Συνέχεια από Tετάρτη 17. Ιουνίου 2026
ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 4
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
II. ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ, ΔΟΜΗ, ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ PRINCIPIA
4. ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΚΑΙ ΣΗΜΑΣΙΑ
Η εξέταση του προλόγου που προτάσσεται στο πρώτο βιβλίο του Περὶ ἀρχῶν και η προσεκτική θεώρηση της δομής του έργου μάς πείθουν ότι με αυτό ο Ωριγένης θέλησε να γράψει ένα έργο αρκετά οργανικό και ομοιογενές, με σκοπό να εκθέσει τα θεμελιώδη σημεία της ομολογίας της πίστεως, ιδωμένα υπό την παραδοσιακή οπτική των ἀρχῶν της ελληνικής φιλοσοφίας. Όσα λέει σχετικά με τη διάκριση ανάμεσα σε αλήθειες σαφώς καθορισμένες, των οποίων όμως το νόημα μπορεί να εμβαθυνθεί περαιτέρω, και σε αλήθειες απλώς υπαινικτικά διατυπωμένες, οι οποίες αφήνονται να αναπτυχθούν και να διασαφηνιστούν με την ελεύθερη πρωτοβουλία των πιο προικισμένων χριστιανών (I, praef., 3), καθιστούν σαφώς κατανοητό τον χαρακτήρα του έργου. Αυτό δεν αποσκοπεί να είναι μια στοιχειώδης έκθεση των δεδομένων της πίστεως, αλλά μια εμβάθυνσή τους, τέτοια ώστε να παραχωρεί ευρύ περιθώριο στη συζήτηση θεμάτων που ακόμη δεν είχαν οριστεί και γι’ αυτό ήταν δεκτικά ελεύθερης συζήτησης.
Υπό το φως αυτής της διευκρίνισης γίνεται εύκολα κατανοητό γιατί στο έργο μας δεν εμφανίζεται επαρκής και πλήρης πραγμάτευση θεμάτων ακόμη και θεμελιωδών για την ομολογία της πίστεως¹⁸, ενώ η μικρότερη αυστηρότητα από την οποία οι αρχαίοι αισθάνονταν δεσμευμένοι, σε σύγκριση με εμάς τους νεότερους, ως προς τις απαιτήσεις σύνθεσης έργων που είχαν βέβαια συλληφθεί με κριτήριο οργανικότητας και πληρότητας, αρκεί για να εξηγήσει¹⁹ τις αβεβαιότητες και τις μετατοπίσεις που παρατηρούνται στον ιστό του έργου, χωρίς να χρειάζεται να προσφύγουμε στην υπόθεση εκείνων που δεν θέλησαν να δουν στο Περὶ ἀρχῶν τίποτε άλλο παρά ένα άτακτο συνονθύλευμα διαφόρων πραγματειών.
Παρά τα ελαττώματα της σύνθεσης —τα οποία, άλλωστε, είναι σοβαρότερα για εμάς παρά για τους αρχαίους— το Περὶ ἀρχῶν του Ωριγένη παρουσιάστηκε στους αναγνώστες της εποχής ως η πρώτη απόπειρα να δοθεί μια εις βάθος εξήγηση, τόσο με βάση τη Γραφή όσο και με βάση τον συλλογισμό, των δεδομένων της χριστιανικής αποκαλύψεως, συνδεδεμένων σε ένα σύνολο αρκετά ομοιογενές και οργανικό, ικανό να διαψεύσει την παραδοσιακή κατηγορία της άγνοιας και της πνευματικής κατωτερότητας που απηύθυναν εναντίον των χριστιανών οι ειδωλολάτρες αλλά και οι Γνωστικοί.
Δεδομένου αυτού του χαρακτήρα —ή τουλάχιστον αυτής της αξίωσης— οργανικότητας και πληρότητας που παρουσιάζει το Περὶ ἀρχῶν, προκάλεσε μεγαλύτερη εντύπωση, τόσο στους αρχαίους όσο και στους νεότερους χρόνους, ό,τι μέσα σε αυτό δεν φαίνεται να προκύπτει από τη χριστιανική και αυστηρά γραφική παράδοση, αλλά από την επίδραση της παιδείας της εποχής. Υπό αυτή την έννοια έγινε λόγος για γνωστική και ελληνιστική επίδραση. Ως προς την πρώτη, την εντόπισαν κυρίως στη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών σε σχέση με τα σώματα και στην αντίληψη που ανάγει τη δημιουργία του υλικού κόσμου στην πτώση των λογικών και πνευματικών όντων²⁰. Αλλά ως προς αυτό, ενώ παραμένει σταθερή η σύγκλιση ανάμεσα στον Ωριγένη και στις γνωστικές πηγές σε πολλά επιμέρους σημεία²¹, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι η διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών και περί της πτώσης τους στα σώματα ως συνέπειας της αμαρτίας παρουσιάζεται ρητά από τον Ωριγένη ως προερχόμενη από πλατωνική υπόδειξη· πρβλ. Κατά Κέλσου, IV, 40. Και ειδικότερα, όποια κι αν είναι η επίδραση που ώθησε τον Ωριγένη προς αυτή την κατεύθυνση, ολόκληρη η κοσμολογική αντίληψη που προκύπτει από εδώ αναπτύχθηκε με βάση την ελεύθερη βούληση των λογικών κτισμάτων, ακριβώς σε δηλωμένη αντίθεση προς τον γνωστικό ντετερμινισμό.
Πολύ λιγότερο αμφισβητήσιμη είναι η επίδραση που άσκησε στον Ωριγένη η φιλοσοφική σκέψη της εποχής²², μέσα στο χαρακτηριστικό συγκρητιστικό κλίμα πλατωνικής βάσης, με βαθιές στωικές φλέβες. Αρκεί να σκεφτεί κανείς, για να δώσουμε μόνο μερικά παραδείγματα, την αντίληψη των παιδαγωγικών ή θεραπευτικών ποινών, το αξίωμα σύμφωνα με το οποίο το τέλος είναι όμοιο με την αρχή, τη διδασκαλία περί ύλης με τυπικά στωική διαμόρφωση. Ακόμη και ο υποταξιανισμός με τον οποίο νοούνται οι σχέσεις του Υιού προς τον Πατέρα μπορεί να δέχθηκε στον Ωριγένη, όπως και σε άλλους θεολόγους —τον Ιουστίνο, τον Αθηναγόρα, τον Θεόφιλο κτλ.— την επίδραση της αντίληψης περί δεύτερου Θεού, κατώτερου από τον ύψιστο Θεό, την οποία διακρίνουμε σε ορισμένους Μεσοπλατωνικούς. Και γενικότερα, η θεμελιώδης διαμόρφωση του ωριγενικού σύμπαντος, το οποίο νοείται σε δύο επίπεδα, ένα ανώτερο νοητό και ένα κατώτερο αισθητό, που αποτελεί την αποδυναμωμένη εικόνα του πρώτου και γι’ αυτό το σύμβολο και τον τύπο του, είναι ουσιαστικά πλατωνική²³.
Αλλά για να αξιολογηθεί ορθά η επίπτωση αυτών των συνιστωσών στη σκέψη του Ωριγένη θεωρούμενη συνολικά, δεν μπορούν να παραβλεφθούν ορισμένα γεγονότα:
Κάθε απόπειρα εμβάθυνσης των δεδομένων της αποκαλύψεως, με τη σύνδεσή τους σε ένα ομοιογενές σύνολο που θα μπορούσε να ανταποκριθεί στις διανοητικές απαιτήσεις των πιο μορφωμένων χριστιανών —αλλά και μη χριστιανών— δεν μπορούσε, σε ελληνικό περιβάλλον, να αποφύγει την προσφυγή στα σχήματα και στις διαδικασίες της ελληνικής φιλοσοφίας. Η έλλειψη ασφαλών ορισμών σε τόσα σημεία, ακόμη και θεμελιώδη, τόσο της θεολογίας όσο και της ανθρωπολογίας²⁴, καθιστούσε δύσκολο να οριοθετηθεί το πεδίο μέσα στο οποίο αυτή η χρήση μπορούσε να γίνει αποδεκτή ή τουλάχιστον ανεκτή. Ας δει κανείς πώς —με εξαίρεση κάποια σπάνια μορφή, όπως ο Ειρηναίος— σχεδόν όλοι οι θεολόγοι του 2ου και του 3ου αιώνα, ακόμη και οι αυστηροί Τατιανός και Τερτυλλιανός, επηρεάστηκαν βαθιά από την ελληνική φιλοσοφία. Στον Ωριγένη αυτή η επίδραση προκάλεσε μεγαλύτερο σκάνδαλο μόνο σε συνάρτηση με τη μεγαλύτερη συστηματικότητα και το μεγαλύτερο βάθος της θεολογικής και κοσμολογικής του σύλληψης.
Σε ορισμένα σημεία, ακόμη και μεγάλης σημασίας, η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας ευνοούνταν από το γεγονός ότι έβρισκε αντίκρισμα, έστω και μόνο μερικό, σε κείμενα της Καινής Διαθήκης. Για παράδειγμα, η σύλληψη του σύμπαντος σε δύο επίπεδα, από τα οποία το κατώτερο είναι εικόνα και σκιά του ανώτερου —την οποία είπαμε ότι βρίσκεται στη βάση όλης της ωριγενικής εικασίας— διακρίνεται στο υπόβαθρο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου και, ακόμη σαφέστερα, στην προς Εβραίους Επιστολή· ακριβώς σε ορισμένα χωρία αυτού του κειμένου θεμελιώνει ο Ωριγένης αυτή τη διάκριση.
Οι πιο εντυπωσιακά ελληνιστικές πλευρές της σκέψης του Ωριγένη, εκείνες που πραγματικά θα φαίνονταν να παραμορφώνουν και να αλλοιώνουν σημαντικά ό,τι χριστιανικό υπάρχει στο ωριγενικό σύστημα —ας σκεφθεί κανείς τις διδασκαλίες περί αιώνιας επιστροφής, περί τελικής ασωματότητας των λογικών κτισμάτων, περί μετενσωμάτωσης— είτε απορρίφθηκαν από τον Ωριγένη²⁵ είτε προτάθηκαν μόνο υποθετικά και εναλλακτικά προς άλλες λύσεις περισσότερο σύμφωνες με την παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό ισχύει και για τη θεμελιώδη κοσμολογική διδασκαλία, εκείνη περί προΰπαρξης των ψυχών και περί δημιουργίας του υλικού κόσμου ως συνέπειας της αμαρτίας τους· πράγματι, ο Ωριγένης την παρουσιάζει μόνο ως απόπειρα λύσης, η οποία έγινε επιτακτική εξαιτίας της πίεσης της αντιγνωστικής πολεμικής και επιτράπηκε από την έλλειψη δογματικών ορισμών σχετικά με το θέμα²⁶. Το να θέλει κανείς να εξαναγκάσει αυτά τα νύγματα —όπως έκαναν αρχαίοι και νεότεροι για να αποδείξουν την ασυμβατότητα της ωριγενικής σκέψης με την πίστη της Εκκλησίας— είναι αυθαίρετη διαδικασία, συχνά εφαρμοσμένη με προφανή κακή πίστη.
Έχοντας υπόψη αυτές τις διευκρινίσεις, η σκέψη του Ωριγένη, ο οποίος από την πλευρά του θέλησε να είναι πάντοτε και μόνο άνθρωπος της Εκκλησίας, μας εμφανίζεται ουσιαστικά σε αρμονία με τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της χριστιανικής πίστης²⁷. Ας δει κανείς την ακριβή διάκριση που κάνει, παρά τον υποταξιανισμό του, ανάμεσα στον κόσμο του Θεού και στον κόσμο της κτίσεως· την ακρίβεια με την οποία βεβαιώνει τη δημιουργία όλων των πραγμάτων εκ του μηδενός· την κεντρική λειτουργία που αποδίδει στον Λόγο στη δημιουργία και στην ανάκτηση, μετά την αμαρτία, των κτισμάτων, έως την τελική αποκατάσταση όλων των πραγμάτων μέσα σε Αυτόν²⁸.
Σημειώσεις:
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
II. ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ, ΔΟΜΗ, ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ PRINCIPIA
4. ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΚΑΙ ΣΗΜΑΣΙΑ
Η εξέταση του προλόγου που προτάσσεται στο πρώτο βιβλίο του Περὶ ἀρχῶν και η προσεκτική θεώρηση της δομής του έργου μάς πείθουν ότι με αυτό ο Ωριγένης θέλησε να γράψει ένα έργο αρκετά οργανικό και ομοιογενές, με σκοπό να εκθέσει τα θεμελιώδη σημεία της ομολογίας της πίστεως, ιδωμένα υπό την παραδοσιακή οπτική των ἀρχῶν της ελληνικής φιλοσοφίας. Όσα λέει σχετικά με τη διάκριση ανάμεσα σε αλήθειες σαφώς καθορισμένες, των οποίων όμως το νόημα μπορεί να εμβαθυνθεί περαιτέρω, και σε αλήθειες απλώς υπαινικτικά διατυπωμένες, οι οποίες αφήνονται να αναπτυχθούν και να διασαφηνιστούν με την ελεύθερη πρωτοβουλία των πιο προικισμένων χριστιανών (I, praef., 3), καθιστούν σαφώς κατανοητό τον χαρακτήρα του έργου. Αυτό δεν αποσκοπεί να είναι μια στοιχειώδης έκθεση των δεδομένων της πίστεως, αλλά μια εμβάθυνσή τους, τέτοια ώστε να παραχωρεί ευρύ περιθώριο στη συζήτηση θεμάτων που ακόμη δεν είχαν οριστεί και γι’ αυτό ήταν δεκτικά ελεύθερης συζήτησης.
Υπό το φως αυτής της διευκρίνισης γίνεται εύκολα κατανοητό γιατί στο έργο μας δεν εμφανίζεται επαρκής και πλήρης πραγμάτευση θεμάτων ακόμη και θεμελιωδών για την ομολογία της πίστεως¹⁸, ενώ η μικρότερη αυστηρότητα από την οποία οι αρχαίοι αισθάνονταν δεσμευμένοι, σε σύγκριση με εμάς τους νεότερους, ως προς τις απαιτήσεις σύνθεσης έργων που είχαν βέβαια συλληφθεί με κριτήριο οργανικότητας και πληρότητας, αρκεί για να εξηγήσει¹⁹ τις αβεβαιότητες και τις μετατοπίσεις που παρατηρούνται στον ιστό του έργου, χωρίς να χρειάζεται να προσφύγουμε στην υπόθεση εκείνων που δεν θέλησαν να δουν στο Περὶ ἀρχῶν τίποτε άλλο παρά ένα άτακτο συνονθύλευμα διαφόρων πραγματειών.
Παρά τα ελαττώματα της σύνθεσης —τα οποία, άλλωστε, είναι σοβαρότερα για εμάς παρά για τους αρχαίους— το Περὶ ἀρχῶν του Ωριγένη παρουσιάστηκε στους αναγνώστες της εποχής ως η πρώτη απόπειρα να δοθεί μια εις βάθος εξήγηση, τόσο με βάση τη Γραφή όσο και με βάση τον συλλογισμό, των δεδομένων της χριστιανικής αποκαλύψεως, συνδεδεμένων σε ένα σύνολο αρκετά ομοιογενές και οργανικό, ικανό να διαψεύσει την παραδοσιακή κατηγορία της άγνοιας και της πνευματικής κατωτερότητας που απηύθυναν εναντίον των χριστιανών οι ειδωλολάτρες αλλά και οι Γνωστικοί.
Δεδομένου αυτού του χαρακτήρα —ή τουλάχιστον αυτής της αξίωσης— οργανικότητας και πληρότητας που παρουσιάζει το Περὶ ἀρχῶν, προκάλεσε μεγαλύτερη εντύπωση, τόσο στους αρχαίους όσο και στους νεότερους χρόνους, ό,τι μέσα σε αυτό δεν φαίνεται να προκύπτει από τη χριστιανική και αυστηρά γραφική παράδοση, αλλά από την επίδραση της παιδείας της εποχής. Υπό αυτή την έννοια έγινε λόγος για γνωστική και ελληνιστική επίδραση. Ως προς την πρώτη, την εντόπισαν κυρίως στη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών σε σχέση με τα σώματα και στην αντίληψη που ανάγει τη δημιουργία του υλικού κόσμου στην πτώση των λογικών και πνευματικών όντων²⁰. Αλλά ως προς αυτό, ενώ παραμένει σταθερή η σύγκλιση ανάμεσα στον Ωριγένη και στις γνωστικές πηγές σε πολλά επιμέρους σημεία²¹, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι η διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών και περί της πτώσης τους στα σώματα ως συνέπειας της αμαρτίας παρουσιάζεται ρητά από τον Ωριγένη ως προερχόμενη από πλατωνική υπόδειξη· πρβλ. Κατά Κέλσου, IV, 40. Και ειδικότερα, όποια κι αν είναι η επίδραση που ώθησε τον Ωριγένη προς αυτή την κατεύθυνση, ολόκληρη η κοσμολογική αντίληψη που προκύπτει από εδώ αναπτύχθηκε με βάση την ελεύθερη βούληση των λογικών κτισμάτων, ακριβώς σε δηλωμένη αντίθεση προς τον γνωστικό ντετερμινισμό.
Πολύ λιγότερο αμφισβητήσιμη είναι η επίδραση που άσκησε στον Ωριγένη η φιλοσοφική σκέψη της εποχής²², μέσα στο χαρακτηριστικό συγκρητιστικό κλίμα πλατωνικής βάσης, με βαθιές στωικές φλέβες. Αρκεί να σκεφτεί κανείς, για να δώσουμε μόνο μερικά παραδείγματα, την αντίληψη των παιδαγωγικών ή θεραπευτικών ποινών, το αξίωμα σύμφωνα με το οποίο το τέλος είναι όμοιο με την αρχή, τη διδασκαλία περί ύλης με τυπικά στωική διαμόρφωση. Ακόμη και ο υποταξιανισμός με τον οποίο νοούνται οι σχέσεις του Υιού προς τον Πατέρα μπορεί να δέχθηκε στον Ωριγένη, όπως και σε άλλους θεολόγους —τον Ιουστίνο, τον Αθηναγόρα, τον Θεόφιλο κτλ.— την επίδραση της αντίληψης περί δεύτερου Θεού, κατώτερου από τον ύψιστο Θεό, την οποία διακρίνουμε σε ορισμένους Μεσοπλατωνικούς. Και γενικότερα, η θεμελιώδης διαμόρφωση του ωριγενικού σύμπαντος, το οποίο νοείται σε δύο επίπεδα, ένα ανώτερο νοητό και ένα κατώτερο αισθητό, που αποτελεί την αποδυναμωμένη εικόνα του πρώτου και γι’ αυτό το σύμβολο και τον τύπο του, είναι ουσιαστικά πλατωνική²³.
Αλλά για να αξιολογηθεί ορθά η επίπτωση αυτών των συνιστωσών στη σκέψη του Ωριγένη θεωρούμενη συνολικά, δεν μπορούν να παραβλεφθούν ορισμένα γεγονότα:
Κάθε απόπειρα εμβάθυνσης των δεδομένων της αποκαλύψεως, με τη σύνδεσή τους σε ένα ομοιογενές σύνολο που θα μπορούσε να ανταποκριθεί στις διανοητικές απαιτήσεις των πιο μορφωμένων χριστιανών —αλλά και μη χριστιανών— δεν μπορούσε, σε ελληνικό περιβάλλον, να αποφύγει την προσφυγή στα σχήματα και στις διαδικασίες της ελληνικής φιλοσοφίας. Η έλλειψη ασφαλών ορισμών σε τόσα σημεία, ακόμη και θεμελιώδη, τόσο της θεολογίας όσο και της ανθρωπολογίας²⁴, καθιστούσε δύσκολο να οριοθετηθεί το πεδίο μέσα στο οποίο αυτή η χρήση μπορούσε να γίνει αποδεκτή ή τουλάχιστον ανεκτή. Ας δει κανείς πώς —με εξαίρεση κάποια σπάνια μορφή, όπως ο Ειρηναίος— σχεδόν όλοι οι θεολόγοι του 2ου και του 3ου αιώνα, ακόμη και οι αυστηροί Τατιανός και Τερτυλλιανός, επηρεάστηκαν βαθιά από την ελληνική φιλοσοφία. Στον Ωριγένη αυτή η επίδραση προκάλεσε μεγαλύτερο σκάνδαλο μόνο σε συνάρτηση με τη μεγαλύτερη συστηματικότητα και το μεγαλύτερο βάθος της θεολογικής και κοσμολογικής του σύλληψης.
Σε ορισμένα σημεία, ακόμη και μεγάλης σημασίας, η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας ευνοούνταν από το γεγονός ότι έβρισκε αντίκρισμα, έστω και μόνο μερικό, σε κείμενα της Καινής Διαθήκης. Για παράδειγμα, η σύλληψη του σύμπαντος σε δύο επίπεδα, από τα οποία το κατώτερο είναι εικόνα και σκιά του ανώτερου —την οποία είπαμε ότι βρίσκεται στη βάση όλης της ωριγενικής εικασίας— διακρίνεται στο υπόβαθρο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου και, ακόμη σαφέστερα, στην προς Εβραίους Επιστολή· ακριβώς σε ορισμένα χωρία αυτού του κειμένου θεμελιώνει ο Ωριγένης αυτή τη διάκριση.
Οι πιο εντυπωσιακά ελληνιστικές πλευρές της σκέψης του Ωριγένη, εκείνες που πραγματικά θα φαίνονταν να παραμορφώνουν και να αλλοιώνουν σημαντικά ό,τι χριστιανικό υπάρχει στο ωριγενικό σύστημα —ας σκεφθεί κανείς τις διδασκαλίες περί αιώνιας επιστροφής, περί τελικής ασωματότητας των λογικών κτισμάτων, περί μετενσωμάτωσης— είτε απορρίφθηκαν από τον Ωριγένη²⁵ είτε προτάθηκαν μόνο υποθετικά και εναλλακτικά προς άλλες λύσεις περισσότερο σύμφωνες με την παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό ισχύει και για τη θεμελιώδη κοσμολογική διδασκαλία, εκείνη περί προΰπαρξης των ψυχών και περί δημιουργίας του υλικού κόσμου ως συνέπειας της αμαρτίας τους· πράγματι, ο Ωριγένης την παρουσιάζει μόνο ως απόπειρα λύσης, η οποία έγινε επιτακτική εξαιτίας της πίεσης της αντιγνωστικής πολεμικής και επιτράπηκε από την έλλειψη δογματικών ορισμών σχετικά με το θέμα²⁶. Το να θέλει κανείς να εξαναγκάσει αυτά τα νύγματα —όπως έκαναν αρχαίοι και νεότεροι για να αποδείξουν την ασυμβατότητα της ωριγενικής σκέψης με την πίστη της Εκκλησίας— είναι αυθαίρετη διαδικασία, συχνά εφαρμοσμένη με προφανή κακή πίστη.
Έχοντας υπόψη αυτές τις διευκρινίσεις, η σκέψη του Ωριγένη, ο οποίος από την πλευρά του θέλησε να είναι πάντοτε και μόνο άνθρωπος της Εκκλησίας, μας εμφανίζεται ουσιαστικά σε αρμονία με τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της χριστιανικής πίστης²⁷. Ας δει κανείς την ακριβή διάκριση που κάνει, παρά τον υποταξιανισμό του, ανάμεσα στον κόσμο του Θεού και στον κόσμο της κτίσεως· την ακρίβεια με την οποία βεβαιώνει τη δημιουργία όλων των πραγμάτων εκ του μηδενός· την κεντρική λειτουργία που αποδίδει στον Λόγο στη δημιουργία και στην ανάκτηση, μετά την αμαρτία, των κτισμάτων, έως την τελική αποκατάσταση όλων των πραγμάτων μέσα σε Αυτόν²⁸.
Σημειώσεις:
18 Π.χ., για την ενανθρώπηση του Χριστού γίνεται λόγος σχεδόν μόνο για να εμβαθυνθεί ο τρόπος της ένωσης μεταξύ της θείας και της ανθρώπινης φύσης (II, 6). Το θέμα είναι, αντίθετα, κεντρικό σε άλλα έργα του Ωριγένη· πρβλ. F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, Paris, 1951.
19 Πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η συνήθεια του Ωριγένη να γράφει έργα υπομνηματισμού της Γραφής, τα οποία είναι αναγκαστικά κάπως διασκορπιστικά και δεν είναι διατεταγμένα σύμφωνα με αυστηρά σχήματα. Αυτό, όπως ήδη υπενθυμίσαμε, μπορεί να συνέβαλε στις ανωμαλίες που, στο επίπεδο της σύνθεσης και της δομής, γίνονται επανειλημμένα αισθητές στο Περὶ ἀρχῶν.
20 Στο πλαίσιο αυτό περιοριζόμαστε σε λίγες γενικές νύξεις σχετικά με τις διάφορες ωριγενικές διδασκαλίες που εξετάζουμε· για περισσότερες λεπτομέρειες πρβλ. το κεφ. 3 αυτής της Εισαγωγής και τις ερμηνευτικές σημειώσεις στα διάφορα σχετικά χωρία του έργου.
21 Ας σκεφθεί κανείς, π.χ., τη διάκριση μεταξύ ξηράς και γης (II, 3, 6 και σημ.)· την εξίσωση ασώματο = αόρατο (I, 7, 1 και σημ.)· την έννοια της ψυχής που ενδύεται την αθανασία (II, 3, 2 και σημ.). Μιλούμε γενικά για σύγκλιση μεταξύ του Ωριγένη και των Γνωστικών και όχι απλώς για επίδραση των τελευταίων στον πρώτο, επειδή δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αυτές οι συγκλίσεις δεν εξαρτώνται —τουλάχιστον εν μέρει— από επιδράσεις ευρύτερης εμβέλειας, οι οποίες ασκήθηκαν και στον έναν και στους άλλους. Όσον αφορά, π.χ., την προτίμηση του Ωριγένη και των Γνωστικών για θεωρίες σχετικά με τις ουράνιες μονές, πρέπει να έχουμε κατά νου πόσο ανεπτυγμένα ήταν αυτά τα μοτίβα στην ιουδαϊκή και ιουδαιοχριστιανική αποκαλυπτική.
22 Έστω κι αν θεωρητικά η στάση του Ωριγένη απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία υπήρξε πολύ λιγότερο συμφιλιωτική σε σύγκριση με εκείνη, π.χ., του Ιουστίνου και του Κλήμη· πρβλ. τη σημείωση στο III, 3, 2.
23 Εννοούμε αυτόν τον όρο με γενική σημασία, όχι με ειδική αναφορά στον Πλάτωνα· ας σκεφθεί κανείς, π.χ., τη φιλώνεια διάκριση μεταξύ κόσμου νοητού και κόσμου αισθητού.
24 Στο I, praef., 5, ο Ωριγένης, π.χ., επισημαίνει την έλλειψη ακριβούς ορισμού σχετικά με την προέλευση της ψυχής· και ενάμιση αιώνα αργότερα ο Ρουφίνος θα επέμενε ακόμη σε αυτό το σημείο (Apol. ad Anast., 6). Ακριβώς εξαιτίας αυτής της έλλειψης ο Ωριγένης δεν αισθάνθηκε τη διδασκαλία περί προΰπαρξης της ψυχής σε σχέση με το σώμα ως αντίθετη προς την παράδοση της πίστεως.
25 Αυτή είναι η περίπτωση της μετενσωμάτωσης, ό,τι κι αν λένε ακόμη και σύγχρονοι μελετητές· πρβλ. παρακάτω.
26 Πρβλ. I, praef., 5–7· II, 9, 5–6 και σημ.
27 Λαμβανομένων υπόψη, προφανώς, των ορίων μέσα στα οποία είχε μέχρι τότε προσδιοριστεί η θεολογική διδασκαλία της Εκκλησίας.
28 Για τη φαινομενικά μικρότερη έμφαση που δίνεται στο Περὶ ἀρχῶν στην ενανθρώπηση του Λόγου, πρβλ. σημ. 18 και το προαναφερθέν έργο του Bertrand. Η διδασκαλία της τελικής αποκατάστασης με την επανένταξη των αμαρτωλών, ακόμη και των δαιμόνων, στην αρχική τους αξία, μολονότι αργότερα αναγνωρίστηκε ως εσφαλμένη, δεν μπορεί καθαυτή να θεωρηθεί ασύμβατη με τις θεμελιώδεις αρχές του χριστιανικού δόγματος· πολύ καιρό μετά τον Ωριγένη θα την ομολογεί ακόμη ο Γρηγόριος Νύσσης.
19 Πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η συνήθεια του Ωριγένη να γράφει έργα υπομνηματισμού της Γραφής, τα οποία είναι αναγκαστικά κάπως διασκορπιστικά και δεν είναι διατεταγμένα σύμφωνα με αυστηρά σχήματα. Αυτό, όπως ήδη υπενθυμίσαμε, μπορεί να συνέβαλε στις ανωμαλίες που, στο επίπεδο της σύνθεσης και της δομής, γίνονται επανειλημμένα αισθητές στο Περὶ ἀρχῶν.
20 Στο πλαίσιο αυτό περιοριζόμαστε σε λίγες γενικές νύξεις σχετικά με τις διάφορες ωριγενικές διδασκαλίες που εξετάζουμε· για περισσότερες λεπτομέρειες πρβλ. το κεφ. 3 αυτής της Εισαγωγής και τις ερμηνευτικές σημειώσεις στα διάφορα σχετικά χωρία του έργου.
21 Ας σκεφθεί κανείς, π.χ., τη διάκριση μεταξύ ξηράς και γης (II, 3, 6 και σημ.)· την εξίσωση ασώματο = αόρατο (I, 7, 1 και σημ.)· την έννοια της ψυχής που ενδύεται την αθανασία (II, 3, 2 και σημ.). Μιλούμε γενικά για σύγκλιση μεταξύ του Ωριγένη και των Γνωστικών και όχι απλώς για επίδραση των τελευταίων στον πρώτο, επειδή δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αυτές οι συγκλίσεις δεν εξαρτώνται —τουλάχιστον εν μέρει— από επιδράσεις ευρύτερης εμβέλειας, οι οποίες ασκήθηκαν και στον έναν και στους άλλους. Όσον αφορά, π.χ., την προτίμηση του Ωριγένη και των Γνωστικών για θεωρίες σχετικά με τις ουράνιες μονές, πρέπει να έχουμε κατά νου πόσο ανεπτυγμένα ήταν αυτά τα μοτίβα στην ιουδαϊκή και ιουδαιοχριστιανική αποκαλυπτική.
22 Έστω κι αν θεωρητικά η στάση του Ωριγένη απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία υπήρξε πολύ λιγότερο συμφιλιωτική σε σύγκριση με εκείνη, π.χ., του Ιουστίνου και του Κλήμη· πρβλ. τη σημείωση στο III, 3, 2.
23 Εννοούμε αυτόν τον όρο με γενική σημασία, όχι με ειδική αναφορά στον Πλάτωνα· ας σκεφθεί κανείς, π.χ., τη φιλώνεια διάκριση μεταξύ κόσμου νοητού και κόσμου αισθητού.
24 Στο I, praef., 5, ο Ωριγένης, π.χ., επισημαίνει την έλλειψη ακριβούς ορισμού σχετικά με την προέλευση της ψυχής· και ενάμιση αιώνα αργότερα ο Ρουφίνος θα επέμενε ακόμη σε αυτό το σημείο (Apol. ad Anast., 6). Ακριβώς εξαιτίας αυτής της έλλειψης ο Ωριγένης δεν αισθάνθηκε τη διδασκαλία περί προΰπαρξης της ψυχής σε σχέση με το σώμα ως αντίθετη προς την παράδοση της πίστεως.
25 Αυτή είναι η περίπτωση της μετενσωμάτωσης, ό,τι κι αν λένε ακόμη και σύγχρονοι μελετητές· πρβλ. παρακάτω.
26 Πρβλ. I, praef., 5–7· II, 9, 5–6 και σημ.
27 Λαμβανομένων υπόψη, προφανώς, των ορίων μέσα στα οποία είχε μέχρι τότε προσδιοριστεί η θεολογική διδασκαλία της Εκκλησίας.
28 Για τη φαινομενικά μικρότερη έμφαση που δίνεται στο Περὶ ἀρχῶν στην ενανθρώπηση του Λόγου, πρβλ. σημ. 18 και το προαναφερθέν έργο του Bertrand. Η διδασκαλία της τελικής αποκατάστασης με την επανένταξη των αμαρτωλών, ακόμη και των δαιμόνων, στην αρχική τους αξία, μολονότι αργότερα αναγνωρίστηκε ως εσφαλμένη, δεν μπορεί καθαυτή να θεωρηθεί ασύμβατη με τις θεμελιώδεις αρχές του χριστιανικού δόγματος· πολύ καιρό μετά τον Ωριγένη θα την ομολογεί ακόμη ο Γρηγόριος Νύσσης.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου