Συνέχεια από Δευτέρα 13. Ιουλίου 2026
Ησυχασμός και Προσευχή 3
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
Καθηγητής στο Institut Pontifical d’Études Orientales
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΓΙΟΤΗΤΑ
ΜΙΑ ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΦΙΛΟΞΕΝΟΥ ΤΗΣ ΜΑΒΒΟΥΓ († 523)
Μια θεολογική γνωμοδότηση σχετικά με τις σχέσεις μεταξύ θεωρίας και αγιότητας δεν είναι ασφαλώς κάτι συνηθισμένο στην αρχαιότητα. Διαφορετικά, οι σύγχρονοι θεολόγοι θα κατέληγαν αναμφίβολα ευκολότερα σε συμφωνία ως προς το επιχείρημα της παραδόσεως σχετικά με αυτό το πρόβλημα. Φαίνεται, επομένως, ότι το έγγραφο για το οποίο πρόκειται να μιλήσουμε δεν μπορεί παρά να παρουσιάζει ενδιαφέρον, αφού πραγματεύεται ρητώς το θέμα αυτό γύρω στο έτος 500.
Δεν είναι εντελώς άγνωστο, μολονότι το πρωτότυπο συριακό κείμενό του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Μια παλαιά ελληνική μετάφρασή του έχει τυπωθεί τρεις φορές, χωρίς ωστόσο να κατορθώσει να επιβληθεί στην προσοχή των μελετητών. Ο καρδινάλιος Mai, στον όγδοο τόμο της Nova Patrum Bibliotheca, μέρος III, σ. 156, γράφει:
«Στον ελληνικό Βατικανό κώδικα 391, φφ. 166-346, σώζονται ογδόντα εννέα ασκητικοί λόγοι του Ισαάκ του Σύρου, ο οποίος υπήρξε αρχικά ασκητής και αναχωρητής και κατόπιν επίσκοπος Νινευή· αμέσως έπειτα, στη θέση του ενενηκοστού λόγου, υπάρχει μια εκτενής επιστολή του ίδιου προς τον Συμεών τον Κιονίτη. Τους προαναφερθέντες λόγους, μαζί με τέσσερις επιστολές του ίδιου, εξέδωσε στα ελληνικά —διότι ο συγγραφέας είχε γράψει στα συριακά, γι’ αυτό και στο ελληνικό κείμενο παραμένουν ίχνη συριασμών— ο Νικηφόρος Θεοτόκης, αφού είχαν μεταφραστεί από τους ηγουμένους Πατρίκιο και Αβράμιο, στη Λειψία, το έτος 1770. Ο Θεοτόκης υπήρξε προηγουμένως μοναχός και κατόπιν αρχιεπίσκοπος Σλαβινίου και Χερσώνος, με έδρα το Αστραχάν...
»Ωστόσο, αγνοώ τι απέγινε κατόπιν το βιβλίο των προαναφερθέντων λόγων· μολονότι αναζητήθηκε σχεδόν σε ολόκληρη την Ευρώπη, δεν κατέστη ακόμη δυνατόν να βρεθεί. Υποθέτω ότι ο εκδότης πήρε μαζί του σχεδόν όλα τα αντίτυπα στην Ελλάδα και στη Μόσχα. Θα αφήσω, λοιπόν, κατά μέρος αυτούς τους λόγους· δεν μπορώ όμως να παραβλέψω την επιστολή, η οποία είναι εκτενής και εξαίρετη, παρόλο που μπορεί κανείς να υποθέσει ότι πρόκειται για μία από εκείνες τις επιστολές τις οποίες ο Θεοτόκης δημοσίευσε στα ελληνικά, ποτέ όμως στα λατινικά, όπως πράττουμε εμείς.
»Η πρώτη χρησιμότητα αυτής της επιστολής έγκειται στο γεγονός ότι αποκαλύπτει την εποχή του ίδιου του Ισαάκ, δηλαδή τον έκτο αιώνα μετά Χριστόν... Ιδού, λοιπόν, πόσο αρχαίους συγγραφείς φέρνουμε στο φως· συγγραφείς οι οποίοι φανερώνουν τόσο τη συμφωνία των χριστιανικών δογμάτων όσο και τη σταθερότητα της πίστεως, την ύψιστη κορυφή της αρετής και, επιπλέον, τις υψηλές θεωρίες της θεωρητικής γνώσεως».
Από το έργο του Θεοτόκη, το οποίο ο καρδινάλιος Mai αναζήτησε μάταια σε ολόκληρη την Ευρώπη, το Ποντιφικό Ανατολικό Ινστιτούτο διαθέτει δύο εκδόσεις: εκείνη της Λειψίας του 1770 και εκείνη των Αθηνών του 1895. Στη δεύτερη έχει αλλάξει μόνο η σελιδαρίθμηση· ο εξαιρετικός όμως «Πίνακας αξιομνημόνευτων πραγμάτων» διατήρησε τις παραπομπές στις σελίδες της πρώτης εκδόσεως.
Η σύγκριση των δύο κειμένων αποδεικνύει την ανωτερότητα του κειμένου του Mai. Ο Θεοτόκης —ή ο συγγραφέας του χειρογράφου του— θεωρώντας τη γλώσσα υπερβολικά ακαλλιέργητη, την εξωράισε, περισσότερες από μία φορές εις βάρος του νοήματος. Ο Mai, αντιθέτως, διατήρησε πιστά τους «συριασμούς». Για παράδειγμα, στον αριθμό 20:
«τὴν θείαν ἀγάπην, ἣν μυστικῶς ἐν ἀναχωρήσει τρέχεις ὀπίσω αὐτῆς»
ενώ ο Θεοτόκης, σ. 560, γράφει:
«ἧς ὀπίσω ἐν ἀναχωρήσει μυστικῶς τρέχεις».
Σε κάποιο άλλο σημείο νομίζει κανείς ότι διακρίνει στο κείμενο του Mai το πρόχειρο σχέδιο του μεταφραστή. Στον αριθμό 19 διαβάζουμε:
«ὑπερηφανίαν ἐκτήσαντο καὶ πτῶσιν. καὶ τῇ πτώσει ἐγένοντο».
Το συριακό κείμενο περιέχει τη λέξη «πτώση» μόνο μία φορά, μαζί με την πρόθεση «λ», η οποία μπορεί να δηλώνει είτε δοτική είτε αιτιατική. Ο μεταφραστής, ο οποίος μεταφράζει κατά λέξη, αρχίζει γράφοντας «καὶ πτῶσιν», συμφωνώντας τη λέξη με το «ἐκτήσαντο»· έπειτα αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει ένα άλλο ρήμα που απαιτεί δοτική, διορθώνεται αμέσως και γράφει «καὶ τῇ πτώσει ἐγένοντο». Ο Θεοτόκης απλώς παραλείπει αυτές τις τελευταίες λέξεις και με τον τρόπο αυτό απομακρύνεται από το συριακό πρωτότυπο.
Υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι ο μεταφραστής εργαζόταν επάνω σε ένα κείμενο απολύτως όμοιο με εκείνο του Vaticanus, διότι η μετάφρασή του συμφωνεί με τις γραφές του τελευταίου όταν άλλα χειρόγραφα αποκλίνουν από αυτές. Εκείνο όμως που πρέπει κυρίως να επισημανθεί είναι, στο σύνολό της, η πιστότητα και η ακρίβεια του λεξιλογίου της ελληνικής μεταφράσεως. Θα υποδείξουμε ορισμένες αστοχίες που εξηγούνται εύκολα· συνολικά, όμως, είναι ελάχιστες.
Ο Mai πίστευε, βασιζόμενος στον τίτλο, ότι το κείμενό μας ήταν έργο του «Αγίου Ισαάκ» της Νινευή, απευθυνόμενο στον άγιο Συμεών τον Στυλίτη, και ότι ανήκε επομένως στον έκτο αιώνα. Εδώ υπάρχουν πολλά σφάλματα.
Καταρχάς, θα έπρεπε να αποκατασταθεί στον Ισαάκ η ιδιότητά του ως Νεστοριανού· έπειτα, επειδή έζησε στα τέλη του έβδομου αιώνα, θα έπρεπε να συναχθεί ότι δεν ήταν δυνατόν να έχει αλληλογραφήσει με τον άγιο Συμεών τον Στυλίτη.
Ο J. B. Chabot απέδειξε (1) ότι η επιστολή δεν είναι του Ισαάκ της Νινευή, αλλά του Φιλοξένου της Μαββούγ. Μόνο οι αριθμοί 8-15 της εκδόσεως του Mai αποτελούν παρεμβολή προερχόμενη από τον Ισαάκ της Νινευή.
Η λέξη «παρεμβολή» δεν είναι, ωστόσο, απολύτως ακριβής. Ο Chabot δεν παρατήρησε ότι ένα μέρος του συριακού κειμένου είχε παραλειφθεί. Θα έπρεπε, επομένως, να γίνεται λόγος για «αντικατάσταση». Με αυτή την επιφύλαξη, ο Chabot έχει δίκιο, όπως είναι εύκολο να διαπιστωθεί από τον μεγάλο αριθμό συριακών χειρογράφων που περιέχουν το κείμενο και το αποδίδουν ομόφωνα στον Φιλόξενο (2).
Η εσωτερική κριτική δεν μπορεί παρά να επιβεβαιώσει, αν αυτό ήταν ακόμη αναγκαίο, τη μαρτυρία αυτή, η οποία φαίνεται ακαταμάχητη.
Δεν έχουμε, λοιπόν, να κάνουμε με έναν καθολικό του έβδομου αιώνα, αλλά με έναν Μονοφυσίτη, ο οποίος πέθανε το 523. Αν ο καρδινάλιος Mai το γνώριζε αυτό, θα είχε άραγε γράψει και πάλι τη θαυμαστική του φράση για «τη συμφωνία των χριστιανικών δογμάτων, τη σταθερότητα της πίστεως, την κορυφή της αρετής και τις υψηλές θεωρίες της θεωρητικής γνώσεως»; Ας χαιρόμαστε για το σφάλμα του, το οποίο μας επιτρέπει να αποδώσουμε απερίσπαστα δικαιοσύνη στην ομορφιά του κειμένου μας. Έπειτα, ας θυμηθούμε σε ποιον βαθμό αυτοί οι Μονοφυσίτες είναι αιρετικοί. Ο J. Lebon το εξέθεσε σε ένα κλασικό έργο για τον Σεβηριανό Μονοφυσιτισμό· και ίσως επανέλθει στο ζήτημα αυτό με τη δεξιοτεχνία του ειδικού, όταν ολοκληρώσει τις εκδόσεις των σχετικών θεολογικών κειμένων.
Από την πνευματική μας άποψη, ένα μόνο πράγμα μπορούμε να πούμε: ότι αυτοί οι Μονοφυσίτες διαθέτουν μια απολύτως ορθόδοξη διδασκαλία. Η χριστολογική τους πλάνη και οι απαράδεκτες χριστολογικές τους διατυπώσεις δεν ασκούν καμία επίδραση στην ασκητική και μυστική τους διδασκαλία. Είναι λιγότερο αιρετικοί από τους Νεστοριανούς. Η πλάνη των τελευταίων προερχόταν από μια ορισμένη ροπή προς τον ορθολογισμό· οι Μονοφυσίτες, αντιθέτως, θα έκλιναν μάλλον προς έναν ορισμένο φιντεϊσμό ή προς μια υπερβολικά άκαμπτη προσήλωση στις διατυπώσεις της πίστεως.
Τηρουμένων των αναλογιών, υπάρχει μεταξύ τους μια διαφορά συγκρίσιμη με εκείνη που χωρίζει τους «ορθοδόξους» από τους Προτεστάντες. Όπως και αν έχει, ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι την επιστολή μας προς τον Πατρίκιο θα μπορούσε να την έχει υπογράψει και ο πλέον απαιτητικός καθολικός θεολόγος.
Δεν χρειάζεται να παρουσιάσουμε τον Φιλόξενο της Μαββούγ. Αρκεί να παραπέμψουμε είτε στον WALLIS BUDGE, ό.π., II, The Life of Philoxenus, σσ. XVII-XXXI· για την πίστη του, σσ. XXXI-XLVIII: the creed of Ph.· για τα έργα του, σσ. XLVIII-LXVI· είτε ακόμη στον BAUMSTARK, Geschichte der Syrischen Literatur, Βόννη, 1923, σσ. 141-145· ή επίσης στον BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Φράιμπουργκ, 1924, σσ. 417-421.
Ορισμένες παρατηρήσεις είναι αναγκαίες για να εκτιμηθεί η αξία του Φιλοξένου ως πνευματικού συγγραφέα. Μολονότι τα περισσότερα έργα του, και κυρίως τα ασκητικά ή μυστικά του έργα, παραμένουν ακόμη ανέκδοτα, μπορούμε να διακρίνουμε τις τάσεις του χάρη στις δημοσιεύσεις του Wallis Budge, του Vaschalde (3) και του κανονικού Lebon (4). Ο επίσκοπος της Μαββούγ έχει την ιδιοσυγκρασία ενός ακατάβλητου μαχητή· πολεμά ακατάπαυστα εναντίον των «αιρετικών», είτε Νεστοριανών είτε οπαδών της Συνόδου της Χαλκηδόνος· ακόμη και εναντίον των ομοπίστων του Μονοφυσιτών, όπως ίσως ο πράος Ιάκωβος του Σαρούγ, οι οποίοι υποστηρίζουν «ότι πρέπει να αναθεματίζονται τα κακά μέρη της διδασκαλίας των αιρετικών, χωρίς ωστόσο να απορρίπτονται οι ίδιοι μαζί με ολόκληρη τη διδασκαλία τους» (5).
Πρέπει να αναγνωρίσουμε σε αυτόν ένα ισχυρό πνεύμα, το οποίο καταδιώκει τους αντιπάλους του έως και τα τελευταία τους οχυρά. Εξάλλου, ως άνθρωπος μεγάλης παιδείας, είχε διαβάσει και αφομοιώσει ή κρίνει τόσο τα έργα των μεγάλων θεολόγων της Αλεξάνδρειας όσο και εκείνα των Σύρων συγγραφέων.
Από πού προέρχεται η πνευματική του διδασκαλία; Θα έπρεπε να έχουμε στη διάθεσή μας τα συγγράμματά του για την προσευχή, την παρθενία, την ταπείνωση, την ησυχία του μοναστικού βίου, τους τρεις βαθμούς της μοναστικής πορείας κ.λπ. Αναμένοντας να καταστούν όλα αυτά προσιτά, ας σημειώσουμε τουλάχιστον ότι γνωρίζει πολύ καλά τον Ευάγριο τον Ποντικό.
Γράφοντας στους μοναχούς Αβραάμ και Ορέστη εναντίον του Στεφάνου Bar-Sudaili (6), υποστηρίζει ότι ο τελευταίος έλαβε από τον Ευάγριο τη θεωρία της κινήσεως, η οποία είναι ουσιώδης για το σύστημά του. Ο πρόλογος του μεγάλου έργου για την Τριάδα και την Ενανθρώπηση αποτελεί ένα πλέγμα ευαγριανών αναμνήσεων: συναντούμε εκεί την άσκηση ως οδό για την άφιξη στη γνώση· την πρᾶξιν, η οποία αποκαλείται οδός των εντολών· την πνευματική ανακαίνιση μέσω της γνώσεως, αφού θανατωθεί ο παλαιός άνθρωπος —πρβλ. Ευάγριος, Κεφάλαια, συμπλ. 25—· τη γνώση των φύσεων, η οποία δεν αποκτάται μέσω της μελέτης· και, διακριτή από τη θέαση των αντικειμένων, τη γνώση των «λόγων» τους· τη θεωρία, μέσω του νου, της ίδιας του της φύσεως —ο Ευάγριος λέει: της ίδιας του της καταστάσεως—· την αγάπη που προηγείται της γνώσεως —Ευάγριος, Επιστολή προς Ανατόλιον, PG 40.1221 C· Πρακτικός, I, 56—· την πράξη, η οποία αρχίζει από την πίστη —πρβλ. Wallis Budge, Discours, II, III— και ολοκληρώνεται στην αγάπη· τη γνώση, η οποία αρχίζει από τη γνώση των φύσεων και ολοκληρώνεται στη θεολογία, ακριβώς όπως στον Ευάγριο.
ORIENTALIA CHRISTIANA ANALECTA 176
IRÉNÉE HAUSHERR S.I.
Καθηγητής στο Institut Pontifical d’Études Orientales
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΓΙΟΤΗΤΑ
ΜΙΑ ΑΞΙΟΣΗΜΕΙΩΤΗ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΗ ΤΟΥ ΦΙΛΟΞΕΝΟΥ ΤΗΣ ΜΑΒΒΟΥΓ († 523)
Μια θεολογική γνωμοδότηση σχετικά με τις σχέσεις μεταξύ θεωρίας και αγιότητας δεν είναι ασφαλώς κάτι συνηθισμένο στην αρχαιότητα. Διαφορετικά, οι σύγχρονοι θεολόγοι θα κατέληγαν αναμφίβολα ευκολότερα σε συμφωνία ως προς το επιχείρημα της παραδόσεως σχετικά με αυτό το πρόβλημα. Φαίνεται, επομένως, ότι το έγγραφο για το οποίο πρόκειται να μιλήσουμε δεν μπορεί παρά να παρουσιάζει ενδιαφέρον, αφού πραγματεύεται ρητώς το θέμα αυτό γύρω στο έτος 500.
Δεν είναι εντελώς άγνωστο, μολονότι το πρωτότυπο συριακό κείμενό του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Μια παλαιά ελληνική μετάφρασή του έχει τυπωθεί τρεις φορές, χωρίς ωστόσο να κατορθώσει να επιβληθεί στην προσοχή των μελετητών. Ο καρδινάλιος Mai, στον όγδοο τόμο της Nova Patrum Bibliotheca, μέρος III, σ. 156, γράφει:
«Στον ελληνικό Βατικανό κώδικα 391, φφ. 166-346, σώζονται ογδόντα εννέα ασκητικοί λόγοι του Ισαάκ του Σύρου, ο οποίος υπήρξε αρχικά ασκητής και αναχωρητής και κατόπιν επίσκοπος Νινευή· αμέσως έπειτα, στη θέση του ενενηκοστού λόγου, υπάρχει μια εκτενής επιστολή του ίδιου προς τον Συμεών τον Κιονίτη. Τους προαναφερθέντες λόγους, μαζί με τέσσερις επιστολές του ίδιου, εξέδωσε στα ελληνικά —διότι ο συγγραφέας είχε γράψει στα συριακά, γι’ αυτό και στο ελληνικό κείμενο παραμένουν ίχνη συριασμών— ο Νικηφόρος Θεοτόκης, αφού είχαν μεταφραστεί από τους ηγουμένους Πατρίκιο και Αβράμιο, στη Λειψία, το έτος 1770. Ο Θεοτόκης υπήρξε προηγουμένως μοναχός και κατόπιν αρχιεπίσκοπος Σλαβινίου και Χερσώνος, με έδρα το Αστραχάν...
»Ωστόσο, αγνοώ τι απέγινε κατόπιν το βιβλίο των προαναφερθέντων λόγων· μολονότι αναζητήθηκε σχεδόν σε ολόκληρη την Ευρώπη, δεν κατέστη ακόμη δυνατόν να βρεθεί. Υποθέτω ότι ο εκδότης πήρε μαζί του σχεδόν όλα τα αντίτυπα στην Ελλάδα και στη Μόσχα. Θα αφήσω, λοιπόν, κατά μέρος αυτούς τους λόγους· δεν μπορώ όμως να παραβλέψω την επιστολή, η οποία είναι εκτενής και εξαίρετη, παρόλο που μπορεί κανείς να υποθέσει ότι πρόκειται για μία από εκείνες τις επιστολές τις οποίες ο Θεοτόκης δημοσίευσε στα ελληνικά, ποτέ όμως στα λατινικά, όπως πράττουμε εμείς.
»Η πρώτη χρησιμότητα αυτής της επιστολής έγκειται στο γεγονός ότι αποκαλύπτει την εποχή του ίδιου του Ισαάκ, δηλαδή τον έκτο αιώνα μετά Χριστόν... Ιδού, λοιπόν, πόσο αρχαίους συγγραφείς φέρνουμε στο φως· συγγραφείς οι οποίοι φανερώνουν τόσο τη συμφωνία των χριστιανικών δογμάτων όσο και τη σταθερότητα της πίστεως, την ύψιστη κορυφή της αρετής και, επιπλέον, τις υψηλές θεωρίες της θεωρητικής γνώσεως».
Από το έργο του Θεοτόκη, το οποίο ο καρδινάλιος Mai αναζήτησε μάταια σε ολόκληρη την Ευρώπη, το Ποντιφικό Ανατολικό Ινστιτούτο διαθέτει δύο εκδόσεις: εκείνη της Λειψίας του 1770 και εκείνη των Αθηνών του 1895. Στη δεύτερη έχει αλλάξει μόνο η σελιδαρίθμηση· ο εξαιρετικός όμως «Πίνακας αξιομνημόνευτων πραγμάτων» διατήρησε τις παραπομπές στις σελίδες της πρώτης εκδόσεως.
Η σύγκριση των δύο κειμένων αποδεικνύει την ανωτερότητα του κειμένου του Mai. Ο Θεοτόκης —ή ο συγγραφέας του χειρογράφου του— θεωρώντας τη γλώσσα υπερβολικά ακαλλιέργητη, την εξωράισε, περισσότερες από μία φορές εις βάρος του νοήματος. Ο Mai, αντιθέτως, διατήρησε πιστά τους «συριασμούς». Για παράδειγμα, στον αριθμό 20:
«τὴν θείαν ἀγάπην, ἣν μυστικῶς ἐν ἀναχωρήσει τρέχεις ὀπίσω αὐτῆς»
ενώ ο Θεοτόκης, σ. 560, γράφει:
«ἧς ὀπίσω ἐν ἀναχωρήσει μυστικῶς τρέχεις».
Σε κάποιο άλλο σημείο νομίζει κανείς ότι διακρίνει στο κείμενο του Mai το πρόχειρο σχέδιο του μεταφραστή. Στον αριθμό 19 διαβάζουμε:
«ὑπερηφανίαν ἐκτήσαντο καὶ πτῶσιν. καὶ τῇ πτώσει ἐγένοντο».
Το συριακό κείμενο περιέχει τη λέξη «πτώση» μόνο μία φορά, μαζί με την πρόθεση «λ», η οποία μπορεί να δηλώνει είτε δοτική είτε αιτιατική. Ο μεταφραστής, ο οποίος μεταφράζει κατά λέξη, αρχίζει γράφοντας «καὶ πτῶσιν», συμφωνώντας τη λέξη με το «ἐκτήσαντο»· έπειτα αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει ένα άλλο ρήμα που απαιτεί δοτική, διορθώνεται αμέσως και γράφει «καὶ τῇ πτώσει ἐγένοντο». Ο Θεοτόκης απλώς παραλείπει αυτές τις τελευταίες λέξεις και με τον τρόπο αυτό απομακρύνεται από το συριακό πρωτότυπο.
Υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι ο μεταφραστής εργαζόταν επάνω σε ένα κείμενο απολύτως όμοιο με εκείνο του Vaticanus, διότι η μετάφρασή του συμφωνεί με τις γραφές του τελευταίου όταν άλλα χειρόγραφα αποκλίνουν από αυτές. Εκείνο όμως που πρέπει κυρίως να επισημανθεί είναι, στο σύνολό της, η πιστότητα και η ακρίβεια του λεξιλογίου της ελληνικής μεταφράσεως. Θα υποδείξουμε ορισμένες αστοχίες που εξηγούνται εύκολα· συνολικά, όμως, είναι ελάχιστες.
Ο Mai πίστευε, βασιζόμενος στον τίτλο, ότι το κείμενό μας ήταν έργο του «Αγίου Ισαάκ» της Νινευή, απευθυνόμενο στον άγιο Συμεών τον Στυλίτη, και ότι ανήκε επομένως στον έκτο αιώνα. Εδώ υπάρχουν πολλά σφάλματα.
Καταρχάς, θα έπρεπε να αποκατασταθεί στον Ισαάκ η ιδιότητά του ως Νεστοριανού· έπειτα, επειδή έζησε στα τέλη του έβδομου αιώνα, θα έπρεπε να συναχθεί ότι δεν ήταν δυνατόν να έχει αλληλογραφήσει με τον άγιο Συμεών τον Στυλίτη.
Ο J. B. Chabot απέδειξε (1) ότι η επιστολή δεν είναι του Ισαάκ της Νινευή, αλλά του Φιλοξένου της Μαββούγ. Μόνο οι αριθμοί 8-15 της εκδόσεως του Mai αποτελούν παρεμβολή προερχόμενη από τον Ισαάκ της Νινευή.
Η λέξη «παρεμβολή» δεν είναι, ωστόσο, απολύτως ακριβής. Ο Chabot δεν παρατήρησε ότι ένα μέρος του συριακού κειμένου είχε παραλειφθεί. Θα έπρεπε, επομένως, να γίνεται λόγος για «αντικατάσταση». Με αυτή την επιφύλαξη, ο Chabot έχει δίκιο, όπως είναι εύκολο να διαπιστωθεί από τον μεγάλο αριθμό συριακών χειρογράφων που περιέχουν το κείμενο και το αποδίδουν ομόφωνα στον Φιλόξενο (2).
Η εσωτερική κριτική δεν μπορεί παρά να επιβεβαιώσει, αν αυτό ήταν ακόμη αναγκαίο, τη μαρτυρία αυτή, η οποία φαίνεται ακαταμάχητη.
Δεν έχουμε, λοιπόν, να κάνουμε με έναν καθολικό του έβδομου αιώνα, αλλά με έναν Μονοφυσίτη, ο οποίος πέθανε το 523. Αν ο καρδινάλιος Mai το γνώριζε αυτό, θα είχε άραγε γράψει και πάλι τη θαυμαστική του φράση για «τη συμφωνία των χριστιανικών δογμάτων, τη σταθερότητα της πίστεως, την κορυφή της αρετής και τις υψηλές θεωρίες της θεωρητικής γνώσεως»; Ας χαιρόμαστε για το σφάλμα του, το οποίο μας επιτρέπει να αποδώσουμε απερίσπαστα δικαιοσύνη στην ομορφιά του κειμένου μας. Έπειτα, ας θυμηθούμε σε ποιον βαθμό αυτοί οι Μονοφυσίτες είναι αιρετικοί. Ο J. Lebon το εξέθεσε σε ένα κλασικό έργο για τον Σεβηριανό Μονοφυσιτισμό· και ίσως επανέλθει στο ζήτημα αυτό με τη δεξιοτεχνία του ειδικού, όταν ολοκληρώσει τις εκδόσεις των σχετικών θεολογικών κειμένων.
Από την πνευματική μας άποψη, ένα μόνο πράγμα μπορούμε να πούμε: ότι αυτοί οι Μονοφυσίτες διαθέτουν μια απολύτως ορθόδοξη διδασκαλία. Η χριστολογική τους πλάνη και οι απαράδεκτες χριστολογικές τους διατυπώσεις δεν ασκούν καμία επίδραση στην ασκητική και μυστική τους διδασκαλία. Είναι λιγότερο αιρετικοί από τους Νεστοριανούς. Η πλάνη των τελευταίων προερχόταν από μια ορισμένη ροπή προς τον ορθολογισμό· οι Μονοφυσίτες, αντιθέτως, θα έκλιναν μάλλον προς έναν ορισμένο φιντεϊσμό ή προς μια υπερβολικά άκαμπτη προσήλωση στις διατυπώσεις της πίστεως.
Τηρουμένων των αναλογιών, υπάρχει μεταξύ τους μια διαφορά συγκρίσιμη με εκείνη που χωρίζει τους «ορθοδόξους» από τους Προτεστάντες. Όπως και αν έχει, ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι την επιστολή μας προς τον Πατρίκιο θα μπορούσε να την έχει υπογράψει και ο πλέον απαιτητικός καθολικός θεολόγος.
Δεν χρειάζεται να παρουσιάσουμε τον Φιλόξενο της Μαββούγ. Αρκεί να παραπέμψουμε είτε στον WALLIS BUDGE, ό.π., II, The Life of Philoxenus, σσ. XVII-XXXI· για την πίστη του, σσ. XXXI-XLVIII: the creed of Ph.· για τα έργα του, σσ. XLVIII-LXVI· είτε ακόμη στον BAUMSTARK, Geschichte der Syrischen Literatur, Βόννη, 1923, σσ. 141-145· ή επίσης στον BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Φράιμπουργκ, 1924, σσ. 417-421.
Ορισμένες παρατηρήσεις είναι αναγκαίες για να εκτιμηθεί η αξία του Φιλοξένου ως πνευματικού συγγραφέα. Μολονότι τα περισσότερα έργα του, και κυρίως τα ασκητικά ή μυστικά του έργα, παραμένουν ακόμη ανέκδοτα, μπορούμε να διακρίνουμε τις τάσεις του χάρη στις δημοσιεύσεις του Wallis Budge, του Vaschalde (3) και του κανονικού Lebon (4). Ο επίσκοπος της Μαββούγ έχει την ιδιοσυγκρασία ενός ακατάβλητου μαχητή· πολεμά ακατάπαυστα εναντίον των «αιρετικών», είτε Νεστοριανών είτε οπαδών της Συνόδου της Χαλκηδόνος· ακόμη και εναντίον των ομοπίστων του Μονοφυσιτών, όπως ίσως ο πράος Ιάκωβος του Σαρούγ, οι οποίοι υποστηρίζουν «ότι πρέπει να αναθεματίζονται τα κακά μέρη της διδασκαλίας των αιρετικών, χωρίς ωστόσο να απορρίπτονται οι ίδιοι μαζί με ολόκληρη τη διδασκαλία τους» (5).
Πρέπει να αναγνωρίσουμε σε αυτόν ένα ισχυρό πνεύμα, το οποίο καταδιώκει τους αντιπάλους του έως και τα τελευταία τους οχυρά. Εξάλλου, ως άνθρωπος μεγάλης παιδείας, είχε διαβάσει και αφομοιώσει ή κρίνει τόσο τα έργα των μεγάλων θεολόγων της Αλεξάνδρειας όσο και εκείνα των Σύρων συγγραφέων.
Από πού προέρχεται η πνευματική του διδασκαλία; Θα έπρεπε να έχουμε στη διάθεσή μας τα συγγράμματά του για την προσευχή, την παρθενία, την ταπείνωση, την ησυχία του μοναστικού βίου, τους τρεις βαθμούς της μοναστικής πορείας κ.λπ. Αναμένοντας να καταστούν όλα αυτά προσιτά, ας σημειώσουμε τουλάχιστον ότι γνωρίζει πολύ καλά τον Ευάγριο τον Ποντικό.
Γράφοντας στους μοναχούς Αβραάμ και Ορέστη εναντίον του Στεφάνου Bar-Sudaili (6), υποστηρίζει ότι ο τελευταίος έλαβε από τον Ευάγριο τη θεωρία της κινήσεως, η οποία είναι ουσιώδης για το σύστημά του. Ο πρόλογος του μεγάλου έργου για την Τριάδα και την Ενανθρώπηση αποτελεί ένα πλέγμα ευαγριανών αναμνήσεων: συναντούμε εκεί την άσκηση ως οδό για την άφιξη στη γνώση· την πρᾶξιν, η οποία αποκαλείται οδός των εντολών· την πνευματική ανακαίνιση μέσω της γνώσεως, αφού θανατωθεί ο παλαιός άνθρωπος —πρβλ. Ευάγριος, Κεφάλαια, συμπλ. 25—· τη γνώση των φύσεων, η οποία δεν αποκτάται μέσω της μελέτης· και, διακριτή από τη θέαση των αντικειμένων, τη γνώση των «λόγων» τους· τη θεωρία, μέσω του νου, της ίδιας του της φύσεως —ο Ευάγριος λέει: της ίδιας του της καταστάσεως—· την αγάπη που προηγείται της γνώσεως —Ευάγριος, Επιστολή προς Ανατόλιον, PG 40.1221 C· Πρακτικός, I, 56—· την πράξη, η οποία αρχίζει από την πίστη —πρβλ. Wallis Budge, Discours, II, III— και ολοκληρώνεται στην αγάπη· τη γνώση, η οποία αρχίζει από τη γνώση των φύσεων και ολοκληρώνεται στη θεολογία, ακριβώς όπως στον Ευάγριο.
Και ακόμη: «Όποιος δεν είδε τον Θεό δεν μπορεί να μιλήσει γι’ Αυτόν», λέει ο Ευάγριος (Κεφάλαια, V, 26), πράγμα που θα απαγόρευε στον Φιλόξενο να γράψει για την Τριάδα… αν η χάρη δεν ήταν ελεύθερη να οδηγήσει στη θέαση της αλήθειας μέσω μιας άλλης οδού από εκείνη της γνώσεως.
Πρέπει να παραθέσουμε αυτές τις λίγες γραμμές, διότι πρόκειται να βρουν την εφαρμογή τους τόσο στην πνευματική ζωή όσο και στη δογματική θεολογία (Vaschalde, σ. 4· σ. 10 της μεταφράσεως):
«Μόνον, λοιπόν, σε εκείνον που έφθασε σε αυτόν τον βαθμό αρμόζει να πραγματεύεται το ζήτημα της θεότητας. Εγώ όμως παρακλήθηκα από εσάς, μολονότι δεν άρχισα ακόμη ούτε καν να βαδίζω σε αυτή την οδό, να μιλήσω για όσα βρίσκονται στο τέλος της οδού, για εκείνη την πόλη προς την οποία οδηγεί η οδός —δηλαδή την Ιερουσαλήμ, πρβλ. Ευάγριος, Κεφάλαια, V, 88—, για όλα τα αγαθά της, καθώς και για τον Βασιλέα που κατοικεί σε αυτή την πόλη. Επειδή όμως η χάρη μπορεί να οδηγήσει τον νου από οποιοδήποτε μονοπάτι θέλει, και χωρίς την οδό του μόχθου, μέσω ενός άλλου μονοπατιού, εκείνου της πίστεως, στη θέαση της αλήθειας, θα πραγματευθούμε με πίστη όσα λάβαμε διά της χάριτος. Διότι δεν θα μιλήσουμε τώρα μέσω της γνώσεως, η οποία συνήθως γεννάται μόνο από την πνευματική αγάπη, αλλά μέσω των κινήσεων της πίστεως, η οποία είναι η αρχή της οδού των ηθών».
Χάρη σε αυτή τη γνώση των θεωριών του Ευαγρίου —και αναμφίβολα του Ωριγένη— ο Φιλόξενος κατέχει στην ιστορία της πνευματικής θεολογίας των Σύρων μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα θέση: βρίσκεται στο σταυροδρόμι όπου η αρχαία πνευματικότητα του Αφραάτη και του αγίου Εφραίμ, η οποία περιοριζόταν αποκλειστικά στην ευαγγελική παράδοση, συναντά τη φιλοσοφία.
Ο Ιάκωβος του Σαρούγ, την ίδια εποχή, περνά δίπλα από αυτήν χωρίς να της δίνει την παραμικρή προσοχή. Τουλάχιστον, δεν παραμένει κανένα ίχνος φιλοσοφικής επιδράσεως στα δημοσιευμένα έργα του, από τα οποία μόνο ο π. Bedjan εξέδωσε «περισσότερες από τέσσερις χιλιάδες διακόσιες σελίδες» (7). Και όταν και αυτός, όπως ο Φιλόξενος, γράφει εναντίον του Bar-Sudaili, εκείνο που τον ενδιαφέρει και τον ανησυχεί δεν είναι οι θεωρητικές εικασίες του αιρετικού, αλλά αποκλειστικά οι πλάνες του σχετικά με την αιωνιότητα των μεταθανάτιων τιμωριών (8). Ο Φιλόξενος, αντιθέτως, επιτίθεται «στην πανθεϊστική διδασκαλία περί ομοουσιότητας του Θεού και του υλικού σύμπαντος, καθώς και περί λυτρώσεως όλων των υπαρκτών μέσω της εξομοιώσεώς τους με τη θεία αρχή».
Θα ήταν πολύ χρήσιμο να γνωρίζαμε τη χρονολογία των συγγραμμάτων του Φιλοξένου. Η επιστολή εναντίον του Sudaili πρέπει να είναι μεταγενέστερη από εκείνη που μας απασχολεί εδώ (9). Και οι δύο όμως μαρτυρούν την ίδια μετριοπαθή μέριμνα. Η μία αντιτίθεται στις υπερβολές της θεωρητικής εικασίας, η άλλη στην ασυλλόγιστη επιθυμία της θεωρίας. Τόσο στο δογματικό όσο και στο μυστικό πεδίο έχουμε να κάνουμε με ένα ισορροπημένο πνεύμα, το οποίο, μολονότι αποδέχεται τα ουσιώδη δεδομένα της ωριγενιστικής γνώσεως, επιδιώκει να μην τους επιτρέψει να υπερβούν τα όρια της ορθοδοξίας και της παραδόσεως.
Ο A. L. Frotingham θεωρεί ανεξήγητη την αυστηρότητά του απέναντι στον Bar-Sudaili (10):
«Μολονότι οι διδασκαλίες του Bar-Sudaili διατυπώθηκαν με τολμηρή γλώσσα, δεν συμφωνούσαν μόνο με το κυρίαρχο πνεύμα του ανατολοσυριακού και αιγυπτιακού μοναχισμού· πόσοι περίφημοι διδάσκαλοι και Πατέρες της Εκκλησίας δεν είχαν υποστηρίξει την ίδια διδασκαλία; […] Την υποστηρίζει ολόκληρη η αλεξανδρινή σχολή, ο Κλήμης, ο Ωριγένης και ο Δίδυμος, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Νεμέσιος, ο Συνέσιος και άλλοι· και αργότερα η σχολή της Αντιοχείας, με επικεφαλής τον Διόδωρο Ταρσού και τον Θεόδωρο Μοψουεστίας. Μεταξύ των Ανατολοσύρων, ακόμη και ο άγιος Εφραίμ δύσκολα μπορεί να απαλλαγεί από το στίγμα ενός μετριοπαθούς πανθεϊσμού…».
Είναι περιττό να επισημάνουμε όλες τις συγχύσεις αυτών των φράσεων· η παρατήρηση για τον άγιο Εφραίμ είναι ιδιαιτέρως απολαυστική. Αποτελεί ωραίο παράδειγμα της συνήθειας, κοινής σε πολλούς από όσους ασχολούνται με τον μυστικισμό, να θέτουν ως πρώτη αρχή ότι «κάθε μυστικισμός είναι κατ’ ουσίαν πανθεϊστής» (11).
Αντιθέτως, φαίνεται προφανές ότι, αν πρέπει να αναζητηθεί κάποια εξωτερική επίδραση για να εξηγηθεί η στάση του Φιλοξένου, στη διδασκαλία του Εφραίμ περί πίστεως θα βρεθεί η αιτία της αντιθέσεώς του τόσο προς τις δογματικές όσο και προς τις πρακτικές υπερβολές του μυστικισμού. Και ότι ο Στέφανος Bar-Sudaili υπερέβη περισσότερο από κάθε άλλον όλα τα όρια, μπορεί πλέον να το διαπιστώσει ο καθένας μετά τη δημοσίευση του Βιβλίου του Ιεροθέου (12).
Αυτή είναι, λοιπόν, η θεολογική νοοτροπία του Φιλοξένου: είναι σταθερά προσκολλημένος στη συριακή παράδοση, η οποία δίνει μεγαλύτερη έμφαση στην πίστη από κάθε άλλη· διαθέτει, ωστόσο, αρκετά ανοικτό πνεύμα ώστε να δέχεται τις αλεξανδρινές θεωρητικές αναζητήσεις, υπό τον όρο ότι αυτές δεν θα βλάπτουν την απλότητα, η οποία είναι η μητέρα όλων των αρετών και της ίδιας της πίστεως (13).
Στο πρακτικό πεδίο, εκείνο της χριστιανικής ζωής και τελειότητας, αν διαθέταμε μόνο τους δεκατρείς λόγους περί «του τρόπου με τον οποίο μπορεί κανείς να φθάσει στην πνευματική αγάπη, από την οποία γεννάται η τελειότητα», θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι αυτή συνίσταται εξ ολοκλήρου στον αγώνα εναντίον των παθών.
Η τάση προς την πράξη είναι τόσο σαφής σε αυτή τη «συστηματική πραγματεία» —Πρόλογος—, ώστε ο Wallis Budge φαντάστηκε ότι ο Φιλόξενος ήθελε απλώς να επαναλάβει, με πιο σύγχρονη μορφή, το παλαιό έργο του Αφραάτη (σ. LXXIV). Ο Bardenhewer όμως έχει δίκιο να απορρίπτει αυτή την ιδέα (14).
Είδαμε ότι ο συγγραφέας μας γνωρίζει τον Ευάγριο. Δεν είναι σε καμία περίπτωση εχθρός της θεωρίας· ούτε εκείνης που διδάσκεται στα Αποφθέγματα, της μνήμης Θεοῦ (15), διότι «ο μαθητής του Θεού πρέπει να προσπαθεί να έχει τη μνήμη του Διδασκάλου του, του Ιησού Χριστού, εμφυτευμένη μέσα στην ψυχή του και να μελετά Αυτόν ημέρα και νύχτα»· ούτε της περισσότερο φιλοσοφικής θεωρίας, η οποία αρχίζει από τη «φυσική θεωρία» και ολοκληρώνεται στην «επιστήμη της Αγίας Τριάδος».
Ας δούμε όμως πώς θα συμφιλιώσει όλα αυτά.
Σημειώσεις:
(1) De Sancti Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina, Λουβαίν, 1892, σσ. 12-15
(2) Βλ. WALLIS BUDGE, Discourses of Philoxenus, II, Λονδίνο, 1894, σ. LIX, αρ. XLVI, όπου υποδεικνύονται τα χειρόγραφα του Βρετανικού Μουσείου· να προστεθούν ο Vaticanus Syr. 125 και ο κώδικας του Βερολίνου, Sachau 199
(3) Philoxeni Mabbugensis Tractatus de Trinitate et Incarnatione, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, σειρά δεύτερη, τόμος XXVII, Ρώμη, 1907
(4) «Ανέκδοτα κείμενα του Φιλοξένου της Μαββούγ», Muséon, 1930
(5) Wallis Budge, σ. LIV, αρ. XIX
(6) Συριακό κείμενο και αγγλική μετάφραση στο A. L. FROTHINGHAM, Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic and the Book of Hierotheos, Λέιντεν, 1886
(7) Βλ. τον πρόλογο του πέμπτου τόμου των Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis
(8) FROTHINGHAM, ό.π., σσ. 10-27
(9) Βλ. το άρθρο μας: «Η επίδραση του “Βιβλίου του αγίου Ιεροθέου”», υπό δημοσίευση στο Orientalia Christiana, Ιούνιος 1933
(10) Ό.π., σ. 54
(11) WENSINCK, Mystic Treatises by Isaac of Niniveh, Άμστερνταμ, 1923, σ. XXVI
(12) F. S. MARSH, The Book of the Holy Hierotheos, Λονδίνο–Οξφόρδη, 1927
(13) Wallis Budge, Λόγος V
(14) Geschichte, IV, σ. 419
(15) Λόγος I, σ. 6· σ. 4 της μεταφράσεως
Πρέπει να παραθέσουμε αυτές τις λίγες γραμμές, διότι πρόκειται να βρουν την εφαρμογή τους τόσο στην πνευματική ζωή όσο και στη δογματική θεολογία (Vaschalde, σ. 4· σ. 10 της μεταφράσεως):
«Μόνον, λοιπόν, σε εκείνον που έφθασε σε αυτόν τον βαθμό αρμόζει να πραγματεύεται το ζήτημα της θεότητας. Εγώ όμως παρακλήθηκα από εσάς, μολονότι δεν άρχισα ακόμη ούτε καν να βαδίζω σε αυτή την οδό, να μιλήσω για όσα βρίσκονται στο τέλος της οδού, για εκείνη την πόλη προς την οποία οδηγεί η οδός —δηλαδή την Ιερουσαλήμ, πρβλ. Ευάγριος, Κεφάλαια, V, 88—, για όλα τα αγαθά της, καθώς και για τον Βασιλέα που κατοικεί σε αυτή την πόλη. Επειδή όμως η χάρη μπορεί να οδηγήσει τον νου από οποιοδήποτε μονοπάτι θέλει, και χωρίς την οδό του μόχθου, μέσω ενός άλλου μονοπατιού, εκείνου της πίστεως, στη θέαση της αλήθειας, θα πραγματευθούμε με πίστη όσα λάβαμε διά της χάριτος. Διότι δεν θα μιλήσουμε τώρα μέσω της γνώσεως, η οποία συνήθως γεννάται μόνο από την πνευματική αγάπη, αλλά μέσω των κινήσεων της πίστεως, η οποία είναι η αρχή της οδού των ηθών».
Χάρη σε αυτή τη γνώση των θεωριών του Ευαγρίου —και αναμφίβολα του Ωριγένη— ο Φιλόξενος κατέχει στην ιστορία της πνευματικής θεολογίας των Σύρων μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα θέση: βρίσκεται στο σταυροδρόμι όπου η αρχαία πνευματικότητα του Αφραάτη και του αγίου Εφραίμ, η οποία περιοριζόταν αποκλειστικά στην ευαγγελική παράδοση, συναντά τη φιλοσοφία.
Ο Ιάκωβος του Σαρούγ, την ίδια εποχή, περνά δίπλα από αυτήν χωρίς να της δίνει την παραμικρή προσοχή. Τουλάχιστον, δεν παραμένει κανένα ίχνος φιλοσοφικής επιδράσεως στα δημοσιευμένα έργα του, από τα οποία μόνο ο π. Bedjan εξέδωσε «περισσότερες από τέσσερις χιλιάδες διακόσιες σελίδες» (7). Και όταν και αυτός, όπως ο Φιλόξενος, γράφει εναντίον του Bar-Sudaili, εκείνο που τον ενδιαφέρει και τον ανησυχεί δεν είναι οι θεωρητικές εικασίες του αιρετικού, αλλά αποκλειστικά οι πλάνες του σχετικά με την αιωνιότητα των μεταθανάτιων τιμωριών (8). Ο Φιλόξενος, αντιθέτως, επιτίθεται «στην πανθεϊστική διδασκαλία περί ομοουσιότητας του Θεού και του υλικού σύμπαντος, καθώς και περί λυτρώσεως όλων των υπαρκτών μέσω της εξομοιώσεώς τους με τη θεία αρχή».
Θα ήταν πολύ χρήσιμο να γνωρίζαμε τη χρονολογία των συγγραμμάτων του Φιλοξένου. Η επιστολή εναντίον του Sudaili πρέπει να είναι μεταγενέστερη από εκείνη που μας απασχολεί εδώ (9). Και οι δύο όμως μαρτυρούν την ίδια μετριοπαθή μέριμνα. Η μία αντιτίθεται στις υπερβολές της θεωρητικής εικασίας, η άλλη στην ασυλλόγιστη επιθυμία της θεωρίας. Τόσο στο δογματικό όσο και στο μυστικό πεδίο έχουμε να κάνουμε με ένα ισορροπημένο πνεύμα, το οποίο, μολονότι αποδέχεται τα ουσιώδη δεδομένα της ωριγενιστικής γνώσεως, επιδιώκει να μην τους επιτρέψει να υπερβούν τα όρια της ορθοδοξίας και της παραδόσεως.
Ο A. L. Frotingham θεωρεί ανεξήγητη την αυστηρότητά του απέναντι στον Bar-Sudaili (10):
«Μολονότι οι διδασκαλίες του Bar-Sudaili διατυπώθηκαν με τολμηρή γλώσσα, δεν συμφωνούσαν μόνο με το κυρίαρχο πνεύμα του ανατολοσυριακού και αιγυπτιακού μοναχισμού· πόσοι περίφημοι διδάσκαλοι και Πατέρες της Εκκλησίας δεν είχαν υποστηρίξει την ίδια διδασκαλία; […] Την υποστηρίζει ολόκληρη η αλεξανδρινή σχολή, ο Κλήμης, ο Ωριγένης και ο Δίδυμος, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Νεμέσιος, ο Συνέσιος και άλλοι· και αργότερα η σχολή της Αντιοχείας, με επικεφαλής τον Διόδωρο Ταρσού και τον Θεόδωρο Μοψουεστίας. Μεταξύ των Ανατολοσύρων, ακόμη και ο άγιος Εφραίμ δύσκολα μπορεί να απαλλαγεί από το στίγμα ενός μετριοπαθούς πανθεϊσμού…».
Είναι περιττό να επισημάνουμε όλες τις συγχύσεις αυτών των φράσεων· η παρατήρηση για τον άγιο Εφραίμ είναι ιδιαιτέρως απολαυστική. Αποτελεί ωραίο παράδειγμα της συνήθειας, κοινής σε πολλούς από όσους ασχολούνται με τον μυστικισμό, να θέτουν ως πρώτη αρχή ότι «κάθε μυστικισμός είναι κατ’ ουσίαν πανθεϊστής» (11).
Αντιθέτως, φαίνεται προφανές ότι, αν πρέπει να αναζητηθεί κάποια εξωτερική επίδραση για να εξηγηθεί η στάση του Φιλοξένου, στη διδασκαλία του Εφραίμ περί πίστεως θα βρεθεί η αιτία της αντιθέσεώς του τόσο προς τις δογματικές όσο και προς τις πρακτικές υπερβολές του μυστικισμού. Και ότι ο Στέφανος Bar-Sudaili υπερέβη περισσότερο από κάθε άλλον όλα τα όρια, μπορεί πλέον να το διαπιστώσει ο καθένας μετά τη δημοσίευση του Βιβλίου του Ιεροθέου (12).
Αυτή είναι, λοιπόν, η θεολογική νοοτροπία του Φιλοξένου: είναι σταθερά προσκολλημένος στη συριακή παράδοση, η οποία δίνει μεγαλύτερη έμφαση στην πίστη από κάθε άλλη· διαθέτει, ωστόσο, αρκετά ανοικτό πνεύμα ώστε να δέχεται τις αλεξανδρινές θεωρητικές αναζητήσεις, υπό τον όρο ότι αυτές δεν θα βλάπτουν την απλότητα, η οποία είναι η μητέρα όλων των αρετών και της ίδιας της πίστεως (13).
Στο πρακτικό πεδίο, εκείνο της χριστιανικής ζωής και τελειότητας, αν διαθέταμε μόνο τους δεκατρείς λόγους περί «του τρόπου με τον οποίο μπορεί κανείς να φθάσει στην πνευματική αγάπη, από την οποία γεννάται η τελειότητα», θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι αυτή συνίσταται εξ ολοκλήρου στον αγώνα εναντίον των παθών.
Η τάση προς την πράξη είναι τόσο σαφής σε αυτή τη «συστηματική πραγματεία» —Πρόλογος—, ώστε ο Wallis Budge φαντάστηκε ότι ο Φιλόξενος ήθελε απλώς να επαναλάβει, με πιο σύγχρονη μορφή, το παλαιό έργο του Αφραάτη (σ. LXXIV). Ο Bardenhewer όμως έχει δίκιο να απορρίπτει αυτή την ιδέα (14).
Είδαμε ότι ο συγγραφέας μας γνωρίζει τον Ευάγριο. Δεν είναι σε καμία περίπτωση εχθρός της θεωρίας· ούτε εκείνης που διδάσκεται στα Αποφθέγματα, της μνήμης Θεοῦ (15), διότι «ο μαθητής του Θεού πρέπει να προσπαθεί να έχει τη μνήμη του Διδασκάλου του, του Ιησού Χριστού, εμφυτευμένη μέσα στην ψυχή του και να μελετά Αυτόν ημέρα και νύχτα»· ούτε της περισσότερο φιλοσοφικής θεωρίας, η οποία αρχίζει από τη «φυσική θεωρία» και ολοκληρώνεται στην «επιστήμη της Αγίας Τριάδος».
Ας δούμε όμως πώς θα συμφιλιώσει όλα αυτά.
Σημειώσεις:
(1) De Sancti Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina, Λουβαίν, 1892, σσ. 12-15
(2) Βλ. WALLIS BUDGE, Discourses of Philoxenus, II, Λονδίνο, 1894, σ. LIX, αρ. XLVI, όπου υποδεικνύονται τα χειρόγραφα του Βρετανικού Μουσείου· να προστεθούν ο Vaticanus Syr. 125 και ο κώδικας του Βερολίνου, Sachau 199
(3) Philoxeni Mabbugensis Tractatus de Trinitate et Incarnatione, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, σειρά δεύτερη, τόμος XXVII, Ρώμη, 1907
(4) «Ανέκδοτα κείμενα του Φιλοξένου της Μαββούγ», Muséon, 1930
(5) Wallis Budge, σ. LIV, αρ. XIX
(6) Συριακό κείμενο και αγγλική μετάφραση στο A. L. FROTHINGHAM, Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic and the Book of Hierotheos, Λέιντεν, 1886
(7) Βλ. τον πρόλογο του πέμπτου τόμου των Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis
(8) FROTHINGHAM, ό.π., σσ. 10-27
(9) Βλ. το άρθρο μας: «Η επίδραση του “Βιβλίου του αγίου Ιεροθέου”», υπό δημοσίευση στο Orientalia Christiana, Ιούνιος 1933
(10) Ό.π., σ. 54
(11) WENSINCK, Mystic Treatises by Isaac of Niniveh, Άμστερνταμ, 1923, σ. XXVI
(12) F. S. MARSH, The Book of the Holy Hierotheos, Λονδίνο–Οξφόρδη, 1927
(13) Wallis Budge, Λόγος V
(14) Geschichte, IV, σ. 419
(15) Λόγος I, σ. 6· σ. 4 της μεταφράσεως
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου