εκφορά. Με άλλα λόγια —και θα έχουμε την ευκαιρία να επανέλθουμε σε αυτό το αποφασιστικό σημείο της χαϊντεγγεριανής ερμηνείας—, η οντο-θεολογική δυαδικότητα, αν είναι πράγματι πρωταρχική, δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να προκύπτει από την απλή, σχεδόν τυχαία επικάλυψη δύο διακριτών σχεδίων —ταυτόχρονων ή διαδοχικών— που είναι δύσκολο ή αδύνατο να συναρμοστούν, αλλά θεμελιώνεται σε τελευταία ανάλυση στη πιο πρωταρχική διπλότητα της ελληνικής μετοχής: τὸ ὄν, τὸ ἐόν —Παρμενίδης. «Α-νόητη» ενότητα του Wesen der Metaphysik!
Όπως υπενθυμίσαμε, επειδή η μεταφυσική θεωρεί το ον ως τέτοιο —το ὂν ᾗ ὄν, το ον καθόσον είναι ον, με άλλα λόγια ως προς το Είναι του—, ερωτά κατά προτεραιότητα για την οὐσία, και αυτό σύμφωνα με δύο διακριτούς και συμπληρωματικούς τρόπους: την οντότητα του όντος¹· την οντότητα ή την «ε(ί)ναι-ότητα» κατ’ ἐξοχήν, την πρώτη οὐσία, με την έννοια της οὐσίας χωριστῆς καὶ ἀκινήτου². Η θεμελιώδης αμφισημία θα μετατοπιζόταν έτσι από το ὂν ως τέτοιο στην οὐσία3. (1 Ο Heidegger έχει εδώ διαρκώς υπ’ όψιν το περίφημο χωρίο των Μετά τα φυσικά Ζ 1 (1028b2-4), όπου το ερώτημα τί τὸ ὄν ανάγεται ή επαναφέρεται στο ερώτημα τίς ἡ οὐσία, το οποίο ο Heidegger κατανοεί ως: Τι είναι η ουσία;
2 Μετά τα φυσικά Ε 1, 1026a29-30· Κ 7, 1064b11-12.
3 Αυτή είναι η πορεία που ακολουθεί αποφασιστικά ο Heidegger στο μάθημά του του θερινού εξαμήνου του 1930 (Vom Wesen der menschlichen Freiheit), GA 31, γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1987. Η διασάφηση του καθοδηγητικού ερωτήματος της φιλοσοφίας —τί τὸ ὄν— απαιτεί να έρθει στο φως η «προεννοιακή οντολογική κατανόηση» σύμφωνα με την οποία ρυθμίστηκε η αρχαία φιλοσοφία. Ο θεμελιώδης όρος (Grundwort) μέσω του οποίου εκφέρεται αυτή η προ-κατανόηση είναι η οὐσία. Η κίνηση είναι εδώ ακόμη «κλασικά» χαϊντεγγεριανή, η ίδια που διέπει ολόκληρο το σχέδιο της Fundamentalontologie: εκείνο για το οποίο ερωτά το ερώτημα του όντος καθόσον είναι, είναι το Είναι του όντος. Αυτό που αναζητείται είναι εκείνο από το οποίο (von wo aus) κατανοούμε το ον, εφόσον το κατανοούμε (op. cit., σ. 42). Από πού και προς τι, υπό ποια οπτική, σύμφωνα με ποια προοπτική κατανοούμε το «είναι», το ον μέσα στο Είναι του; Von woher verstehen wir das “Sein” und “ist”, worauf hin ist das Sein als solches ausgelegt? Κατά μία έννοια, με τη μετοχή τὸ ὄν συμβαίνει ό,τι και με οποιοδήποτε άλλο ουσιαστικοποιημένο επίθετο —το τὸ κακόν, για παράδειγμα. Μπορούμε να κατανοήσουμε το τὸ κακόν με τη γενική έννοια εκείνου που είναι κακό, κάθε δυνατού και νοητού κακού (alles Schlechte, das es gibt), αλλά μπορούμε επίσης να στοχεύουμε ένα ορισμένο κακό που είναι παρόν μπροστά στα μάτια μας (das vorhandene, seiende Schlechte)· και τέλος μπορούμε —μάλιστα οφείλουμε— να έχουμε πάντοτε ήδη στοχεύσει το είναι-κακό ως τέτοιο (das Schlechtseiende als solches, das Schlechtsein) ή ακόμη την κακότητα (die Schlechtigkeit, κακία). Δεν συμβαίνει θεμελιωδώς διαφορετικά με το ὄν, το οποίο μπορεί να ληφθεί ως γενικός όρος, ως συλλογικό όνομα κάτω από το οποίο στοχεύουμε το σύνολο εκείνου που είναι. Θα μιλήσουμε τότε για το ον ως Sammelbezeichnung, Sammelname. Αλλά μπορούμε επίσης, μέσω του ὄντος, να προσπαθήσουμε να λάβουμε υπ’ όψιν εκείνο που ο Heidegger ονομάζει εδώ, ξαναβρίσκοντας ένα Schellingιανό σύνταγμα: das Seiend-Seiende, το ον μέσα στην οντότητά του, ή το ον που είναι οντικο-οντοτικά —τὸ ὄντως ὄν. Ο όρος νοείται τότε ως Bereichsname: οριοθετεί μια διάσταση μάλλον παρά ένα πεδίο ή μια σφαίρα. Το ον είναι «καθόσον καθορίζεται από το είναι-οντικο-οντοτικά (das Seiend-sein), από την οντότητα (Seiendheit): οὐσία» (op. cit., σσ. 46-47).)
ΔΥΟ ΣΕ ΕΝΑ
Για τον Natorp, τα βιβλία Α, Β, Ι των Μετά τα φυσικά είναι μια εισαγωγή στην επιστήμη της ουσίας εν γένει, την οποία πραγματεύονται τα «ουσιολογικά» βιβλία: τα βιβλία Ζ, Η, Θ αφορούν πράγματι την αισθητή ουσία, και τα βιβλία Λ, Μ, Ν την υπεραισθητή ουσία. Το αποτέλεσμα αυτής της τριμερούς διαίρεσης είναι ότι υπάρχει ασυμβατότητα ανάμεσα σε αυτούς τους διαφορετικούς προσανατολισμούς, απ’ όπου προκύπτει η μεταγενέστερη, αλλά απελπισμένη, απόπειρα συμφιλίωσης ή ενοποίησης στο κεφάλαιο 1 του βιβλίου Ε —εν μέρει νόθο κατά τον Natorp, ο οποίος δεν διστάζει μπροστά στην αναγκαία αθέτηση του τέλους του κεφαλαίου 1. Σε κάθε περίπτωση, ο Natorp προσπαθεί να αναδείξει εκείνο που θεωρεί ως μια «ανυπόφορη αντίφαση» ανάμεσα στην πρώτη φιλοσοφία, νοούμενη άλλοτε ως Grundwissenschaft —βρίσκουμε επίσης στην πένα του την έκφραση Fundamentalwissenschaft— του όντος ως τέτοιου, ή του αντικειμένου, και άλλοτε ως την επιστήμη μιας καθορισμένης περιοχής του όντος. Ο γενικός ορίζοντας της νατορπιανής ερμηνείας είναι προφανώς νεοκαντιανός: είναι ο ορίζοντας της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, κεντρωμένης στο ερώτημα της γνώσης του αντικειμένου εν γένει και των συνθηκών δυνατότητάς της. Η υπερβατολογική φιλοσοφία έχει πάρει τη σκυτάλη από τη philosophia transcendentalis των αρχαίων· πράγμα που σημαίνει επίσης ότι η έμφαση τίθεται από αυτόν στη metaphysica generalis εις βάρος της metaphysica specialis:
Σύμφωνα με την ερμηνεία μας, γράφει, η εξήγηση της τριμερούς διαίρεσης των θεωρητικών επιστημών στο Μετά τα φυσικά Ε 1 θα έχει ως αποτέλεσμα ότι η θεμελιώδης φιλοσοφική επιστήμη —δηλαδή η πρώτη φιλοσοφία— θα είναι αφενός εκείνη που πραγματεύεται το ον εν γένει, αλλά επίσης ή μάλλον ακριβώς γι’ αυτό εκείνη που έχει ως ιδιαίτερο αντικείμενο μια καθορισμένη περιοχή του όντος, δηλαδή εκείνη που είναι αμετάβλητη και άυλη.
Φαίνεται ότι έως τώρα δεν έγινε αρκετά καθαρά αντιληπτό ότι αυτή η αμφίσημη σύλληψη (doppelsinnige Auffassung) του καθήκοντος της πρώτης φιλοσοφίας συνεπάγεται μια ανυπόφορη αντίφαση (unleidlicher Widerspruch), αφού το ὂν ἁπλῶς ή ᾗ ὂν και το ὂν τι καὶ γένος τι [1025 b 8-9] είναι αντίθετα που αλληλοαποκλείονται (einander ausschließende Gegensätze). Μια επιστήμη που πραγματεύεται το ον εν γένει και ως τέτοιο (das Seiende überhaupt und als solches) πρέπει επίσης να είναι υπερτεταγμένη (übergeordnet) σε όλες εκείνες που πραγματεύονται μια ιδιαίτερη περιοχή του Είναι (ein besonderes Gebiet des Seins)· δεν μπορεί συγχρόνως να είναι ταυτόσημη με μία από αυτές τις ιδιαίτερες επιστήμες, έστω κι αν αυτή είναι η σημαντικότερη και επιφανέστερη (die wichtigste, vornehmste). [...] Είναι λοιπόν αδύνατο η πρώτη φιλοσοφία να είναι αφενός η γενική —καθολική— επιστήμη, θεμελιωτική (grundlegende) για όλες τις άλλες, και αφετέρου να πρέπει να είναι ένα και το αυτό με την επιστήμη του άυλου, αμετάβλητου Είναι ως «επιφανέστερου γένους του όντος» (περὶ ὂν τι καὶ γένος τι) (vornehmste Gattung des Seienden).
Η αντίφαση (Widerspruch) —ο όρος είναι προφανώς πολύ ισχυρός και θα τον επαναλάβει ο Jaeger—, για την οποία ο Natorp απορεί ότι δεν έγινε κανείς περισσότερο ευαίσθητος απέναντί της, αναδεικνύεται ακόμη καθαρότερα καθόσον το ίδιο το σχέδιο της ζητούμενης επιστήμης, όπως διατυπώνεται κανονικά στο Μετά τα φυσικά Γ 1, έχει μεταγραφεί από αυτόν με καντιανούς όρους:
Πρόκειται για το γενικότερο, το αφηρητικότερο (das Allgemeinste, Abstracteste) μέσα σε ό,τι μπορεί γενικά να αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής έρευνας. Αυτό το ανώτατο αντικείμενο, επειδή είναι το καθολικότερο και αφηρητικότερο (höchste, weil allgemeinste und abstracteste Gegenstand), είναι, όπως μάθαμε από το Γ 1, η θεμελιώδης έννοια του «αντικειμένου εν γένει» (Gegenstand überhaupt) —έτσι θα έπρεπε να αποδοθεί, μέσω μιας καντιανής έκφρασης, η αριστοτελική διατύπωση ὂν ᾗ ὄν¹.
Ο Natorp δεν ανάγει, όπως θα κάνουν αργότερα ιδίως ο A. Mansion και ο P. Aubenque, την πρώτη φιλοσοφία στη «θεολογία», αλλά διακρίνει, στις διαφορετικές σημασίες του επιθέτου πρῶτον, μια σημασία την οποία θεωρεί κατεξοχήν αριστοτελική, σύμφωνα με την οποία, για παράδειγμα:
Η πρώτη φιλοσοφία πραγματεύεται την οὐσία εν γένει και, συνώνυμα (gleichbedeutend), την πρώτη οὐσία, δηλαδή τη θεμελιώδη έννοια (Fundamentalbegriff) της ίδιας της οὐσίας [...]· αντιστρόφως, η φυσική είναι σοφία τις, αλλά όχι πρώτη, διότι πραγματεύεται μόνο ἕν τι γένος τοῦ ὄντος, δηλαδή το αισθητό και το μεταβαλλόμενο Είναι². (1 Άρθρο που παρατέθηκε, σ. 49.
2 Aristoteles, σσ. 226-227· εδώ παραθέτουμε τη δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοση του 1955, Weidmann, Berlin.)
Έχοντας έτσι τονίσει την «ανυπόφορη» αντίφαση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο προσανατολισμούς, ο Natorp όχι μόνο απορρίπτει κάθε ταύτιση της πρώτης ἐπιστήμης με μια τιμιωτάτη ἐπιστήμη που έχει ως αντικείμενο ένα τιμιώτατον γένος, αλλά επιπλέον, και απολύτως λογικά, θεωρεί ως παρεμβολή το τέλος του κεφαλαίου 1 του βιβλίου Ε, το οποίο αποδίδει στη Grundwissenschaft όχι μόνο το ὂν ἁπλῶς καὶ ᾗ ὄν, αλλά ακόμη και ὂν τι καὶ γένος τι, έστω κι αν αυτό είναι τιμιώτατον, θειότατον: καὶ τὴν τιμιωτάτην δεῖ περὶ τὸ τιμιώτατον γένος εἶναι.
Μπορεί κανείς να σημειώσει εδώ παρεμπιπτόντως τη συμφωνία του P. Aubenque με τον Natorp· ο Aubenque, για τον οποίο συχνά υποπτευόμαστε ότι «χαϊντεγγεριάζει», αλλά ο οποίος στη διατριβή του δεν ακολουθεί καθόλου τις υποδείξεις του Heidegger σχετικά με τη λεγόμενη οντοθεολογική σύσταση της μεταφυσικής, γράφει:
Η επιστήμη του όντος ως όντος δεν είναι δεμένη με την πρώτη φιλοσοφία [ο Aubenque εννοεί με «πρώτη φιλοσοφία» τη theologikè épistèmè]. Όχι μόνο φθάνει κανείς στη μία και στην άλλη μέσω εντελώς διαφορετικών οδών, αλλά ακόμη, αφού οριστεί το αντικείμενό τους, οι τύχες τους παραμένουν ανεξάρτητες. Η πρώτη φιλοσοφία δεν είναι λοιπόν η επιστήμη του όντος ως όντος, και είναι η θεολογία. Η θεολογία διατηρεί με τις άλλες επιστήμες μια διπλή σχέση παράθεσης και υπεροχής: είναι ο πρώτος όρος μιας σειράς, αλλά δεν είναι [...] η επιστήμη της σειράς, έτσι ώστε η αντίθεση παραμένει με την επιστήμη του όντος ως όντος³.
Βέβαια, συναντούμε τρεις φορές στο βιβλίο Κ των Μετά τα φυσικά την έκφραση φιλοσοφία πρώτη —ή προκειμένη φιλοσοφία, ἡ πρώτη ἐπιστήμη— για να δηλωθεί η επιστήμη του όντος ως όντος. Στο Κ 7 βρίσκουμε την ίδια εντελώς ασυνήθιστη διατύπωση: «Εφόσον υπάρχει μια επιστήμη του όντος ως όντος και ως χωριστού (τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ χωριστόν), πρέπει να εξετάσουμε αν πρέπει να δεχθούμε ότι αυτή η επιστήμη είναι η ίδια με τη φυσική ή αν δεν είναι μάλλον διαφορετική» (1064a28). Επίσης στο Κ 7 τίθεται αυτό το αρκετά παράξενο ερώτημα, αφού επαναλαμβάνει αντιστρέφοντάς το το ερώτημα του Ε 1, το οποίο ρωτά «αν η επιστήμη του όντος ως όντος πρέπει ή όχι να θεωρηθεί καθολική επιστήμη».
Αλλά έχει κυρίως σημασία να παρατηρήσουμε την αρκετά ιδιόμορφη ιστορική μοίρα του βιβλίου Κ: μια τέτοια αφομοίωση του όντος ως όντος και του χωριστού όντος θα γίνει πράγματι παραδοσιακή στους Έλληνες σχολιαστές, στον Syrianus, έπειτα στη Σχολή του Ammonius —μαθητή του Proclus—: αυτή η αφομοίωση, επιτρέποντας να ταυτισθεί η επιστήμη του όντος ως όντος και η πρώτη φιλοσοφία, θα επιτρέψει τελικά μια ενιαία ερμηνεία των Μετά τα φυσικά, η οποία διαιωνίστηκε έως τον Averroes και, μέσω του γερμανικού αριστοτελισμού του 17ου αιώνα, έως εμάς². (1 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, «Bibliothèque de Philosophie Contemporaine», Paris, PUF, 1966², σσ. 38-39.
2 Αυτή είναι η παράδοση που παραμένει ακόμη καθοδηγητική στις εργασίες του Philip Merlan, και ιδίως στο ωραίο του βιβλίο From Platonism to Neoplatonism, La Haye, Nijhoff, 1968³· βλ. επίσης J. Owens, The Doctrine of Being in Aristotelian Metaphysics, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978³.)
Είναι γνωστό ότι ο Jaeger, εγκαινιάζοντας μια γενετική ανάγνωση του αριστοτελικού corpus, θα προσπαθήσει να λύσει διαφορετικά την «ανυπόφορη αντίφαση» που είχε αναδείξει ο Natorp. Χωρίς να εισέλθουμε εδώ στη σύνθετη λεπτομέρεια της εξέλιξης που ανασυγκρότησε ο Jaeger, πρέπει να υπογραμμισθεί ότι ο Jaeger δεν αμφισβητεί θεμελιωδώς την αφετηρία του Natorp. Διακρίνει και αυτός στα Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη δύο διαφορετικές εμπνεύσεις, δύο παραγωγές που θεωρούνται ασύμβατες, της έννοιας της μεταφυσικής, νοούμενης είτε ως επιστήμη του ακίνητου και υπερβατικού Είναι —ἀΐδιος οὐσία χωριστὴ καὶ καθ’ αὑτήν— είτε ως επιστήμη του όντος ως όντος.
Σύλληψη που, κατά τον Jaeger, δεν μπόρεσε να προέλθει από μία και την ίδια δημιουργία της σκέψης· απ’ όπου προκύπτει η υπόθεση της γενετικής φιλοσοφίας και η διάκριση μιας Urmetaphysik, ακόμη πλατωνικής, και μιας μεταγενέστερης γενικής οντολογίας. Αυτό που δημιουργεί δυσκολία για τον Jaeger, όπως και για τον Natorp, είναι τα χωρία στα οποία ο Αριστοτέλης προσπάθησε εκ των υστέρων να βγει από τη δύσκολη θέση, να εξέλθει από την αμηχανία (Verlegenheit)¹, για να συγχωνεύσει τις δύο συλλήψεις: «Δύο διαφορετικές κινήσεις της σκέψης είναι εδώ εγκιβωτισμένες η μία μέσα στην άλλη», όπως γράφει ο Jaeger, σχετικά με το τέλος, πάντοτε αμφισβητούμενο, του κεφαλαίου 1 των Μετά τα φυσικά Ε². (1 Όπως είναι γνωστό, αυτός είναι ο όρος που θα επαναλάβει ο Heidegger στο Kantbuch του (GA 3, σ. 7 κ.ε.).[Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΛΥΝΕΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΦΑΣΗ, ΕΦΟΣΟΝ ΕΝΝΟΗΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΟΝ ΩΣ ΟΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΕΝΟΣ ΚΑΙ ΑΚΙΝΗΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΑΘΕΡΟΣ ΣΤΗΝ ΕΝΑΤΕΝΙΣΗ ΤΟΥ]
2 Aristoteles, σ. 227. Ας μας επιτραπεί να παραπέμψουμε, ως προς αυτό το σημείο, στη μελέτη μας: «Métaphysique et ontologie», στο La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, J.-M. Narbonne και L. Langlois, επιμ., Paris-Laval, Vrin-Presses Universitaires de Laval, 1999, σσ. 137-157.)
Αν ο Heidegger δεν συζήτησε ποτέ ρητά τα δύο άρθρα του Natorp, αντιθέτως εκφράστηκε επανειλημμένα με πολύ κριτικό τρόπο απέναντι στην απόπειρα γενετικής ανασυγκρότησης του Jaeger. Έτσι είναι νόμιμο να αναδειχθεί κάτι περισσότερο από μια άμεση συγγένεια στην χαϊντεγγεριανή επεξεργασία της μεταφυσικής, ως προς την οντοθεολογική της σύσταση, σε σχέση με την κατάσταση του ζητήματος που ανέδειξαν με τρόπο υποδειγματικό ο Natorp και ο Jaeger. Βεβαίως, ο Heidegger δεν προσχωρεί σε καμία από τις θέσεις αυτών των δύο συγγραφέων: η ιδιοφυής του κίνηση, που είναι επίσης μια ιδιάζουσα πράξη επιβολής, συνίσταται μάλλον στο να υποστασιοποιήσει ως λύση το πρόβλημα που τίθεται διαφορετικά από καθέναν από τους δύο σχολιαστές. Το ερώτημα δεν είναι πλέον να γνωρίζουμε αν και πώς ο Αριστοτέλης θα κατάφερε να βγει από τη δύσκολη θέση και να εξέλθει από την αμηχανία που προκλήθηκε από την επικάλυψη δύο διαφορετικών συλλήψεων της μεταφυσικής —μεταφυσικής του υπερβατικού και μεταφυσικής του υπερβατολογικού—, αλλά μάλλον να αναγνωρίσουμε μέσα στην ίδια τη Verlegenheit ένα κεντρικό στοιχείο του μεταφυσικού ερωτήματος ως τέτοιου. Αυτό προφανώς τινάζει στον αέρα κάθε διάκριση ανάμεσα σε έναν Αριστοτέλη ακόμη πλατωνικό, εκείνον της Urmetaphysik, και σε έναν πιο ώριμο Αριστοτέλη, εκείνον της οντολογίας που επεξεργάζεται με οδηγό νήμα την εξέταση των πολλαπλών σημασιών του Είναι. Υπερδύναμη της Seinsgeschichte, η οποία συνθλίβει κάθε δογματική και φιλολογική έρευνα...!
Μετά την επικάλυψη του Γ 1 και του Ε 1, ο Heidegger προσθέτει, παραπέμποντας έμμεσα στη διαμάχη Natorp-Jaeger: «Η φιλοσοφία είναι επίσης κατ’ εξοχήν θεολογική. Τι πρέπει να εννοηθεί με αυτό; Πρόκειται για ένα προσάρτημα, για ένα πρόσθετο κομμάτι, για μια κοσμοθεωρία; Είναι η φιλοσοφία θεολογική μόνο για να βρει ένα συμπέρασμα; Ή μήπως η φιλοσοφία είναι είτε οντολογία είτε θεολογία; Ή και τα δύο συγχρόνως; Είναι άραγε αυτό που αναζητείται υπό αυτόν τον τίτλο της “θεολογίας” πράγματι εμπλεκόμενο στην ουσία της φιλοσοφίας, όταν αυτή συλλαμβάνεται πλήρως και ριζικά; Ή μήπως αυτό που εμφανίζεται υπό αυτόν τον τίτλο είναι απλώς το κατάλοιπο μιας νεανικής περιόδου; Συνιστά αυτό την παλαιά μεταφυσική, ενώ η οντολογία είναι η νέα; Υπήρξε άραγε εξέλιξη από τη μία στην άλλη; Τέτοια ερωτήματα δεν μπορούν να λυθούν με ιστορικο-φιλολογικές ερμηνείες· αντιθέτως, η ίδια η ερμηνεία έχει ανάγκη να διεξαχθεί υπό την αιγίδα μιας κατανόησης του προβλήματος αντάξιας εκείνου που μας παραδίδει η παράδοση. Πρέπει πρώτα να κατακτήσουμε αυτή την κατανόηση. Με αυτόν τον διπλό αριστοτελικό χαρακτηρισμό της φιλοσοφίας ως “οντολογίας” και ως “θεολογίας”, έχουν ειπωθεί τα πάντα ή τίποτε, ανάλογα με τις πρωταρχικές δυνατότητες κατανόησης που κάθε φορά φέρνουμε οι ίδιοι. Με ποια έννοια και σε ποιον βαθμό ανήκει η θεολογία στην ουσία της φιλοσοφίας; Για να το δείξουμε, πρέπει να συλλάβουμε τη συν-ανήκειν εκείνου που ο Αριστοτέλης συμπλέκει με τρόπο εντελώς απροσδιόριστο ως θεολογική με τη φιλοσοφία, έτσι ώστε να ριζοσπαστικοποιήσουμε την έννοια της οντολογίας»¹. Μια τέτοια ριζοσπαστικοποίηση συνεπάγεται, όπως ήδη υπογραμμίσαμε, τη στροφή της θεμελιώδους οντολογίας σε μεταοντολογία.[ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΙΣ ΤΡΕΙΣ ΠΡΩΤΕΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΧΑΝΕΤΑΙ Η ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΖΕΤΑΙ ΣΑΝ Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ]
Στον Πρόλογο που δημοσιεύθηκε το 1949, με την ευκαιρία της πέμπτης έκδοσης της εναρκτήριας διάλεξής του Was ist Metaphysik?, ο Heidegger προσφέρει ένα αποφασιστικό συμπλήρωμα στην ερμηνεία του για την οντοθεολογική σύσταση κάθε μεταφυσικής, με μια ρητή επιστροφή στον Αριστοτέλη: «Η μεταφυσική λέει τι είναι το ον ως ον. Περιέχει έναν λόγο —εκφορά— περί του ὄντος. Η μεταγενέστερη ονομασία οντολογία χαρακτηρίζει την ουσία της, με την προϋπόθεση βέβαια ότι την κατανοούμε σύμφωνα με το ίδιο της το περιεχόμενο και όχι με τη στενή σχολική της σημασία. Η μεταφυσική κινείται στο πεδίο του ὂν ᾗ ὄν. Η παράστασή της ισχύει για το ον ως ον. Με αυτόν τον τρόπο, η μεταφυσική παριστά παντού το ον ως τέτοιο στην ολότητά του, την οντότητα (Seiendheit) του όντος —Γ΄ οὐσία του ὄντος. Αλλά η μεταφυσική παριστά με διπλό τρόπο (in zwiefacher Weise) την οντότητα του όντος: πρώτα την ολότητα του όντος ως τέτοιου, με την έννοια των γενικότερων γνωρισμάτων —ὂν καθόλου, κοινόν—· αλλά συγχρόνως την ολότητα του όντος ως τέτοιου, με την έννοια του ανώτατου και επομένως θείου όντος —ὂν καθόλου, ἀκρότατον, θεῖον. Η αποκάλυψη του όντος ως τέτοιου συντελέστηκε ονομαστικά υπό αυτή τη διπλή μορφή (in dieses Zwiefaches) στη μεταφυσική του Αριστοτέλη —βλ. Μετά τα φυσικά Γ, Ε, Κ»². (1 GA 26, σ. 17.
2 Wegmarken, GA 9, σ. 378 κ.ε.· γαλλ. μτφρ., στο Questions I, σ. 39 κ.ε.)
Ας διακόψουμε εδώ για μια στιγμή αυτή τη μακρά παράθεση: μέσα στη σχετική της αφάνεια, το κείμενο εγείρει πράγματι αρκετά φοβερά ερωτήματα. Ο Heidegger επαναβεβαιώνει εδώ τη θεμελιώδη ενότητα του μεταφυσικού ερωτήματος, ανεξάρτητα από την ποικιλία του υλικού του αντικειμένου (subject-matter)· η έρευνα που χαρακτηρίζει την «ζητούμενη επιστήμη» συντελείται με οδηγό νήμα τον λόγον. Η μεταφυσική λέγει —λέγει— τι είναι το ον ως τέτοιο. Η μεταφυσική είναι λοιπόν, ως προς την αρχή της, «λογική», με μια έννοια που απομένει να διευκρινισθεί. Ο Heidegger δεν θα πάψει να το κάνει... Πράγματι, ως «λογική» εκφέρει το ον ως προς το Είναι του, κινείται, λέει ο Heidegger με τρόπο φαινομενικά αρκετά χαλαρό, «στο πεδίο» (Bereich) του ὂν ᾗ ὄν. Αν δεν κινδύνευε κανείς να προκαλέσει οριστική σύγχυση πολλαπλασιάζοντας τις διακρίσεις στις σημασίες του όψιμου όρου οντολογία, θα έπρεπε ίσως να φθάσει μέχρι το σημείο να υποστηρίξει ότι η μεταφυσική είναι ως προς την αρχή της —πρωταρχικά και ουσιωδώς— οντο-λογική, καθόσον λέγει το ον ως τέτοιο, τι είναι το ον. Σε αυτή την οπτική, εκείνη του ως τέτοιου, του ως προς... (ᾗ), «η μεταφυσική παριστά das Seiende als solches im Ganzen». Η διατύπωση αξίζει να υπογραμμισθεί, στο μέτρο που χαρακτηρίζει ενιαία και σαν παρατακτικά αυτό που ο Heidegger τις περισσότερες φορές διαχωρίζει: το ον ως τέτοιο και στην ολότητά του. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν το ον ως τέτοιο στην ολότητά του, η μεταφυσική ερωτά για το Είναι του, για την οντικότητα ή την οντότητα (οὐσία) του όντος εν γένει. Η οντο-λογική ενότητα της μεταφυσικής έγκειται πρώτα σε τούτο: ότι ερωτά για την οὐσία του ὄντος. Αυτό όμως το ερώτημα προς την κατεύθυνση της οντότητας είναι εκείνο που, μας λέει εδώ ο Heidegger, διχάζεται: η μεταφυσική μπορεί να λάβει υπ’ όψιν, από την προοπτική της οντότητάς του —δηλαδή προσανατολισμένη στο ερώτημα της οὐσίας— το σύνολο του όντος ως τέτοιου (τὰ ὄντα ᾗ ὄντα), για να αναδείξει τα «γενικότερα γνωρίσματά» του. Θα σημειωθεί τότε ότι αφορά το ον καθόλου, με την έννοια εκείνου που είναι κοινόν σε κάθε ον². (1 Ας μας επιτραπεί εδώ να παραπέμψουμε στη μελέτη μας: «The Destruction of Logic: From Λόγος to Language», στο The Presocratics after Heidegger, David C. Jacobs, επιμ., SUNY, State University of New York Press, 1999, σσ. 25-53.
2 Βλ. επίσης Heraklit, GA 55, Manfred S. Frings, επιμ., Frankfurt, Klostermann, 1979, σ. 56.)
Αλλά η μεταφυσική μπορεί επίσης, και μάλιστα πρέπει αναγκαία, σύμφωνα με την ουσία της, να λάβει συγχρόνως υπ’ όψιν (zugleich) —και πάντοτε σύμφωνα με την κυρίαρχη προοπτική της οντότητας— το σύνολο του όντος ως τέτοιου, ως προς το ον που είναι κατεξοχήν ον (das Seiendste), το ύψιστο ή υποδειγματικό ον, εκείνο που κατ’ εξοχήν μπορεί νόμιμα και εμφατικά να συλληφθεί ως το ον, στην ύψιστη και γι’ αυτό μοναδική του ενσάρκωση: τὸ ἀκρότατον ὄν, τὸ θεῖον. Αυτό που δεν παύει να προκαλεί εδώ εξαρχής έκπληξη είναι ότι ο Heidegger ονομάζει επίσης αυτό το «ύψιστο και γι’ αυτό θείο ον»: ὂν καθόλου. Η κλασική αντίθεση σε όλους τους σχολιαστές είναι πράγματι, όσον αφορά τον καθορισμό της μεταφυσικής ως οντολογίας και ως θεολογίας, εκείνη ανάμεσα στο γενικό ή το καθολικό αφενός, και στο ιδιαίτερο ή το ατομικό αφετέρου.
Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η διπλή σημασία του καθόλου, αυτή η διπλή μορφή της «καθολικότητας»: η γενικότητα — η υπεροχή; (Βλ. ωστόσο O. Hamelin, Le système d’Aristote —δημοσιευμένο από τον Léon Robin—, Paris, Alcan, 1931, σ. 405: «...Δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι το Είναι ως Είναι είναι ένα καθολικό, ένα γνώρισμα κοινό σε όλα τα όντα. [...] Αν το Είναι, καθόσον ξαναβρίσκεται αναφορικά με όλα τα όντα, μπορεί να λεχθεί καθολικό, αυτό συμβαίνει με ένα ιδιαίτερο είδος καθολικότητας. [...] Το Είναι ως Είναι, όντας πρώτο, γίνεται ένας τύπος· μιμείται από άλλα όντα. Καθένα από αυτά ρυθμίζεται σύμφωνα με αυτό. Αλλά αυτό είναι χωρισμένο από όλα αυτά, και μάλιστα πραγματικά, όχι λογικά· και το αληθινό όνομα της πρώτης φιλοσοφίας είναι Θεολογία. [...] Με μία λέξη, το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας είναι το άτομο». Βλ. επίσης L. Robin, Aristote, «Les grands philosophes», Paris, PUF, 1944, σ. 92: το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας ως καθολικής είναι «το ύψιστο άτομο», «το υπερβατικό άτομο».)
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα περνά, όπως φαίνεται, μέσα από την κεφαλαιώδη ένδειξη, ήδη υπογραμμισμένη, ότι η μεταφυσική κινείται ολόκληρη στο πεδίο του ὂν ᾗ ὄν. Προφανώς, ο Heidegger ερμηνεύει εδώ την κανονική διατύπωση του Γ 1 με μια σημασία αρκετά ανοικτή, ώστε να παραμένει πριν από τα ερωτήματα που συζητούν οι νεότεροι σχολιαστές —A. Mansion, J. Owens, Ph. Merlan, H. Wagner κ.λπ.—, για να γνωρίζουμε αν αυτή η διατύπωση δηλώνει, ούτως ειπείν ονομαστικά, το «Είναι ως Είναι», δηλαδή το πρώτο Είναι, το θείο, ή αντιθέτως το ον εν γένει, καθόσον είναι ον, δηλαδή από την άποψη των ουσιωδών του καθορισμών ή των καθολικών του «γνωρισμάτων».
Η ΑΜΦΙΣΗΜΙΑ των ΚΑΘΟΛΟΥ
Πράγμα που σημαίνει —αλλά αυτό θα μπορούσε κάλλιστα να είναι το γενικότερο και πιο προβληματικό χαρακτηριστικό της χαϊντεγγεριανής σύλληψης της μεταφυσικής θεωρούμενης στην οντοθεολογική της σύσταση— ότι ο Heidegger συγκεντρώνει εδώ κάτω από μία και την ίδια διατύπωση, ουσιωδώς πολύσημη, γνωρίσματα που αλλού θεωρούνται αντιφατικά ή τουλάχιστον ασύμβατα. Χωρίς να εμπλακούμε εδώ σε μια φιλολογικο-κριτική συζήτηση, προορισμένη να λύσει το ερώτημα αν το επίρρημα καθόλου είναι πράγματι δεκτικό αυτού του διπλού καθορισμού, ή καλύτερα αυτής της αρχικής α-καθοριστίας, ας κρατήσουμε απλώς τη χαϊντεγγεριανή διατύπωση, εδώ απολύτως σαφή: η μεταφυσική, ως «οντολογία» με τη στενή έννοια, ερωτά καθόλου για το ὂν ᾗ ὄν, το υλικό της αντικείμενο είναι το ὂν καθόλου κοινόν· η μεταφυσική ως «θεο-λογία» ερωτά και αυτή, αλλά από άλλη προοπτική, για το ὂν ᾗ ὄν, το υλικό της αντικείμενο είναι το «θείο»: ἀκρότατον ὄν = ὂν καθόλου, σύμφωνα με μια διπλή έμφαση.
Ο διχασμός που εμφανίζεται εδώ —η αναγκαιότητα να διακριθούν δύο ερωτήματα, ή καλύτερα «ένας διπλός τρόπος» (zweifache Weise) του ενιαία μεταφυσικού ερωτήματος— δεν εξαρτάται απλώς από μια δυαδικότητα δυνατών «οπτικών γωνιών», αλλά απαιτείται εξαρχής και σαν να συνεπάγεται αναγκαία από τον ίδιο τον τρόπο της αποκάλυψης ή της άρσης της κρυπτότητας (Unverborgenheit) του όντος ως τέτοιου. Μέσα στον ελληνικό ορίζοντα της αποκάλυψής του, ως ἀληθές, το ον παρουσιάζεται ή προσφέρεται διπλά στην εκφορά. Με άλλα λόγια —και θα έχουμε την ευκαιρία να επανέλθουμε σε αυτό το αποφασιστικό σημείο της χαϊντεγγεριανής ερμηνείας—, η οντο-θεολογική δυαδικότητα, αν είναι πράγματι πρωταρχική, δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να προκύπτει από την απλή, σχεδόν τυχαία επικάλυψη δύο διακριτών σχεδίων —ταυτόχρονων ή διαδοχικών— που είναι δύσκολο ή αδύνατο να συναρμοστούν, αλλά θεμελιώνεται σε τελευταία ανάλυση στη πιο πρωταρχική διπλότητα της ελληνικής μετοχής: τὸ ὄν, τὸ ἐόν —Παρμενίδης. «Α-νόητη» ενότητα του Wesen der Metaphysik!
Όπως υπενθυμίσαμε, επειδή η μεταφυσική θεωρεί το ον ως τέτοιο —το ὂν ᾗ ὄν, το ον καθόσον είναι ον, με άλλα λόγια ως προς το Είναι του—, ερωτά κατά προτεραιότητα για την οὐσία, και αυτό σύμφωνα με δύο διακριτούς και συμπληρωματικούς τρόπους: την οντότητα του όντος¹· την οντότητα ή την «ε(ί)ναι-ότητα» κατ’ ἐξοχήν, την πρώτη οὐσία, με την έννοια της οὐσίας χωριστῆς καὶ ἀκινήτου². Η θεμελιώδης αμφισημία θα μετατοπιζόταν έτσι από το ὂν ως τέτοιο στην οὐσία3. (1 Ο Heidegger έχει εδώ διαρκώς υπ’ όψιν το περίφημο χωρίο των Μετά τα φυσικά Ζ 1 (1028b2-4), όπου το ερώτημα τί τὸ ὄν ανάγεται ή επαναφέρεται στο ερώτημα τίς ἡ οὐσία, το οποίο ο Heidegger κατανοεί ως: Τι είναι η ουσία;
2 Μετά τα φυσικά Ε 1, 1026a29-30· Κ 7, 1064b11-12.
3 Αυτή είναι η πορεία που ακολουθεί αποφασιστικά ο Heidegger στο μάθημά του του θερινού εξαμήνου του 1930 (Vom Wesen der menschlichen Freiheit), GA 31, γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1987. Η διασάφηση του καθοδηγητικού ερωτήματος της φιλοσοφίας —τί τὸ ὄν— απαιτεί να έρθει στο φως η «προεννοιακή οντολογική κατανόηση» σύμφωνα με την οποία ρυθμίστηκε η αρχαία φιλοσοφία. Ο θεμελιώδης όρος (Grundwort) μέσω του οποίου εκφέρεται αυτή η προ-κατανόηση είναι η οὐσία. Η κίνηση είναι εδώ ακόμη «κλασικά» χαϊντεγγεριανή, η ίδια που διέπει ολόκληρο το σχέδιο της Fundamentalontologie: εκείνο για το οποίο ερωτά το ερώτημα του όντος καθόσον είναι, είναι το Είναι του όντος. Αυτό που αναζητείται είναι εκείνο από το οποίο (von wo aus) κατανοούμε το ον, εφόσον το κατανοούμε (op. cit., σ. 42). Από πού και προς τι, υπό ποια οπτική, σύμφωνα με ποια προοπτική κατανοούμε το «είναι», το ον μέσα στο Είναι του; Von woher verstehen wir das “Sein” und “ist”, worauf hin ist das Sein als solches ausgelegt? Κατά μία έννοια, με τη μετοχή τὸ ὄν συμβαίνει ό,τι και με οποιοδήποτε άλλο ουσιαστικοποιημένο επίθετο —το τὸ κακόν, για παράδειγμα. Μπορούμε να κατανοήσουμε το τὸ κακόν με τη γενική έννοια εκείνου που είναι κακό, κάθε δυνατού και νοητού κακού (alles Schlechte, das es gibt), αλλά μπορούμε επίσης να στοχεύουμε ένα ορισμένο κακό που είναι παρόν μπροστά στα μάτια μας (das vorhandene, seiende Schlechte)· και τέλος μπορούμε —μάλιστα οφείλουμε— να έχουμε πάντοτε ήδη στοχεύσει το είναι-κακό ως τέτοιο (das Schlechtseiende als solches, das Schlechtsein) ή ακόμη την κακότητα (die Schlechtigkeit, κακία). Δεν συμβαίνει θεμελιωδώς διαφορετικά με το ὄν, το οποίο μπορεί να ληφθεί ως γενικός όρος, ως συλλογικό όνομα κάτω από το οποίο στοχεύουμε το σύνολο εκείνου που είναι. Θα μιλήσουμε τότε για το ον ως Sammelbezeichnung, Sammelname. Αλλά μπορούμε επίσης, μέσω του ὄντος, να προσπαθήσουμε να λάβουμε υπ’ όψιν εκείνο που ο Heidegger ονομάζει εδώ, ξαναβρίσκοντας ένα Schellingιανό σύνταγμα: das Seiend-Seiende, το ον μέσα στην οντότητά του, ή το ον που είναι οντικο-οντοτικά —τὸ ὄντως ὄν. Ο όρος νοείται τότε ως Bereichsname: οριοθετεί μια διάσταση μάλλον παρά ένα πεδίο ή μια σφαίρα. Το ον είναι «καθόσον καθορίζεται από το είναι-οντικο-οντοτικά (das Seiend-sein), από την οντότητα (Seiendheit): οὐσία» (op. cit., σσ. 46-47).)
ΔΥΟ ΣΕ ΕΝΑ
ΘΕΜΕΛΙΩΔΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΙΚΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΗΣ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡΙΑΝΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ ΤΟ ΝΟΗΤΟ ΑΠΟ ΤΟ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΑΙ ΤΟ ΙΔΙΟ ΤΟ ΝΟΗΤΟ ΑΠΟ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΝΟΗΣΕ ΤΟ ΝΟΗΤΟ ΣΑΝ ΤΗΝ ΕΜΜΕΝΗ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕΣΑ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΣΑΝ ΒΑΣΙΚΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΝΟΜΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου