Gadamer - Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία (8)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 4 Νοεμβρίου 2026

Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία 

Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles

Hans-Georg Gadamer

Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith

Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο

Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση

Οι αστερίσκοι (*) οριοθετούν προσθήκες του Γκάνταμερ στην αγγλική έκδοση. Οι αγκύλες διατηρούν τις επεξηγήσεις της αγγλικής μετάφρασης. Οι σημειώσεις του Smith επισημαίνονται ως σημειώσεις του μεταφραστή της αγγλικής έκδοσης• οι υπόλοιπες ανήκουν στον συγγραφέα, εκτός αν δηλώνεται διαφορετικά. 

ΙΙ  Σωκρατική γνώση και μη γνώση (3η συνέχεια)

Ο σκοπός λοιπόν για τον οποίο ο Σωκράτης επισημαίνει το παράδοξο στη γνώση της αρετής είναι ακριβώς να δείξει ότι ο παραδοσιακός κόσμος των κανόνων χρειάζεται πλέον δικαιολόγηση, αλλά αδυνατεί να τη λάβει: αυτό που η νέα παιδεία (των σοφιστών) αξιώνει στην πραγματικότητα είναι ότι αποτελεί μια τέχνη της επιτυχίας. Όταν ισχυρίζεται ότι μεταδίδει μια γνώση θεμελιωμένη στην [κατ’ αυτήν] αυτονόητη συνεχιζόμενη ισχύ του κόσμου των κανόνων, η φαινομενική γνώση της αποδεικνύεται ψευδής και η βεβαιότητά της ότι μπορεί να δώσει λόγο για τον εαυτό της απατηλή. Όπως είδαμε, η προσποίησή της αποκαλύπτεται στον Πρωταγόρα με τη γελοιογραφική εικόνα μιας τέχνης του βίου που θα ισοδυναμούσε με τεχνική γνώση (μετρητικὴ τέχνη) του τρόπου εξασφάλισης της μεγαλύτερης δυνατής ηδονής. Προπάντων όμως η προσποίησή της αποκαλύπτεται στο παράδοξο ότι κάθε αρετή, παρά την αξίωσή της να είναι γνώση, δεν μπορεί να διδαχθεί.

Βλέπει κανείς τώρα πόσο επιδέξια είναι συντεθειμένος ο πλατωνικός Πρωταγόρας και πόσο ισχυρή είναι, από μόνη της, η σημασία του δραματικού του πλαισίου. Η ιδέα του Πλάτωνα να φέρει αντιμέτωπους τους διάσημους σοφιστές της εποχής —τον Πρωταγόρα, τον Γοργία, τον Ιππία, τον Θρασύμαχο— με τον δικό του Σωκράτη φαίνεται να αποτελεί εξ ολοκλήρου δική του επινόηση· και υπηρετεί τον σκοπό της υπεράσπισης του Σωκράτη απέναντι στη μοιραία εξίσωσή του με τους σοφιστές, η οποία υπήρξε η αιτία της τραγικής καταδίκης του. Ο Ξενοφών αναφέρει μόνο μία ακόμη συγκρίσιμη συνάντηση με σοφιστή, με τον Ιππία (Απομνημονεύματα Δ 4), αλλά αυτή έχει οργανωθεί εντελώς διαφορετικά. Ο σοφιστής γνωρίζει καλά τον Σωκράτη. Παραπονείται ότι ο Σωκράτης λέει διαρκώς τα ίδια και ότι ποτέ δεν μπορεί να αποσπάσει κανείς από αυτόν μια θετική απάντηση — το θέμα του Κλειτοφώντα (i). Ο Ιππίας επιμένει λοιπόν να πει επιτέλους ο ίδιος ο Σωκράτης κάτι θετικό για τὸ δίκαιον. Όσα όμως βάζει ο Ξενοφών τον Σωκράτη να απαντήσει δύσκολα θα μπορούσαν να βασίζονται σε αυθεντικές αναμνήσεις. Το απολογητικό μοτίβο του Ξενοφώντα είναι υπερβολικά κοινότοπο και προφανές. Μπορεί ο Σωκράτης να υποστήριξε στο δικαστήριο ότι ο ίδιος ποτέ δεν διέπραξε αδικία, και ο Πλάτων επίσης τον βάζει να το λέει. Όμως, όσα βάζει ο Ξενοφών τον Σωκράτη να λέει για το ίδιο το δίκαιον, ότι δηλαδή είναι τὸ νόμιμον, και για τους ἀγράφους νόμους, για τη δικαιολόγηση της απαγόρευσης της αιμομιξίας και για τους θεούς, όλα αυτά είναι άχρωμα. Επιπλέον, ο Ξενοφών βάζει τον σοφιστή συνομιλητή να συμφωνεί με τον ίδιο άχρωμο τρόπο όπως όλοι οι συνομιλητές τού Σωκράτη στα Απομνημονεύματα. Η άλλη συνομιλία του Ξενοφώντα ανάμεσα στον Σωκράτη και σε έναν σοφιστή, τον Αντιφώντα, είναι εντελώς επιφανειακή (Α 6). Σε κάθε περίπτωση, αυτές οι απλοϊκές απολογητικές «αντιπαραθέσεις» δεν μοιάζουν πράγματι σε τίποτα με τους μεγάλους πλατωνικούς διαλόγους με σοφιστές.

Στον Πρωταγόρα, αντίθετα, ο Πλάτων φανερώνει το ψεύδος της σοφιστικής ψευδογνώσης και της αξίωσης να διδαχθεί αυτή, αντιπαραθέτοντας την εν λόγω «γνώση» και αξίωση με τη σωκρατική αξίωση γνώσης. Και η κατάληξη με την οποία τελειώνει ο διάλογος είναι εξαιρετικά εύγλωττη: ο Σωκράτης εξαναγκάζει τον σοφιστή να συμφωνήσει ότι η αρετή είναι γνώση, αλλά ο ίδιος αμφισβητεί ότι μπορεί να διδαχθεί. Αν όμως ο Σωκράτης θεωρούσε πράγματι την αρετή γνώση παρόμοιου χαρακτήρα με τη γνώση της τέχνης, θα έπρεπε να υποστηρίζει ότι μπορεί να διδαχθεί. Τι είδους γνώση είναι λοιπόν αυτή που έχει κατά νου και που προφανώς δεν μπορεί να διδαχθεί; Ο αναγνώστης καλείται να θέσει στον εαυτό του αυτό το ερώτημα. Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να δει καθαρά ότι η γνώση και η δικαιολόγησή της (η «λογοδοσία») που αναζητεί ο Σωκράτης δεν έχουν καμία σχέση με τη σοφιστική τεχνική αντίληψη. Ότι δεν έχουν σχέση είναι φανερό από την αρχή. Η αμφιβολία για το διδακτό της αρετής κυριαρχεί στη συζήτηση από την αρχή ως το τέλος. Ακόμη και στην εναρκτήρια σκηνή παραμονεύει στο βάθος. Έτσι, το λογικό νόημα του τέλους που επινοεί ο Πλάτων για τον Πρωταγόρα, και που θυμίζει κωμωδία, είναι προπάντων το εξής: η γνώση που ενυπάρχει στην αρετή δεν μπορεί να έχει ούτε τον χαρακτήρα της γνώσης της τέχνης ούτε τον χαρακτήρα της γνώσης αυτής της νέας παιδείας (της σοφιστικής), που καυχάται ότι είναι τέχνη.

Θα μπορούσε κανείς να επικαλεστεί ολόκληρη τη σειρά των σωκρατικών συζητήσεων που καταλήγουν σε αρνητικά συμπεράσματα για να καταδείξει την ανεπάρκεια της έννοιας της τέχνης (του γνωρίζω μια «τέχνη») ως μέσου για τη διαμόρφωση σαφούς έννοιας της γνώσης του Αγαθού και της φύσης της αρετής. Ο Μένων έχει ιδιαίτερα κρίσιμη σημασία ως προς αυτό, διότι εδώ η ανάπτυξη προχωρεί ένα βήμα παραπέρα. Αρχικά ο διάλογος πραγματεύεται το ίδιο πρόβλημα με τον Πρωταγόρα, δηλαδή το διδακτό της αρετής. Και στην ουσία επαναλαμβάνει το παράδοξο στο οποίο παγιδεύεται η αξίωση ότι μπορεί να δοθεί λόγος για την αρετή: αν μπορεί να δοθεί λόγος γι’ αυτήν (αν μπορεί να λογοδοτεί), τότε μπορεί και να διδαχθεί. Και πάλι η αξίωση ότι η αρετή είναι γνώση ναυαγεί στα δεδομένα της ηθικής και πολιτικής μας εμπειρίας. Οι γιοι σπουδαίων ανδρών, που έχουν λάβει την καλύτερη δυνατή εκπαίδευση και ανατροφή, συχνά προκαλούν μεγάλη απογοήτευση. Πρέπει επομένως εδώ να παίζει τον αποφασιστικό ρόλο κάτι άλλο πέρα από τη γνώση, κάτι που ο Πλάτων ονομάζει θεία μοῖρα, θεϊκή δωρεά.

Και τώρα έχουμε φθάσει σε μια πραγματικά κρίσιμη δοκιμασία για την παραδοσιακή ερμηνεία του Πλάτωνα. Η ίδια η απαίτηση του Σωκράτη να δοθεί λόγος, την οποία επιδιώκει ακατάπαυστα, φαίνεται να αποδυναμώνεται όταν ο Πλάτων την αντικαθιστά με τη «θεϊκή δωρεά»· αυτή μοιάζει να δίνει μόνο μισή απάντηση στο πρόβλημα. Οξυδερκείς ερμηνευτές του Πλάτωνα βλέπουν σε αυτή τη θεϊκή δωρεά μια ένδειξη ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είναι ο μόνος αληθινός δάσκαλος της αρετής. Είναι ασφαλώς ορθό ότι το τέλος της αποτυχημένης συζήτησης με τον Μένωνα υποδεικνύει τον Σωκράτη ως τον πραγματικό και μοναδικό δάσκαλο. Όμως έχει κανείς ήδη χάσει την αλήθεια αυτής της διαπίστωσης αν συγχρόνως δεν αντιληφθεί το γενικότερο νόημα που υποδηλώνεται εδώ. Το μέλημα του Πλάτωνα δεν είναι να καθαγιάσει αυτόν τον χαρισματικό Σωκράτη, ακόμη κι αν στα μάτια του ήταν ασφαλώς χαρισματικός. Πολύ περισσότερο τον απασχολεί να υπερβεί την εσφαλμένη έννοια περί μάθησης και γνώσης που κυριαρχεί στον νεαρό Μένωνα, όπως και στον δάσκαλό του, τον Γοργία. Για αυτόν τον σκοπό επικαλείται τη θεϊκή δωρεά.[17]

Ολόκληρος ο διάλογος με τον Μένωνα είναι αφιερωμένος σε αυτό το έργο. Αρκεί να θέσει κανείς στον εαυτό του το πλατωνικό ερώτημα: ποιος ήταν αυτός ο Σωκράτης και ποια ήταν η γνώση του; Άλλωστε, είχε δηλώσει ότι ακριβώς η γνώση πως κανείς δεν γνωρίζει είναι η πραγματική ανθρώπινη σοφία. Η διδασκαλία του δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι διαφορετική από αυτό που είναι πάντοτε: να καταδεικνύει ότι ο συνομιλητής του δεν γνωρίζει και, κάνοντάς το, να καθιστά επιτακτικό το να γνωρίζει κανείς και να δίνει λόγο. Για κάποιον που έχει αρχίσει να αναζητεί και να ερωτά ο ίδιος, οι γεμάτες έπαρση παραδοχές που ο Μένων, για παράδειγμα, έχει μάθει από ανθρώπους σαν τον Γοργία και προβάλλει και ο ίδιος είναι κενές. Και ακόμη πιο κενή είναι μια σοφιστεία που θα επιχειρούσε να αποτρέψει με επιχειρήματα κάποιον εντελώς από την αναζήτηση και το ερώτημα — μια σοφιστεία δηλαδή σαν εκείνη που προβάλλει ο Μένων με τυφλή οξύνοια. Η σημασία του Μένωνα έγκειται στο ότι εδώ ο Πλάτων καθιστά ρητά θέμα την απορία, την αμηχανία στην οποία τείνουν να καταλήγουν οι άλλοι σωκρατικοί διάλογοι.

Όπως και αυτοί οι άλλοι διάλογοι, ο Μένων αρχίζει με μια σειρά αποτυχημένων προσπαθειών ορισμού της αρετής, οι οποίες αποκαλύπτουν άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο καθαρά ότι η μόνη πραγματικότητα πίσω από τις ηθικές συμβάσεις είναι η επιδίωξη της εξουσίας. Η τελευταία απάντηση που αποτολμά ο Μένων σχεδόν το λέει ρητά. Οικειοποιείται τον στίχο του ποιητή «χαίρειν τε καλοῖσι καὶ δύνασθαι» (να χαίρεται κανείς με τα ωραία και να έχει δύναμη) με τέτοιον τρόπο, ώστε η αρετή να μη σημαίνει τίποτε άλλο παρά τη δύναμη να αποκτήσει κανείς το ωραίο πράγμα που επιθυμεί (77b). Ο Πλάτων όμως κάνει εδώ ένα νέο βήμα. Δείχνει ότι η κατάληξη στην απορία, στην οποία οδηγούνται οι προσπάθειες του Μένωνα να προσδιορίσει τη φύση της αρετής, είναι η προϋπόθεση για να τεθεί καν το ερώτημα της αρετής. Εδώ όμως το να θέτει κανείς το ερώτημα σημαίνει να θέτει υπό ερώτηση τον εαυτό του. Η γνώση αυτή μπορεί μόνο να ανακληθεί. Κάθε φορά που γνωρίζουμε κάτι, το ξανα-γνωρίζουμε. Και υπό αυτή την έννοια είναι ανάμνηση κάποιου πράγματος οικείου και γνωστού.

Η συνομιλία με τον Μένωνα καθιστά το γεγονός αυτό σαφές εκ του αντιθέτου. Ο Μένων εμφανίζεται ως κάποιος που θέλει να αποκτήσει τη νέα σοφία με το μικρότερο δυνατό τίμημα, και το βάζει στα πόδια μόλις πρόκειται να εξαναγκαστεί να θέσει υπό ερώτηση τον εαυτό του. Έτσι, αποτελεί ακριβώς την κατάλληλη αντιθετική μορφή για να μας επιτρέψει να δούμε τι είναι πράγματι η γνώση και η αναγνώριση. Η θεωρία της ἀναμνήσεως αναδεικνύει το αληθινό νόημα του σωκρατικού ερωτήματος. Ο Σωκράτης είναι δάσκαλος ως εκείνος που απλώς «υπενθυμίζει» (ii). Και ο Πλάτων, παρουσιάζοντας τα έργα του Σωκράτη, μας υπενθυμίζει συγχρόνως ότι η γνώση είναι ανάμνηση, εκ νέου γνώση (επανά-γνωση).

Η ιδέα της ανάμνησης εισάγεται εδώ ως μύθος, δηλαδή φαινομενικά όχι ως επιχείρημα καθαυτό, αλλά ως ένα είδος θρησκευτικής αλήθειας. Πρέπει όμως να δούμε τον μύθο της ανάμνησης υπό το φως του ερωτήματος που θέτουμε. Είναι άραγε καν μύθος; Ασφαλώς, στον Μένωνα η διδασκαλία αυτή εισάγεται σαν μύθος, με αναφορές σε στίχους του Πινδάρου και στην πυθαγόρεια διδασκαλία της περιπλάνησης των ψυχών. Αλλά ήδη οι αυθεντίες στις οποίες στηρίζεται ο Σωκράτης ηχούν παράξενα. Διότι εδώ συναντούμε ιερείς και ιέρειες που είναι σε θέση να δίνουν λόγο! Στο πλαίσιο της ελληνικής θρησκείας υπάρχει κάτι παράλογο σε αυτό. Διότι η ελληνική θρησκεία δεν ήταν θρησκεία της γραφής και της ορθοδοξίας, αλλά του ατομικού δέους και της ευσέβειας και της τακτικής δημόσιας απόδοσης τιμών στο θείο. Επιπλέον, η θέση ότι η αναζήτηση και η μάθηση είναι ανάμνηση καταδεικνύεται κατόπιν απολύτως νηφάλια, χωρίς καμία αναφορά στη θρησκεία. Το περίφημο μάθημα που παραδίδει ο Σωκράτης στον δούλο του Μένωνα απέχει πολύ από μια απόδειξη της θρησκευτικής διδασκαλίας για την προΰπαρξη των ψυχών. Βέβαια, σε κάθε βήμα αυτού του μαθήματος ο Σωκράτης τηρεί προσεκτικά την προϋπόθεση ότι ο δούλος δεν διδάσκεται τίποτε, αλλά συλλαμβάνει ο ίδιος κάθε βήμα, τόσο τα αρνητικά όσο και τα θετικά. Με άλλα λόγια, ο δούλος επιδεικνύει ένα είδος γνώσης χωρίς να έχει ποτέ «μάθει» μαθηματικά. Δεδομένης όμως της τόσης επιμονής του Σωκράτη, είναι ακόμη πιο εντυπωσιακό ότι το συμπέρασμα που συνάγεται στο τέλος δεν θεωρείται εγκύρως αποδεδειγμένο: το συμπέρασμα δηλαδή ότι υπήρξε ένας χρόνος πριν υπάρξουν οι άνθρωποι, κατά τον οποίο η ψυχή ήδη γνώριζε πράγματα, και ότι συνεπώς η ψυχή είναι αθάνατη. Αντίθετα, κάθε τέτοια αξίωση ότι αυτό έχει αποδειχθεί ανακαλείται ρητά (86b). Το μόνο που γίνεται δεκτό είναι η πρακτική βεβαιότητα ότι είναι καλύτερο για μας να μένουμε σταθεροί στην πεποίθηση πως μπορούμε πράγματι να αναζητούμε την αλήθεια και πως δεν πρέπει να αφήνουμε τις σοφιστικές αντιρρήσεις να μας παραπλανούν σε αυτή την αναζήτηση. Και αυτό γίνεται δεκτό «λόγῳ καὶ ἔργῳ» (86c). Επομένως, οι μυθικοί ορίζοντες μέσα στους οποίους ο Πλάτων τοποθετεί αυτή τη βεβαιότητα —και όχι χωρίς ειρωνική επισημότητα— χρησιμεύουν ουσιαστικά μόνο για να αναδείξουν και να εξηγήσουν την ικανότητα του ανθρώπινου νου να θέτει τα πράγματα υπό ερώτηση.

Συνεχίζεται

ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΛΟΙΠΟΝ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Η ΕΝΝΟΙΑ. ΚΑΤΕΣΤΗ Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΜΕΤΑ ΤΟΝ ΧΕΓΓΕΛ.

Σημειώσεις

17. Και η νύξη στη θεϊκή δωρεά στην Πολιτεία 492e στρέφεται πολεμικά κατά της σοφιστικής παιδείας.

Σημείωσεις ελληνικής επιμέλειας. 

i. Ο Κλειτοφών (406a–410e) είναι σύντομος διάλογος που παραδίδεται μεταξύ των έργων του Πλάτωνα, αν και η γνησιότητά του αμφισβητείται. Ο ομώνυμος συνομιλητής επικρίνει τον Σωκράτη επειδή, μολονότι προτρέπει τους ανθρώπους να επιδιώκουν την αρετή και τη δικαιοσύνη, περιορίζεται στον έλεγχο των απόψεών τους, χωρίς να προσφέρει θετική γνώση για τη φύση της δικαιοσύνης και τον τρόπο απόκτησής της. Ο διάλογος ολοκληρώνεται χωρίς ο Σωκράτης να απαντήσει στην κριτική αυτή. Το ίδιο ζήτημα ανακύπτει και στη συνομιλία του Σωκράτη με τον Ιππία στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα (Δ΄ 4), όπου όμως ο Σωκράτης δίνει μια θετική απάντηση, ταυτίζοντας το δίκαιον με το νόμιμον. Ο Γκάνταμερ θεωρεί την απάντηση αυτή φιλοσοφικά ανεπαρκή και ενδεικτική της απολογητικής πρόθεσης του Ξενοφώντα να παρουσιάσει έναν Σωκράτη ικανό όχι μόνο να αναιρεί τις απόψεις των άλλων, αλλά και να διατυπώνει θετικές διδασκαλίες. Αντίθετα, στον Κλειτοφώντα το πρόβλημα παραμένει ανοικτό, γεγονός που αποκτά ιδιαίτερη σημασία υπό το πρίσμα της γκανταμερικής ερμηνείας της σωκρατικής άγνοιας και της διαλεκτικής. Η απουσία έτοιμων θετικών απαντήσεων δεν συνιστά κατ’ ανάγκην αδυναμία του Σωκράτη, αλλά μπορεί να αποτελεί ουσιώδες γνώρισμα της φιλοσοφικής του μεθόδου, στην οποία ο κριτικός έλεγχος και η αναγνώριση της άγνοιας αποτελούν προϋποθέσεις της γνήσιας φιλοσοφικής αναζήτησης.

ii. Στη γερμανική σ. 35, το «sich selber nur ‘erinnert’» δηλώνει ότι ο Σωκράτης «ο ίδιος αναθυμάται». Ο Smith γράφει «himself only ‘reminds’», το οποίο αποδίδεται παραπάνω ως «απλώς υπενθυμίζει». Το γερμανικό πρωτότυπο γράφει «Als einer, der sich selber nur “erinnert”, ist Sokrates Lehrer»: «Ο Σωκράτης είναι δάσκαλος ως κάποιος που απλώς αναθυμάται ο ίδιος». Ο Smith αποδίδει «As one who himself only “reminds,” Socrates is a teacher», μετατοπίζοντας τη διατύπωση προς την υπενθύμιση. Η διαφορά αφορά την αυτοπαθή σύνταξη του γερμανικού και πρέπει να ληφθεί υπόψη στην κατανόηση του χωρίου.
Στην ίδια σελίδα, το «Selbstexplikation des fragenden Bewußtseins» γίνεται στον Smith «capacity of the human mind to place things in question». Η παρούσα μετάφραση ακολουθεί και στα δύο χωρία τον Smith.

Η μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο βρίσκεται εδώ

ΓΙΑΤΙ ΛΟΙΠΟΝ Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΟΦΙΑ ΔΕΝ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΤΟΥΣ ΕΞΩΓΗΙΝΟΥΣ ΓΙΑ ΝΑ ΣΤΕΡΕΩΣΕΙ ΤΗΝ ΠΟΙΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ;

Οι εξωγήινοι του Kant (2) Η Ανθρωπολογία και οι άλλοι της(οι Ετερότητες)

Συνέχεια από Τετάρτη 4. Νοεμβρίου 2026

Οι εξωγήινοι του Kant 2
Η Ανθρωπολογία και οι άλλοι της

David L. Clark
Πανεπιστήμιο McMaster

Στην Eve Kosofsky Sedgwick

«Ας πιστέψουμε λοιπόν στην αστρική μας φιλία, ακόμη κι αν αναγκαστούμε να είμαστε επίγειοι εχθροί».
—Friedrich Nietzsche, Η χαρούμενη επιστήμη

ΟΣΑ ΜΕΛΛΟΥΝ ΝΑ ΕΡΘΟΥΝ: ΤΟ ΕΞΩΓΗΙΝΟ ΣΥΜΠΛΗΡΩΜΑ

........«Ο άνθρωπος δεν γνωρίζει τον εαυτό του μέσω της εμπειρίας, επειδή η εμπειρία δεν μπορεί ποτέ να του διδάξει την απόλυτη αναγκαιότητα αυτού που οφείλει να είναι. Η εμπειρία μπορεί μόνο να του διδάξει εμπειρικά τι είναι ή τι οφείλει να είναι υπό εμπειρικές συνθήκες. Ο άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του μόνο μέσω του καθαρού λόγου (a priori)· αναγνωρίζει το ιδεώδες της ανθρωπότητας, το οποίο, σε σύγκριση με τον ίδιο ως ανθρώπινο ον, καθιστά τον χαρακτήρα του είδους του ορατό και περιγράψιμο μέσω των αδυναμιών της φύσης του που περιορίζουν την αρχετυπική εικόνα. Ωστόσο, για να κατανοήσουμε τον χαρακτήρα του είδους, είναι αναγκαία μια σύγκριση με μια οντότητα που δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά αλλού παρά μόνο στην τέλεια ανθρωπότητα» (AP, 287, σημ. 108).

Στη δημοσιευμένη μορφή του, το ανθρωπολογικό εγχείρημα αντιμετωπίζει ένα εμπειρικό πρόβλημα του οποίου η λύση είναι απίθανη αλλά όχι αδύνατη, καθώς αναβάλλεται μέχρι ο «άνθρωπος» να συναντήσει το έλλογο ομόλογό του από έναν άλλο πλανήτη,,,,[ΟΙ ΑΘΕΟΙ. ΟΥΤΕ ΣΟΦΟΙ ΟΥΤΕ ΑΓΙΟΙ ΟΥΤΕ Ο ΘΕΑΝΘΡΩΠΟΣ ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ]
Στο προγενέστερο έργο του Θεμελίωση της μεταφυσικής των ηθών (1785), ο Kant υποστηρίζει ομοίως ότι είναι «απολύτως αναγκαίο να εκπονηθεί επιτέλους μια καθαρή ηθική φιλοσοφία, εντελώς απαλλαγμένη από καθετί που μπορεί να είναι απλώς εμπειρικό και να ανήκει στην ανθρωπολογία»[7]. (Μια αποκαλυπτική και συχνά επαναλαμβανόμενη κίνηση, αυτή η έκκληση για υγιεινή στη σκέψη: η Ανθρωπολογία του Kant θα καταστήσει σαφές πώς τα καθεστώτα διανοητικής και σωματικής άσκησης αποτελούν σύνθετα σχήματα το ένα του άλλου.) Ο Allen Wood υποστηρίζει ότι, μέχρι τη δεκαετία του 1790, ο Kant είχε «εγκαταλείψει ολόκληρο αυτόν τον τρόπο θεώρησης της σχέσης ανάμεσα στη μεταφυσική και την ανθρωπολογία στο πλαίσιο της ηθικής φιλοσοφίας»[8], ένας ισχυρισμός που διαψεύδεται από την επιμονή του Kant, στις πρώτες σελίδες της Ανθρωπολογίας, ότι πρέπει να καταβληθεί μεγάλη προσοχή ώστε να διακριθεί το εγχείρημά του από μια «έρευνα [που] ανήκει στη μεταφυσική» (AP, 27). Το διαγραμμένο απόσπασμα της Ανθρωπολογίας υποδηλώνει ότι επρόκειτο για μια σχέση της οποίας η υγιεινή, ως προς τη διάκριση των επιστημονικών πεδίων, εξακολουθούσε να τον απασχολεί. Ο Kant θα παραδεχτεί στη συνέχεια ότι πρέπει να αναπτυχθούν «αρχές εφαρμογής», ώστε να μεσολαβήσουν ανάμεσα στο μεταφυσικό και το ανθρωπολογικό εγχείρημα. Όπως επισημαίνει η Susan Shell, εκείνο που παραμένει ανοιχτό σε αμφισβήτηση είναι το ιδιόμορφο «καθεστώς αυτών των “αρχών εφαρμογής”», ως συναρμογής ή εξαφανιζόμενου διαμεσολαβητή που ταυτόχρονα χωρίζει και συνδέει τους αντίστοιχους κόσμους τους[9]. Στο χειρόγραφο του Kant, το μεταφυσικό εγχείρημα παραμένει αρκετά σημαντικό ώστε να γίνεται επίκληση και περιγραφή της a priori έρευνας, παίζοντας ουσιαστικά τον ρόλο του εξωγήινου «από τον άλλο κόσμο», ο οποίος συμπληρώνει και στοιχειώνει την ανθρώπινη, υπερβολικά ανθρώπινη a posteriori ανάλυση που πράγματι μας δίνεται στη δημοσιευμένη εκδοχή της Ανθρωπολογίας. Σε αυτόν τον συμπληρωματικό του ρόλο διακρίνουμε το πρώτο σημάδι του πόσο δύσκολο είναι να διατηρηθεί ένα όριο αντιπαράθεσης ανάμεσα στο a priori και το a posteriori εγχείρημα. Διότι, τελικά, ο Kant διαγράφει αυτό το απόσπασμα και, κάνοντάς το, αντικαθιστά την «αρχετυπική εικόνα» της «τέλειας ανθρωπότητας», που προκύπτει από τη σύλληψη του εαυτού του εκ μέρους του «ανθρώπου» μέσω και ως «καθαρού λόγου (a priori)», με την ανατριχιαστική μορφή νοημόνων εξωγήινων. Με άλλα λόγια, για να διατηρήσει την ακεραιότητα και την αυτονομία του εμπειρικού ανθρωπολογικού εγχειρήματος, ο Kant αισθάνεται υποχρεωμένος να εξαλείψει κάθε αναφορά στο υπερβατολογικό εγχείρημα και, ακόμη σημαντικότερο, να το κάνει όχι μόνο διαγράφοντας το χειρόγραφο απόσπασμα, αλλά και αντικαθιστώντας τη μορφή μιας a priori έννοιας του ανθρώπινου με μια a posteriori έννοια του μη ανθρώπινου. Ο εξωγήινος άλλος εκτοπίζει την «τέλεια ανθρωπότητα», σηματοδοτώντας ταυτόχρονα το όριο ανάμεσα σε μια ανθρωπολογία και μια υπερβατολογική έρευνα, αλλά και καταγράφοντας το αναπόφευκτο της αμοιβαίας τους επιμόλυνσης. Πράγματι, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο εξωγήινος διευκολύνει το πέρασμα από το a priori στον προσδιορισμό των εμπειρικών γεγονότων και, επομένως, ενσαρκώνει, με τον φασματικό του τρόπο, τις «αρχές εφαρμογής» που ο Kant φαντάζεται ότι καθιστούν δυνατή τη διάβαση ανάμεσα σε μια μεταφυσική των ηθών και μια ανθρωπολογία. Το γεγονός ότι ο εξωγήινος παίρνει τόσο εύκολα τη θέση του ιδανικού ανθρώπου σε αυτή την αναθεώρηση μας υπενθυμίζει, ωστόσο, ότι η έννοια της εξωγήινης ορθολογικότητας δεν είναι παρά ένα σχήμα κατανόησης μέσα στο κείμενο — όχι τόσο ένα εμπειρικό αναφερόμενο, ούτε καν η υπόσχεση ενός εμπειρικού αναφερομένου (όπως παρουσιάζεται σε εμάς ως αναγνώστες· παράξενος εμπειρισμός αυτός, του οποίου το εμπειρικό περιεχόμενο είναι εκείνο που δεν έχει ακόμη γίνει αντικείμενο εμπειρίας), όσο μια φασματική μορφή της υπερβατολογικής έρευνας, την οποία διαφορετικά το ανθρωπολογικό εγχείρημα του Kant θα απέκλειε ολοκληρωτικά. Ενδίδοντας για λίγο στη φροϋδική «λογική της χύτρας», ο Kant επικαλείται και κατόπιν αποκηρύσσει τη μη γήινη έλλογη ζωή. Λέει: οι εξωγήινοι είναι, ή μάλλον θα ήταν, αναγκαίοι για το έργο του «χαρακτηρισμού» του «ανθρώπου», αν είχα εμπειρία τους· εν πάση περιπτώσει, δεν τους χρειάστηκα ποτέ, αφού ο μοναδικός «χαρακτήρας» του «ανθρώπου» είναι ότι αποτελεί δικό του δημιούργημα. Όμως η απομάκρυνση του Kant από την εξωγήινη διαφορά, αντί να εδραιώνει την ταυτότητα του ανθρώπινου, αναδεικνύει απλώς την αναγώγιμη σε τίποτε άλλο διαφορά του ανθρώπινου όντος από τον ίδιο του τον εαυτό. Διότι ο ισχυρισμός του Kant ότι ενεργεί συνετά στο παρόν, εν αναμονή της στενής επαφής που μέλλει να έρθει, συγκαλύπτει τη σκανδαλωδώς διπρόσωπη φύση του παρελθόντος που επικαλείται για τον «άνθρωπο»: αυτή η παρθενογένεση, αυτή η αυτογένεση χωρίς την ασφυκτική και αδιάκριτη παρέμβαση των μητέρων και των γυναικών, πότε θα μπορούσε να έχει συντελεστεί; Ελλείψει της εξωτερικής επιβεβαίωσης της ανθρωπινότητας του «ανθρώπου», την οποία προεικονίζουν οι εξωγήινοι, η διαβεβαίωση του «ανθρώπου» ότι είναι ο δημιουργός της δικής του ανθρωπινότητας θεμελιώνεται αποκλειστικά σε αυτόν τον ίδιο τον ισχυρισμό. Αλλά ποιος παλαιοανθρωπολόγος θα μπορούσε να προσδιορίσει με νόημα αν ο «άνθρωπος» υπάρχει τη στιγμή αυτής της διαβεβαίωσης… ή αμέσως μετά, ως προϊόν της; Ποιος άλλος εκτός από τον «άνθρωπο» επικυρώνει τον ισχυρισμό του ότι δημιουργεί τον εαυτό του; Δεν μπορεί να βρίσκεται εκεί, ή ίσως να βρίσκεται ολόκληρος εκεί, όχι όσο πρέπει να γίνει εκείνο που πρέπει ήδη να είναι προκειμένου να γίνει «άνθρωπος». Λειτουργώντας ως ο φορέας και το προϊόν της δικής του δημιουργίας, ο «άνθρωπος» είναι μια παράξενη οντότητα, της οποίας η μοίρα είναι να αποτελεί μια χαμένη συνάντηση με τον εαυτό της ή ίσως με κάποια εκδοχή του εαυτού της που βρίσκεται πάντοτε κάπου αλλού, σε κάποια ασύλληπτη απόσταση. Τι όνομα να δώσουμε σε εκείνο το άλλο ον, στην ετερότητα που στοιχειώνει τον «άνθρωπο» με το φάσμα της μη πληρότητάς του; Το κείμενο του Kant έρχεται να μας προσφέρει ένα όνομα.

Για να διεξαγάγει ο Kant την ανθρωπολογική του έρευνα, πρέπει να προϋποθέσει έναν ανθρώπινο αποδέκτη, ακόμη κι αν, τελικά, αυτό το πλάσμα μπορεί να τεθεί μόνο ως προσωρινό υποκατάστατο —«έλλογο γήινο ον»— σε ένα ταξινομικό σύστημα από το οποίο λείπει το καθολικό του κλειδί. Στερούμενος εμπειρικής επιβεβαίωσης και υποχρεωμένος να νομιμοποιήσει ο ίδιος τον εαυτό του, ο «άνθρωπος» λειτουργεί στην Ανθρωπολογία ως ένα είδος προσομοίωσης σε εξέλιξη, ως ολόγραμμα, που τίθεται ως αντικείμενο της ανάλυσής της, αλλά παραμένει προσωρινή οντότητα ως προς την ορθολογικότητά του, μέχρις ότου επιβεβαιωθεί από έναν —εξωγήινο— άλλον. Πώς όμως μπορούμε να γνωρίζουμε ότι το ανθρώπινο ον είναι έλλογο, χωρίς να είμαστε ήδη εξαρχής έλλογοι; Η εξωγήινη νοημοσύνη παρέχει στον Kant το μέσο για να αναγνωρίσει αυτή τη συγκροτητική διπροσωπία· είναι ο τρόπος του να διαμορφώσει αναδρομικά το κείμενο ως μια εκτεταμένη αποστροφή, της οποίας ο αποδέκτης βρίσκεται πάντοτε κατά κάποιον τρόπο μπροστά και πίσω από τον εαυτό του, προεξοφλώντας την ταξινόμηση την οποία πρέπει ήδη να ενσαρκώνει προκειμένου να την προεξοφλεί. (Για να τροποποιήσουμε μια παράξενη μορφή προσφώνησης στην οποία αναφέρεται ο Kant στην Ανθρωπολογία, μεταξύ άλλων κειμένων: «Αγαπητοί μου “συνάνθρωποι”, δεν υπάρχει “άνθρωπος”»[10].) Ως τέτοιος, ο άνθρωπος είναι ένα είδος μυθοπλασίας, αν με τη μυθοπλασία εννοούμε εκείνο που ο Marc Redfield έχει περιγράψει πειστικά ως «όχι απλώς… μια οντότητα ανώτερη από τη δυνατότητα της εμπειρικής εμπειρίας, αλλά με την πιο ταραχώδη έννοια του ότι αποτελεί μια κατασκευή, μια ποίηση που είναι πάντοτε ταυτόχρονα καθυστερημένη και προληπτική σε σχέση με την έννοια την οποία προϋποθέτει»[11]. Όπως λέει ο Kant στην «Ιδέα για μια καθολική ιστορία με κοσμοπολιτικό σκοπό» (1784), μια οριστική απάντηση στο ερώτημα «Τι είναι ο άνθρωπος;» σχεδόν αποκλείεται, επειδή το είδος, ως προς την έννοιά του, είναι τόσο eingebildeten — δηλαδή «φαντασιώδες/φανταστικό»[12]. Η έννοια του «ανθρώπου» που αναδύεται στο τέλος του κειμένου του Kant δεν αποτελεί, αυστηρά μιλώντας, το υποκείμενο ούτε του a posteriori ανθρωπολογικού εγχειρήματος —αφού αυτός διαθέτει μόνο την προσομοίωση μιας εμπειρικής επιβεβαίωσης— ούτε του a priori υπερβατολογικού εγχειρήματος —αφού το ιδεώδες της ανθρωπότητας δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί με εμπειρικά μέσα—, αλλά αναδύεται ως ένα τρίτο πράγμα, ένα φαντασματικό κειμενικό αποτέλεσμα που αρμόζει στον ονειρικό χαρακτήρα της καντιανής ιστορίας της πρώτης επαφής. Ο Kant είναι τόσο προσηλωμένος στη διατήρηση της διάκρισης ανάμεσα στα δύο εγχειρήματα και στη διαφύλαξη της ακεραιότητας της υπό διεξαγωγή ανθρωπολογικής έρευνας, ώστε είναι πρόθυμος όχι μόνο να παραιτηθεί από τη θεμελιωτική παρηγοριά των a priori αρχών, αλλά και να εξαλείψει κάθε ίχνος αυτής της παρηγοριάς από το σωζόμενο κείμενο. Ωστόσο, αυτή η κίνηση εισάγει τις δικές της περιπλοκές, διότι οι εξωγήινοι —«άγνωστοι σε εμάς»— δεν αποτελούν τίποτε που να μοιάζει με τα εμπειρικά τεκμήρια μέσω των οποίων θα μπορούσε να καταστεί ορατός ο χαρακτήρας του είδους, όπως παραδέχεται πρόθυμα ο Kant. Με αυτή την έννοια, οι φανταστικοί εξωγήινοι, ακριβώς ως φανταστικοί, λειτουργούν ως μετατοπισμένες μορφές του μυθοπλαστικού χαρακτήρα του «ανθρώπου». Για να το θέσουμε διαφορετικά: η μυθοπλασία του «ανθρώπου» βρίσκει ένα ανοίκειο ομοίωμα στην επιστημονική φαντασία των εξωγήινων, των οποίων η ίδια η απουσία εμποδίζει τον «άνθρωπο» να γίνει γνωστός ως εμπειρικά βιωμένο «γεγονός». Ο «άνθρωπος» δεν οφείλει απλώς κάτι στον προσομοιωμένο εξωγήινο· «αυτός» είναι μια προσομοίωση του εαυτού του, ένα ρητορικό σχήμα για τη συγχώνευση ανάμεσα σε όσα υπόσχεται η Ανθρωπολογία μέσω του κυκλώματος του εξωγήινου και σε όσα πρέπει να θέσει ως ήδη δεδομένα προκειμένου να δώσει αυτή την υπόσχεση. Στο διαγραμμένο χειρόγραφο απόσπασμα, η «τέλεια ανθρωπότητα» λειτουργεί ως ρυθμιστικό ιδεώδες, του οποίου το μη εμπειρικό καθεστώς ως «αρχετυπικής εικόνας» είναι ακριβώς εκείνο που εξηγεί τη φαντασματικά δεσμευτική ισχύ του πάνω στους ανθρώπους —και, θα μπορούσε επίσης να υποστηριχθεί, πάνω στο ανθρωπολογικό εγχείρημα ως τέτοιο—, οι οποίοι, μέσα στις «αδυναμίες» τους, καλούνται να λογοδοτήσουν σε αυτό και εξαναγκάζονται να προσεγγίσουν την καθαρότητά του στη ζωή τους. Αυτή την επανειλημμένα επιβαλλόμενη υποταγή ο Kant την αποκαλεί απερίφραστα «διαδικασία πειθάρχησης του λαού» (AP, 251), μια διαδικασία καθυπόταξης με την οποία συνεργάζεται η Ανθρωπολογία, καθώς η αφήγησή της έχει συχνά αγωνιωδώς κανονιστικό χαρακτήρα. Όταν ο Kant μάς λέει ότι η «σύγκριση… με μια οντότητα που δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά αλλού παρά μόνο στην τέλεια ανθρωπότητα» καθιστά «τον χαρακτήρα του [ανθρώπινου]… είδους ορατό και περιγράψιμο» (AP, 287), είναι επομένως σαφές ότι εννοεί ειδικότερα τις «αδυναμίες» αυτού του χαρακτήρα. Όταν όμως η μορφή του εξωγήινου εκτοπίζει την «αρχετυπική εικόνα» του ανθρώπινου, η κανονιστική αιχμή του επιχειρήματος του Kant αναστέλλεται στιγμιαία. Μέσα στον υποτιθέμενα απαλλαγμένο από αξιολογήσεις χώρο του διαπλανητικού πίνακα φυσικής ιστορίας του Kant, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι εξωγήινοι δεν είναι καλύτεροι από τους ανθρώπους, απλώς διαφορετικοί, και ότι είναι πολύτιμοι για την Ανθρωπολογία κυρίως λόγω της ταξινομικής ισχύος της διαφοράς τους μέσα σε ένα σύστημα διωνυμικής ονοματολογίας. Όμως αυτή η σχεσιακή ουδετερότητα αποδεικνύεται δύσκολο να διατηρηθεί, και όταν ο Kant αναφέρεται ξανά σε μη γήινα έλλογα όντα, λίγες σελίδες αργότερα, είναι σαν η κανονιστική δύναμη, που προηγουμένως είχε αναχαιτιστεί με την αντικατάσταση του φαντάσματος της «ιδανικής ανθρωπότητας» από τους εξωγήινους, να αποδεικνύεται τώρα ακαταμάχητη.

ΑΣΤΡΙΚΗ ΦΙΛΙΑ, ΓΗΙΝΟΙ ΕΧΘΡΟΙ

«Σε κάποια απόμερη γωνιά του σύμπαντος, που τρεμόφεγγε στο φως των αναρίθμητων ηλιακών συστημάτων στα οποία είχε διαχυθεί, υπήρχε κάποτε ένας πλανήτης πάνω στον οποίο έξυπνα ζώα επινόησαν τη γνώση».

— Friedrich Nietzsche, «Περί αλήθειας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια»

Ίσως όχι απροσδόκητα, καθώς η Ανθρωπολογία πλησιάζει στο τέλος της, ο Kant εκφράζει ένα μείγμα μεταμέλειας και ελπίδας για τον «άνθρωπο». «Αν τώρα ρωτήσουμε αν το ανθρώπινο είδος μπορεί να θεωρηθεί καλό ή κακό γένος —μπορεί να ονομαστεί γένος μόνο όταν το σκεφτόμαστε ως ένα είδος έλλογων όντων στη Γη, συγκρινόμενο με εκείνα τα έλλογα όντα άλλων πλανητών που προήλθαν, ως πλήθος πλασμάτων, από έναν δημιουργό—», λέει κουρασμένα, «τότε πρέπει να ομολογήσω ότι δεν υπάρχουν και πολλά για τα οποία μπορούμε να καυχηθούμε» (AP, 249). Η περίτεχνη παρενθετική παρατήρηση του Kant δείχνει ότι εξακολουθεί να βρίσκει στον εξωγήινο μια ειδικά ταξινομική σαφήνεια, αλλά το κύριο σώμα της πρότασής του κατευθύνει ήδη το μη γήινο πλάσμα προς άλλες χρήσεις — έστω κι αν, υπό τη σκιά της αναφοράς του στον «δημιουργό», το περιβάλλει τώρα η θεατρικά φαντασμαγορική αύρα του απορροϊσμού και του γνωστικισμού. Αναζητώντας με γρήγορους ελιγμούς μια κριτική θέση από την οποία να εξακριβώσει την ηθική φύση του ανθρώπου, ο Kant εξετάζει αρχικά δύο ανθρώπινες —αν και μυθικές— μορφές επίκρισης. Τα δεινά της ανθρώπινης ιστορίας, τόσο του παρελθόντος όσο και του παρόντος, απαιτούν τη συνοπτική μισανθρωπική ετυμηγορία του Τίμωνα του Αθηναίου· ο Kant όμως δεν μισεί τον «άνθρωπο» και θα προτιμούσε να παίξει τον ρόλο του Μώμου, του θεού της χλεύης και της μεμψιμοιρίας. Τελικά, ωστόσο, κανένας από τους δύο δεν επαρκεί, αφού η «ανθρώπινη συμπεριφορά» αποτελεί έναν περίπλοκο κόμπο ανοησίας και κακίας, και πουθενά αυτό δεν είναι πιο εμφανές από ό,τι στην προθυμία και την ικανότητά μας να εξαπατούμε. «Εφόσον η ανοησία, συνδυασμένη με ίχνη κακίας, δεν μπορεί να αγνοηθεί στην ηθική φυσιογνωμία του είδους μας», συνεχίζει, «καθένας στο γένος μας θεωρεί φρόνιμο να βρίσκεται σε επιφυλακή και να μην αποκαλύπτει ολοκληρωτικά τον εαυτό του» (AP, 250). Η επιφυλακτικότητα και η μη αποκάλυψη αποτελούν για τον Kant μια πραγματιστική άμυνα απέναντι στην ανθρώπινη φύση, αλλά και σύμπτωμα της χειρότερης ασθένειάς της, το πρώτο βήμα σε μια διαδικασία εκφυλισμού «από την προσποίηση στη σκόπιμη εξαπάτηση και, τελικά, στο ψεύδος» (AP, 250). Ως ένα είδος αντιμνήμης απέναντι σε αυτή τη θλιβερή εικόνα «κακοβουλίας», ο Kant προβάλλει την εικόνα μιας εξωγήινης κοινότητας απόλυτης εντιμότητας και ειλικρίνειας:

Θα μπορούσε κάλλιστα σε έναν άλλο πλανήτη να υπάρχουν έλλογα όντα που δεν θα μπορούσαν να σκέφτονται παρά μόνο μεγαλόφωνα. Αυτά τα όντα δεν θα μπορούσαν να έχουν σκέψεις χωρίς ταυτόχρονα να τις εκφράζουν με τη φωνή τους, είτε ήταν ξύπνια είτε κοιμούνταν, είτε βρίσκονταν μαζί με άλλους είτε μόνα τους. Σε τι είδους διαφορετική συμπεριφορά απέναντι στους άλλους θα οδηγούσε αυτό και τι είδους επίδραση θα είχε σε σύγκριση με το ανθρώπινο είδος μας; (AP, 250)

Σημειώσεις:

7 Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, επιμ. και μτφρ. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), σ. 2. Στο εξής παραπέμπεται παρενθετικά μέσα στο κείμενο με τη συντομογραφία GM.
8 Allen Wood, «General Introduction», στο Religion and Rational Theology, επιμ. και μτφρ. Allen Wood και George di Giovanni (Cambridge University Press, 1996), σ. xx.
9 Susan Meld Shell, The Rights of Reason: A Study of Kant’s Philosophy and Politics (Toronto: University of Toronto Press, 1980), σ. 6.
10 Για τη χρήση από τον Kant της προσφώνησης «Αγαπητοί μου φίλοι, δεν υπάρχει φίλος», που αποδίδεται στον Αριστοτέλη, βλ. AP, 38 και MM, 262. Οι Πολιτικές της φιλίας του Derrida θα μπορούσαν να περιγραφούν ως ένας παρατεταμένος στοχασμός πάνω στις εννοιολογικές και ηθικές αστάθειες που ενσαρκώνει αυτή η συχνά παρατιθέμενη φράση.
11 Marc Redfield, Phantom Formations: Aesthetic Ideology and the Bildungsroman (Ithaca: Cornell University Press, 1996), σ. 23. Το αντικείμενο της συζήτησης του Redfield είναι «το έθνος» ως «μυθοπλασία», αλλά θεωρώ ότι η ίδια αναδιπλασιασμένη δομή εξηγεί την έννοια του «ανθρώπου» στον Kant.
12 Η Shell διατυπώνει μια παρόμοια παρατήρηση στο The Embodiment of Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1996), σ. 373. Στο εξής παραπέμπεται παρενθετικά μέσα στο κείμενο με τη συντομογραφία ER.

Edmund Husserl - Λογικές Έρευνες

Έντμουντ Χούσερλ

Μετάφραση: J. N. Findlay

από τη δεύτερη γερμανική έκδοση του Logische Untersuchungen

με νέο Πρόλογο του Michael Dummett

και επιμέλεια με νέα Εισαγωγή του Dermot Moran

Πρόλογος του Michael Dummett

Οι Λογικές Έρευνες του Edmund Husserl, ελάχιστα γνωστές στους αγγλόφωνους σπουδαστές της φιλοσοφίας, αλλά πολύ γνωστές στους περισσότερους από όσους σπουδάζουν το αντικείμενο αυτό έχοντας διαφορετική μητρική γλώσσα, αποτελούν έργο πρωταρχικής σημασίας στην ιστορία της φιλοσοφίας. Γράφτηκαν σε μια καμπή της φιλοσοφικής εξέλιξης του Husserl, ανάμεσα στο προγενέστερο βιβλίο του, τη Φιλοσοφία της αριθμητικής (1891), βαθιά ριζωμένο στον ψυχολογισμό που κυριαρχούσε τόσο έντονα στη γερμανική φιλοσοφία της εποχής, και στις Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και φαινομενολογική φιλοσοφία (1913), όπου παρουσιάστηκε για πρώτη φορά η έννοια του νοήματος (noema) και διατυπώθηκε για πρώτη φορά το πρόγραμμα της φαινομενολογίας. Στη Φιλοσοφία της αριθμητικής, ο Husserl είχε ασκήσει κριτική στα Θεμέλια της αριθμητικής του Gottlob Frege από ψυχολογιστική σκοπιά. Ο ψυχολογισμός επιχειρεί να εξηγήσει τις έννοιες ανατρέχοντας στις εσωτερικές νοητικές διεργασίες που υποτίθεται ότι εμπλέκονται στην απόκτηση ή στη σύλληψή τους· ήδη από τα Θεμέλια της αριθμητικής, ο Frege είχε επιδοθεί στην καταγγελία αυτής της μεθοδολογίας —της εισβολής ψυχολογικών θεωρήσεων στη λογική και στην ανάλυση της σημασίας. Ο Husserl, του οποίου οι προηγούμενες σχέσεις με τον Frege ήταν αρκετά εγκάρδιες, προσβλήθηκε βαθύτατα από τη δριμεία και, από ορισμένες απόψεις, άδικη κριτική που δημοσίευσε εκείνος το 1894 για τη Φιλοσοφία της αριθμητικής και δεν είχε καμία περαιτέρω επαφή μαζί του κατά τα επόμενα δώδεκα χρόνια. Η κριτική αυτή του Frege αποτελούσε την πιο εκτεταμένη επίθεσή του κατά του ψυχολογισμού· και, μολονότι ο Husserl δυσανασχέτησε με τη σκληρότητά της, είναι ευρέως διαδεδομένη η πεποίθηση ότι τον επηρέασε βαθιά, αν και ορισμένοι απορρίπτουν αυτή την εικασία. Όπως κι αν έχει το πράγμα, έως το 1900 ο Husserl είχε αλλάξει εντελώς στάση απέναντι στον ψυχολογισμό. Τα επιχειρήματά του εναντίον του στα Προλεγόμενα συνέπιπταν συχνά με εκείνα που είχε χρησιμοποιήσει ο Frege, μολονότι ο Husserl τα ανέπτυξε πολύ πιο διεξοδικά. Ωστόσο, ενώ οι αντιρρήσεις του Frege κατά του ψυχολογισμού είχαν μικρή απήχηση, η επίθεση του Husserl είχε καταλυτική επίδραση: τα Προλεγόμενα έφτασαν σχεδόν να εξαλείψουν την επιρροή του ψυχολογισμού στη γερμανική φιλοσοφία, παρότι ο παλαιός δάσκαλος του Husserl, ο Brentano, παρέμενε σαστισμένος μπροστά σε αυτή την τροπή των πραγμάτων.

Η προσεκτική μελέτη του περίφημου βιβλίου του Husserl μπορεί να συμβάλει στη διόρθωση της εικόνας για τη «γερμανική φιλοσοφία» που συχνά δίνουν όσοι διακηρύσσουν τον ενθουσιασμό τους για αυτό που περιγράφουν ως γερμανική παράδοση στη φιλοσοφία. Αντιλαμβάνονται την παράδοση αυτή ως μια πορεία που ξεκινά από το έργο του Hegel και γενικότερα από την ιδεαλιστική σχολή και φτάνει έως τον Heidegger. Ο Heidegger πράγματι ξεκίνησε ως μαθητής του Husserl, μολονότι απομακρύνθηκε τόσο πολύ από αυτόν· αλλά η εσφαλμένη εικόνα για το ποια υπήρξε η γερμανική φιλοσοφική παράδοση μπορεί να διορθωθεί με την ανάγνωση των απαξιωτικών παρατηρήσεων του Husserl για τον Hegel, καθώς και του εγκωμίου για τον Bolzano που τις συνοδεύει, στο Παράρτημα του δέκατου κεφαλαίου των Προλεγομένων.

Ο Frege δεν θεωρούσε τον εαυτό του ιδρυτή σχολής, μολονότι είχε πλήρη επίγνωση της απόκλισής του από τις προσεγγίσεις άλλων φιλοσόφων της εποχής του. Ωστόσο, σήμερα αναγνωρίζεται από όλους τους αναλυτικούς φιλοσόφους ως ο παππούς της φιλοσοφικής τους σχολής —με προπάππο της τον Bolzano, τον οποίο ο Husserl θαύμαζε τόσο πολύ. Ο Husserl, από την άλλη πλευρά, έθεσε ως στόχο να εγκαινιάσει μια νέα φιλοσοφική μέθοδο· και κανείς δεν θα μπορούσε να του αρνηθεί τον τίτλο του ιδρυτή της φαινομενολογίας. Υπήρξαν, επομένως, γενάρχες δύο φιλοσοφικών σχολών που απομακρύνθηκαν τόσο πολύ η μία από την άλλη, ώστε η μεταξύ τους επικοινωνία ήταν, έως πρόσφατα, σχεδόν αδύνατη. Ωστόσο, την εποχή που δημοσιεύτηκαν οι Λογικές Έρευνες του Husserl, κανείς από όσους γνώριζαν το έργο και των δύο δεν θα σκεφτόταν ότι ανήκαν σε ριζικά διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές· είχαν κάπως διαφορετικά ενδιαφέροντα και αισθητά διαφορετικό συγγραφικό ύφος, αλλά τότε δεν φαίνονταν να απέχουν πολύ ως προς τη φιλοσοφική τους θεώρηση. Η στιγμή της δημοσίευσης των Λογικών Ερευνών ήταν εκείνη κατά την οποία οι απόψεις των ιδρυτών των αντίπαλων φιλοσοφικών σχολών πλησίασαν περισσότερο μεταξύ τους.

Είχαν μάλιστα αρκετά παρόμοιες απόψεις για τη φύση της λογικής. Ο Husserl αρνιόταν ότι η λογική είναι ουσιωδώς κανονιστικός κλάδος· υποστήριζε ότι κάθε κανονιστικός κλάδος πρέπει να στηρίζεται σε μια θεωρητική επιστήμη. Συχνά αποδίδεται στον Frege η θέση ότι η λογική έχει ουσιωδώς κανονιστικό χαρακτήρα, και πράγματι διατύπωσε αυτή τη θέση σε ένα από τα ανέκδοτα γραπτά του. Το έκανε επειδή, σχολιάζοντας τον χαρακτηρισμό της λογικής ως έκφρασης των «νόμων της σκέψης», παρατηρούσε επανειλημμένα ότι αυτή δεν διατυπώνει νόμους που διέπουν τον τρόπο με τον οποίο πράγματι σκεφτόμαστε, αλλά θεσπίζει νόμους για το πώς οφείλουμε να σκεφτόμαστε. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, η άποψή του ήταν ουσιαστικά ίδια με εκείνη του Husserl. Συχνά έγραφε ότι η λογική έχει ως αντικείμενο τους νόμους της αλήθειας· και στην Εισαγωγή των Βασικών νόμων της αριθμητικής αναφέρει ότι πρόκειται για νόμους που αφορούν ό,τι είναι, ανεξάρτητα από τις κρίσεις μας.

Κάθε αναλυτικός φιλόσοφος που ενδιαφέρεται για το πώς έφτασε η φιλοσοφία στη σημερινή της κατάσταση χρειάζεται, επομένως, να μελετήσει τις Λογικές Έρευνες, ώστε να ανακαλύψει πώς οι φιλοσοφικές παραδόσεις που προήλθαν από το έργο αυτών των δύο καινοτόμων στοχαστών κατέληξαν να αποκλίνουν τόσο πολύ: η μία διερευνώντας εποπτείες ουσιών, η άλλη αναλύοντας τη γλώσσα —απέναντι στην οποία ο ίδιος ο Frege είχε τόσο αμφίθυμη στάση. Η πρόσφατη εργασία στο πλαίσιο της αναλυτικής παράδοσης, από τον εκλιπόντα Gareth Evans και έπειτα, τείνει να αντιστρέψει την εξηγητική προτεραιότητα που η παράδοση αυτή έχει ιστορικά αποδώσει στη γλώσσα έναντι της σκέψης. Αυτό υποδηλώνει τη δυνατότητα μιας προσέγγισης· συγχρόνως, όμως, μπορεί να φαίνεται ότι εγκυμονεί τον κίνδυνο υποτροπής στον ψυχολογισμό. Το ότι δεν έχει σημειωθεί μια τέτοια υποτροπή οφείλεται στο ότι οι υποστηρικτές αυτής της νέας τάσης πραγματεύονται τη δομή των σκέψεων με πρότυπο τη φρεγκεανή σημασιολογική ανάλυση της γλώσσας. Διαθέτουμε εδώ ένα μέσο συμφιλίωσης των δύο παραδόσεων; Ή μήπως το χάσμα ανάμεσά τους εξακολουθεί να περιμένει τη γεφύρωσή του;

MICHAEL DUMMETT
Οξφόρδη, Απρίλιος 2000

Εισαγωγή του Dermot Moran

Οι Λογικές Έρευνες (1900/1901)

Ο Edmund Husserl (1859–1938) δημοσίευσε τις Logische Untersuchungen (Λογικές Έρευνες) σε δύο τόμους, το 1900 και το 1901.¹ Ο πρώτος τόμος, Prolegomena zur reinen Logik (Προλεγόμενα στην καθαρή λογική), κυκλοφόρησε από τον εκδότη Max Niemeyer τον Ιούλιο του 1900.² Ο δεύτερος τόμος, με υπότιτλο Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis («Έρευνες για τη φαινομενολογία και τη θεωρία της γνώσης»), περιείχε έξι εκτενείς πραγματείες ή «Έρευνες» και κυκλοφόρησε σε δύο μέρη το 1901. Αυτό το ογκώδες έργο —για το οποίο ο Husserl επέμενε ότι δεν αποτελούσε «συστηματική παρουσίαση της λογικής» (eine systematische Darstellung der Logik, LI III, Findlay II: 3· Hua XIX/1: 228),³ αλλά απόπειρα επιστημολογικής διασαφήνισης και κριτικής των θεμελιωδών εννοιών της λογικής γνώσης— αποτελούνταν από μια σειρά αναλυτικών ερευνών (analytische Untersuchungen) πάνω σε θεμελιώδη ζητήματα της επιστημολογίας και της φιλοσοφίας της λογικής, καθώς και από εκτενείς, σύνθετες φιλοσοφικές συζητήσεις για ζητήματα της σημειωτικής, της σημασιολογίας, της μερεολογίας (της μελέτης των όλων και των μερών), της τυπικής γραμματικής (της a priori μελέτης των μερών οποιασδήποτε γλώσσας ως προς τη συνεκτική συνένωσή τους σε ενότητες με σημασία) και της φύσης των πράξεων της συνείδησης, ιδίως των παραστάσεων και των κρίσεων. Στην πραγματικότητα, αυτές οι τελευταίες, λεπτομερείς περιγραφικές ψυχολογικές αναλύσεις των ουσιωδών δομών της συνείδησης, με αναφορά στις προθετικές πράξεις, τα περιεχόμενα και τα αντικείμενά τους, καθώς και στον χαρακτήρα τους ως πράξεων σύλληψης της αλήθειας —ιδίως στις δύο τελευταίες Έρευνες—, καθόρισαν το ερευνητικό πρόγραμμα του αναδυόμενου κλάδου που ο Husserl καλλιέργησε με το όνομα «φαινομενολογία».

Τα Προλεγόμενα⁴ εμφανίστηκαν ως αυτοτελής πραγματεία αφιερωμένη στην κατοχύρωση του πραγματικού νοήματος της λογικής ως καθαρής, a priori επιστήμης των ιδεατών σημασιών και των τυπικών νόμων που τις διέπουν, απολύτως διακριτής από κάθε ψυχολογική πράξη, περιεχόμενο και διαδικασία. Τα Προλεγόμενα πρόσφεραν την ισχυρότερη δυνατή αναίρεση της τότε κυρίαρχης ψυχολογιστικής ερμηνείας της λογικής, την οποία υποστήριζαν ο John Stuart Mill και άλλοι και η οποία, κατά τον Husserl, οδηγούσε σε έναν σκεπτικιστικό σχετικισμό που απειλούσε την ίδια τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης. Στρεφόμενος, αντίθετα, σε μια παλαιότερη παράδοση της λογικής, που ανάγεται στον Leibniz, τον Kant, τον Bolzano και τον Lotze, ο Husserl υπερασπίζεται μια αντίληψη της λογικής ως καθαρής θεωρίας της επιστήμης —για την ακρίβεια, ως «επιστήμης της επιστήμης»—, αναπτύσσοντας συγχρόνως με προσοχή τις διαφορετικές έννοιες υπό τις οποίες αυτή η καθαρή λογική μπορεί να μετατραπεί σε κανονιστική επιστήμη ή να αναπτυχθεί σε πρακτικό κλάδο ή «τεχνολογία» (Kunstlehre).

Ο δεύτερος τόμος των Ερευνών (1901) εκδόθηκε σε δύο μέρη: το πρώτο περιείχε τις πέντε πρώτες Έρευνες, ενώ το δεύτερο την εκτενή και πυκνή Έκτη Έρευνα, της οποίας η συγγραφή είχε καθυστερήσει σημαντικά την έκδοση του έργου, καθώς ο Husserl άρχιζε να αντιλαμβάνεται το βάθος του φαινομενολογικού εγχειρήματος που είχε ανακαλύψει. Ενώ τα Προλεγόμενα άσκησαν ιδιαίτερη επιρροή στην αναστροφή του ρεύματος του ψυχολογισμού (οι προσπάθειες του Frege προς την ίδια κατεύθυνση παρέμεναν τότε σχετικά άγνωστες), ο δεύτερος τόμος των Ερευνών ήταν εκείνος που επηρέασε περισσότερο τους φιλοσόφους οι οποίοι ενδιαφέρονταν για συγκεκριμένες αναλύσεις προβλημάτων της συνείδησης και της σημασίας, οδηγώντας στην ανάπτυξη της φαινομενολογίας.

Η φαινομενολογία, σε συμφωνία με τη γενικότερη τότε απομάκρυνση από τον ιδεαλισμό, επρόκειτο να αποτελέσει επιστήμη «συγκεκριμένων» ζητημάτων. Σύμφωνα με την Εισαγωγή του Husserl, η φαινομενολογία αποσκοπούσε στην αποφυγή θεωρησιακών κατασκευών στη φιλοσοφία (τις οποίες, κατά την άποψή του, αντιπροσώπευε ο Hegel). Οι Έρευνες έδωσαν στους πρώτους αναγνώστες τους την εντύπωση ότι αποτελούσαν υπόδειγμα ενός ριζικά νέου τρόπου άσκησης της φιλοσοφίας, που επικεντρωνόταν άμεσα στην ανάλυση των ίδιων των πραγμάτων —των ίδιων των υπό εξέταση ζητημάτων (die Sachen selbst)—, χωρίς τη συνήθη παράκαμψη μέσω της ιστορίας της φιλοσοφίας, χωρίς να περιορίζεται κανείς στο να «ασκεί απλώς κριτική σε παραδοσιακά φιλοσοφήματα», όπως το έθεσε ο Husserl (LI VI, Εισαγωγή, Findlay II: 187· Hua XIX/2: 543), και χωρίς να διακηρύσσει την προσχώρησή του σε κάποιο φιλοσοφικό σύστημα (όπως ο εμπειρισμός, ο θετικισμός, ο ορθολογισμός, ο εγελιανισμός ή ο νεοκαντιανισμός).

Μέσα σε μία δεκαετία, καθώς αναγνωρίζονταν οι πρωτοποριακές προσπάθειες του Husserl, οι Έρευνες είχαν καθιερωθεί στη Γερμανία ως το θεμελιώδες κείμενο του αναδυόμενου «φαινομενολογικού κινήματος» (όρος τον οποίο χρησιμοποιούσε τακτικά ο ίδιος ο Husserl). Η επιρροή των Ερευνών εξαπλώθηκε στη συνέχεια σε όλη την Ευρώπη, από τη Ρωσία και την Πολωνία έως τη Γαλλία και την Ισπανία, σε τέτοιο βαθμό ώστε, τελικά, να μην είναι υπερβολή να πούμε ότι το έργο αυτό απέκτησε στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία του εικοστού αιώνα θέση ανάλογη με εκείνη ενός άλλου θεμελιώδους κειμένου —αυτή τη φορά της ψυχανάλυσης—, του Die Traumdeutung (Η ερμηνεία των ονείρων),⁵ που δημοσίευσε το 1899 ο σύγχρονος του Husserl Sigmund Freud (1856–1939). Οι Έρευνες εξακολουθούν να αποτελούν αναγκαία αφετηρία για όποιον θέλει να κατανοήσει την εξέλιξη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας κατά τον εικοστό αιώνα, από τον Heidegger και τον Frege έως τον Levinas, τον Gadamer, τον Sartre ή τον Derrida.

Παρότι οι Λογικές Έρευνες είναι τόσο κομβικό έργο της φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα, παραμένουν ως έναν βαθμό ένα παραμελημένο αριστούργημα, που διαβάζεται εντυπωσιακά λίγο και, όταν διαβάζεται, συχνά κατανοείται ανεπαρκώς. Για περίπου εβδομήντα χρόνια παρέμεινε αμετάφραστο στα αγγλικά. Ένας Αμερικανός φιλόσοφος που ζούσε στην Ευρώπη, ο William B. Pitkin, ζήτησε το 1905 την άδεια του Husserl να το μεταφράσει στα αγγλικά, αλλά εγκατέλειψε την προσπάθεια όταν δεν μπόρεσε να βρει εκδότη (βλ. Hua XVIII: xxxvii· XIX/1: xxii). Φαίνεται ότι ο φιλόσοφος William James, από τον οποίο ζητήθηκε γνώμη για το εγχείρημα, συμβούλεψε τον εκδότη να μην προχωρήσει —υποστηρίζοντας ότι το τελευταίο πράγμα που χρειαζόταν ο κόσμος ήταν ένα ακόμη γερμανικό εγχειρίδιο λογικής—, και έτσι το εγχείρημα εγκαταλείφθηκε, γεγονός που λύπησε τον Husserl, επειδή θαύμαζε τον James.⁶ Ο Marvin Farber, Αμερικανός μαθητής του Husserl, δημοσίευσε το 1943 μια παράφραση των Ερευνών,⁷ αλλά μόλις το 1970 ο John N. Findlay παρήγαγε την πρώτη και μοναδική πλήρη αγγλική μετάφραση της δεύτερης έκδοσης. Τώρα που συμπληρώνονται εκατό χρόνια από τη δημοσίευση των Ερευνών, είναι σημαντικό να γίνει ξανά διαθέσιμη η μετάφραση του Findlay σε προσιτή μορφή για τον αγγλόφωνο αναγνώστη.

Σημειώσεις της Εισαγωγής — 1–7

1. E. Husserl, Logische Untersuchungen, 2 τόμοι (Halle: Max Niemeyer, 1900–1901). Τέσσερις εκδόσεις κυκλοφόρησαν όσο ζούσε ο Husserl: η αναθεωρημένη δεύτερη έκδοση των Προλεγομένων και των πέντε πρώτων Ερευνών το 1913, η αναθεωρημένη έκδοση της Έκτης Έρευνας το 1921, η τρίτη έκδοση με μικρές αλλαγές το 1922 και η τέταρτη έκδοση το 1928. Μια κριτική έκδοση, που περιλαμβάνει τις χειρόγραφες διορθώσεις και προσθήκες του Husserl στα προσωπικά αντίτυπά του (Handexemplar), εκδόθηκε στη σειρά Husserliana σε δύο τόμους: τόμος XVIII, Logische Untersuchungen, τόμ. I: Prolegomena zur reinen Logik, κείμενο της πρώτης και της δεύτερης έκδοσης, επιμ. Elmar Holenstein (Χάγη: Martinus Nijhoff, 1975), και τόμος XIX, Logische Untersuchungen, τόμ. II: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, σε δύο μέρη, επιμ. Ursula Panzer (Dordrecht: Kluwer, 1984). Η μόνη αγγλική μετάφραση είναι η εξής: Edmund Husserl, Logical Investigations, 2 τόμοι, μτφρ. J. N. Findlay (Λονδίνο/Νέα Υόρκη: Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, 1970). Ο Findlay μεταφράζει από τη δεύτερη έκδοση. Στο εξής οι Έρευνες παραπέμπονται με τη συντομογραφία «LI», ακολουθούμενη από τον αριθμό της οικείας Έρευνας, τον αριθμό της παραγράφου, τον τόμο και τη σελίδα της παρούσας έκδοσης Routledge· έπειτα ακολουθούν ο τόμος και η σελίδα της γερμανικής έκδοσης Husserliana (συντομογραφία «Hua»).

2. Ο Husserl είχε αρχικά συνάψει σύμβαση με άλλον εκδότη, τον Verlag Veit & Co. της Λειψίας, και μάλιστα είχαν ήδη τυπωθεί ορισμένα δοκιμαστικά αντίτυπα προτού αναλάβει την έκδοση ο Niemeyer. Ο Husserl, στην «Αυτοπαρουσίασή» του (Selbstanzeige), ισχυρίζεται ότι ορισμένα αντίτυπα ήταν διαθέσιμα από τα τέλη Νοεμβρίου 1899 («Selbstanzeige», Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie 24 [1900], σ. 511· ανατύπωση στο Hua XVIII: 262), αλλά ο Karl Schuhmann θεωρεί απίθανο να είχε ο συγγραφέας στη διάθεσή του αντίτυπα πριν από τον Μάιο του 1900. Το βιβλίο δεν κυκλοφόρησε από τον Niemeyer παρά τον Ιούλιο του 1900, ενώ ο Πρόλογος φέρει τη χρονολόγηση «Halle, 21 Μαΐου 1900». Βλ. K. Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Husserliana Dokumente 1 (Χάγη: Martinus Nijhoff, 1977), σ. 61. Στο εξής: «Chronik».

3. Μολονότι δεν προσέφερε ένα «σύστημα λογικής», ο Husserl ήλπιζε (στην πρώτη έκδοση) ότι θα μπορούσε τουλάχιστον να θέσει τις βάσεις για μια «μελλοντική οικοδόμηση (Aufbau) της λογικής»· βλ. LI, Εισαγωγή, §5· Hua XIX/1: 21, έκδοση Α. Ο Findlay μεταφράζει το αναθεωρημένο κείμενο της δεύτερης έκδοσης, όπου ο Husserl δηλώνει ότι ελπίζει να θέσει τις βάσεις «για μια φιλοσοφική λογική που θα αντλεί τη σαφήνειά της από θεμελιώδεις φαινομενολογικές πηγές» (Findlay I: 174).

4. Βλ. Edmund Husserl, «Selbstanzeige», σ. 511–512, ανατύπωση στο Hua XVIII: 261–262· αγγλική μετάφραση στο Edmund Husserl, Introduction to the Logical Investigations. A Draft of a Preface to the Logical Investigations (1913), επιμ. Eugen Fink, μτφρ. Philip Bossert και Curtis Peters (Χάγη: Martinus Nijhoff, 1975), σ. 3–4. Στο εξής: «Draft Preface».

5. Sigmund Freud, Die Traumdeutung (Λειψία/Βιέννη, 1899), κατόπιν στα Gesammelte Werke, τόμ. 2–3 (Λονδίνο: Imago, 1952)· νέα αγγλική μετάφραση της Joyce Crick, The Interpretation of Dreams (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1999). Το έργο κυκλοφόρησε για πρώτη φορά τον Νοέμβριο του 1899.

6. Βλ. Schuhmann, Chronik, σ. 363. Ωστόσο, η εκδοχή του Pitkin έχει αμφισβητηθεί· βλ. H. Spiegelberg, «What William James Knew About Husserl. On the Credibility of Pitkin’s Testimony», στο Lester E. Embree (επιμ.), Life-World and Consciousness. Essays for Aron Gurwitsch (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1972), σ. 407–422. Φαίνεται πλέον πιθανό ότι ο Pitkin δεν άρχισε καν τη μετάφραση.

7. Marvin Farber, The Foundation of Phenomenology (Albany, NY: SUNY Press, 1943)

ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ! ΝΑ ΕΠΙΣΤΡΕΨΕΙ Η ΛΟΓΙΚΗ ΕΣΤΩ Η ΜΟΝΤΕΡΝΑ ΛΟΓΙΚΗ ΣΤΟΝ ΤΟΠΟ ΠΟΥ ΤΗΝ ΓΕΝΝΗΣΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΧΑΣΕ ΣΑΝ ΜΕΓΑΛΩΣΕ.

IV. Τρίτη επιστολή: Η τριαδική ενότητα 4

 Συνέχεια από Τρίτη 10. Νοεμβρίου 2026

IV. Τρίτη επιστολή: Η τριαδική ενότητα 4 

Ιερέας Pavel Florenskij
Ο στύλος και το εδραίωμα της αλήθειας

......Η Αλήθεια γνωρίζεται διά της ίδιας της Αλήθειας — όχι αλλιώς· για να γνωρίσεις την Αλήθεια, πρέπει να την έχεις, και γι’ αυτό είναι αναγκαίο να πάψεις να είσαι μόνο ο εαυτός σου και να μετάσχεις στην ίδια την Αλήθεια. Η «έλλογη πίστη» είναι η αρχή της διαβολικής υπερηφάνειας, η επιθυμία όχι να δεχτεί κανείς μέσα του τον Θεό, αλλά να παρουσιάσει τον εαυτό του ως Θεό — αντιποίηση και αυθαιρεσία. Η παραίτηση, για χάρη του Θεού, από τον μονισμό στη σκέψη είναι ακριβώς η αρχή της πίστης.....

 ......Μονιστική συνέχεια — αυτή είναι η σημαία της στασιαστικής διάνοιας του κτίσματος, που αποσπάται από την Αρχή και τη Ρίζα του και διαλύεται στη σκόνη της αυτοεπιβεβαίωσης και της αυτοκαταστροφής. Δυϊστική ασυνέχεια — αυτή είναι η σημαία της διάνοιας που χάνει τον εαυτό της για χάρη της Αρχής της και, ενωμένη μαζί Της, αποκτά την ανακαίνιση και τη δύναμή της [77]. Στην αντιπαράθεση των δύο συνθημάτων βρίσκεται η αντιπαράθεση ανάμεσα στο κτίσμα που τόλμησε να θελήσει να πάρει τη θέση του Δημιουργού και αναπόφευκτα κατακρημνίζεται μακριά Του στην αγωνία του αιώνιου αφανισμού, και στο κτίσμα που δέχεται με ταπείνωση από την Αλήθεια την αιώνια θέωση: «Ιδού η δούλη του Κυρίου· ας γίνει σ’ εμένα σύμφωνα με τον λόγο Σου». Αλλά έτσι έχουν τα πράγματα, εάν υπάρχει η Αλήθεια. Αυτός ο τελευταίος όρος στέκεται σαν φυλάκιο στη γέφυρα, στο πέρασμα προς την περιοχή της Αλήθειας.

 ....Η γέφυρα όμως που οδηγεί κάπου —ίσως σε εκείνη την υποτιθέμενη απέναντι όχθη της αβύσσου, στην Εδέμ των αμάραντων πνευματικών χαρών, ίσως πάλι και πουθενά— είναι η πίστη. Πρέπει ή να πεθαίνουμε μέσα στην αγωνία στη δική μας όχθη της αβύσσου ή να προχωρήσουμε στην τύχη και να αναζητήσουμε τη «νέα γη», στην οποία «κατοικεί η Δικαιοσύνη» (Β΄ Πέτρ. 3:13). Είμαστε ελεύθεροι να επιλέξουμε, αλλά πρέπει να αποφασίσουμε είτε το ένα είτε το άλλο. Ή αναζήτηση της Τριάδας ή θάνατος μέσα στην παραφροσύνη. Διάλεξε, σκουλήκι και μηδαμινότητα: tertium non datur!

Ίσως ακριβώς από τη θεώρηση του αναπόφευκτου μιας τέτοιας επιλογής γεννήθηκε στον Μπλεζ Πασκάλ η σκέψη του στοιχήματος για τον Θεό [78]. Από τη μία πλευρά — τα πάντα, αλλά ακόμη αβέβαια· από την άλλη — κάτι, που στον ανόητο φαίνεται κάτι, αλλά για όποιον έχει γνωρίσει την πραγματική του αξία γίνεται απολύτως τίποτε χωρίς εκείνο, και τα πάντα, αν βρεθεί εκείνο. Στην πιο παραστατική της μορφή, η ιδέα ενός τέτοιου στοιχήματος εκφράστηκε από έναν μαγαζάτορα: είχε κρεμάσει στο μαγαζί του πλήθος καντήλια, εικόνες, σταυρούς και κάθε λογής ιερά αντικείμενα. Όταν κάποιος «διανοούμενος» άρχισε να εκφράζει τον σκεπτικισμό του γι’ αυτά, ο μαγαζάτορας είπε: «Ε, κύριε! Όλα αυτά μου στοιχίζουν πενήντα ρούβλια τον χρόνο — ένα τίποτε για μένα. Κι αν τελικά φανούν χρήσιμα;» Βέβαια, μια τέτοια διατύπωση του «στοιχήματος του Πασκάλ» ακούγεται χονδροειδής, ακόμη και κυνική. Βέβαια, ακόμη και στον ίδιο τον Πασκάλ μπορεί να φαίνεται υπερβολικά υπολογιστική. Κι όμως, το γενικό νόημα αυτού του στοιχήματος, που παραμένει πάντοτε το ίδιο, είναι αναμφισβήτητο: αξίζει να ανταλλάξει κανείς το βέβαιο τίποτε με την αβέβαιη Απειρότητα, πολύ περισσότερο αφού μέσα στην τελευταία εκείνος που κάνει την ανταλλαγή μπορεί να ξαναβρεί το τίποτε που είχε, αλλά πλέον ως κάτι. Ωστόσο, αν για την αφηρημένη σκέψη το όφελος μιας τέτοιας ανταλλαγής είναι αμέσως σαφές, η μεταφορά αυτής της σκέψης στην περιοχή της συγκεκριμένης ψυχικής ζωής δεν κατορθώνεται αμέσως: σαν πληγωμένο θηρίο υπερασπίζεται τον εαυτό της η εγωικότητα που έχει ξεσκεπαστεί.

Η αυτοεπιβεβαιωνόμενη ειδωλολατρική διάνοια υποστήριζε ήδη από παλιά ότι οι επαγγελίες του Χριστού είναι αναπόδεικτες, επειδή αναφέρονται σε μελλοντικά αγαθά. Σε αυτό όμως ο Αρνόβιος απαντά ότι, από δύο αβέβαια πράγματα, πρέπει πάντοτε να προτιμούμε εκείνο που μας δίνει ελπίδα από εκείνο που δεν μας δίνει [79].

Ο σκεπτόμενος άνθρωπος έχει ήδη καταλάβει ότι σε αυτή την όχθη δεν έχει τίποτε. Για να πατήσει όμως στη γέφυρα και να προχωρήσει πάνω της χρειάζεται προσπάθεια, χρειάζεται να δαπανήσει δυνάμεις. Κι αν αυτή η δαπάνη δεν οδηγεί πουθενά; Μήπως είναι καλύτερα να μείνει εδώ, δίπλα στη γέφυρα, μέσα στους επιθανάτιους σπασμούς; Ή να προχωρήσει πάνω στη γέφυρα — ίσως να προχωρεί σε όλη του τη ζωή, περιμένοντας αιώνια την άλλη άκρη; Τι είναι καλύτερο: να πεθαίνει αιώνια —έχοντας ίσως μπροστά στα μάτια του τη γη της επαγγελίας—, να παγώνει μέσα στο παγερό ψύχος του απόλυτου μηδενός και να καίγεται στον αιώνιο πυρετό της πυρρώνειας ἐποχῆς· ή να εξαντλεί τις τελευταίες του δυνάμεις, ίσως για χάρη μιας χίμαιρας, ενός αντικατοπτρισμού που θα απομακρύνεται όσο ο οδοιπόρος προσπαθεί να πλησιάσει; Μένω, μένω εδώ. Όμως η βασανιστική οδύνη και η ξαφνική ελπίδα δεν με αφήνουν ούτε να ξεψυχήσω ήσυχα. Τότε πετάγομαι όρθιος και τρέχω ορμητικά. Αλλά το ψύχος μιας εξίσου ξαφνικής απελπισίας μού κόβει τα πόδια, ένας απέραντος φόβος κυριεύει την ψυχή. Τρέχω, τρέχω ορμητικά προς τα πίσω.

Να προχωρώ και να μην προχωρώ, να αναζητώ και να μην αναζητώ, να ελπίζω και να απελπίζομαι, να φοβάμαι μήπως ξοδέψω τις τελευταίες μου δυνάμεις και, εξαιτίας αυτού του φόβου, να τις ξοδεύω στο δεκαπλάσιο, τρέχοντας πέρα δώθε. Πού βρίσκεται η διέξοδος; Πού το καταφύγιο; Σε ποιον, σε τι να προστρέξω για βοήθεια; «Κύριε, Κύριε, αν υπάρχεις, βοήθησε την παράφρονα ψυχή· έλα Εσύ ο ίδιος, οδήγησέ με Εσύ ο ίδιος κοντά Σου! Είτε το θέλω είτε δεν το θέλω, σώσε με [80]. Όπως μπορείς και όπως γνωρίζεις, δώσε μου να Σε δω. Με τη δύναμη και με τα παθήματα τράβηξέ με κοντά Σου!»

Σε αυτή την κραυγή της έσχατης απελπισίας βρίσκεται η αρχή ενός νέου σταδίου του φιλοσοφείν — η αρχή της ζωντανής πίστης. Δεν γνωρίζω αν υπάρχει η Αλήθεια ή αν δεν υπάρχει. Αλλά αισθάνομαι με όλο μου το είναι ότι δεν μπορώ χωρίς αυτήν. Και γνωρίζω ότι, αν υπάρχει, είναι τα πάντα για μένα: και λόγος και αγαθό και δύναμη και ζωή και ευτυχία. Ίσως να μην υπάρχει· όμως την αγαπώ — την αγαπώ περισσότερο από καθετί που υπάρχει. Ήδη σχετίζομαι μαζί της σαν να υπάρχει, και αυτήν —που ίσως δεν υπάρχει— την αγαπώ με όλη την ψυχή μου και με όλη τη διάνοιά μου. Για χάρη της παραιτούμαι από τα πάντα — ακόμη και από τα ερωτήματά μου και από την αμφιβολία μου. Εγώ, που αμφιβάλλω, συμπεριφέρομαι απέναντί της σαν να μην αμφιβάλλω. Εγώ, που στέκομαι στο χείλος της μηδαμινότητας, βαδίζω σαν να βρισκόμουν ήδη στην απέναντι όχθη, στη χώρα της πραγματικότητας, της δικαίωσης και της γνώσης. Με τον τριπλό άθλο της πίστης, της ελπίδας και της αγάπης υπερνικάται η ακαμψία του νόμου της ταυτότητας. Παύω να είμαι Εγώ, η σκέψη μου παύει να είναι δική μου σκέψη· με μια ακατανόητη πράξη παραιτούμαι από την αυτοεπιβεβαίωση «Εγώ = Εγώ». Κάτι ή Κάποιος με βοηθά να βγω από τον εγκλεισμό στον εαυτό μου. Είναι, κατά τον λόγο του αγίου Μακαρίου του Μεγάλου, «η ίδια η Αλήθεια που παρακινεί τον άνθρωπο να αναζητεί την Αλήθεια — αὐτῇ ἡ ἀλήθεια αναγκάζει τὸν ἄνθρωπον ἀλήθειαν ἐπιζητεῖν» [81]. Κάτι ή Κάποιος σβήνει μέσα μου την ιδέα ότι το Εγώ είναι το κέντρο των φιλοσοφικών αναζητήσεων, και στη θέση αυτή τοποθετώ την ιδέα της ίδιας της Αλήθειας. Ενώ δεν είμαι τίποτε, αλλά είμαι το μόνο που μου είναι δεδομένο, εγώ, που είμαι δεδομένος στον εαυτό μου, παραιτούμαι, με τρόπο ακατανόητο για εμένα τον ίδιο, από αυτό το μοναδικό μου κτήμα· προσφέρω στην Αλήθεια τη μόνη θυσία που βρίσκεται στη διάθεσή μου, αλλά ακόμη κι αυτήν δεν την προσφέρω με τη δική μου δύναμη, παρά με τη δύναμη της ίδιας της Αλήθειας· όπως προηγουμένως η αμαρτωλή εγωικότητα έβαζε τον εαυτό της στη θέση του Θεού, έτσι τώρα, με τη βοήθεια του Θεού, βάζω στη θέση του εαυτού μου τον Θεό, που ακόμη δεν Τον γνωρίζω, αλλά Τον προσδοκώ και Τον αγαπώ. Παραιτούμαι από τη δειλή ανησυχία για το τι θα απογίνω και, με μια αποφασιστική κίνηση, χειρουργώ τον εαυτό μου. Εγκαταλείπω το χείλος της αβύσσου και με σταθερό βήμα τρέχω πάνω στη γέφυρα, που ίσως καταρρεύσει κάτω από τα πόδια μου.

Τη μοίρα μου, τον λόγο μου, την ίδια την ψυχή ολόκληρης της αναζήτησης —την απαίτηση της βεβαιότητας— τα εμπιστεύομαι στα χέρια της ίδιας της Αλήθειας. Για χάρη της παραιτούμαι από την απόδειξη. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η δυσκολία του άθλου: θυσιάζεις ό,τι πολυτιμότερο έχεις —το τελευταίο— και γνωρίζεις ότι, αν κι αυτό σε εξαπατήσει, αν κι αυτή η θυσία αποδειχθεί μάταιη, τότε δεν υπάρχει πια πού να στραφείς. Διότι αυτή είναι το τελευταίο μέσο. Αν αποδειχθεί ότι δεν υπάρχει η ίδια η Τριαδική Αλήθεια, τότε πού να την αναζητήσεις; Και, καθώς πατά κανείς στη γέφυρα της πίστης, αποκαλύπτεται ένα νέο βάθος στα λόγια της Προς Εβραίους Επιστολής: «Η πίστη είναι η πραγμάτωση όσων προσδοκούμε και η βεβαιότητα για όσα δεν βλέπουμε» (Εβρ. 11:4) — στα ίδια εκείνα λόγια που προηγουμένως ήταν για τη διάνοια τόσο απαράδεκτα αντιφατικά.

Για να γίνει πιο συγκεκριμένη η έκθεση, ας εξετάσουμε σύντομα ποιες είναι οι βασικές κατευθύνσεις στην κατανόηση της πίστης που έχουν αποτυπωθεί στην ίδια την ετυμολογία της λέξης «πίστη» στις διάφορες γλώσσες.

Το ρωσικό «верить» σημαίνει, κυριολεκτικά, «εμπιστεύομαι», δηλαδή περιέχει μια αναφορά στον ηθικό δεσμό εκείνου που πιστεύει με εκείνον τον οποίο πιστεύει. Κάπως παρόμοιο είναι και το γερμανικό glauben —πιστεύω—, όπως και τα ομόρριζά του: erlauben —επιτρέπω—, loben —επαινώ—, geloben —δίνω όρκο—, lieben —αγαπώ—, καθώς και το αγγλικό believe —πιστεύω σε κάτι, έχω πίστη—, που προέρχονται από τη ρίζα √lib (πρβλ. τη ρωσική ρίζα √люб στη λέξη «любить», «αγαπώ») και αρχικά σήμαιναν «τιμώ», «εμπιστεύομαι», αλλά και «εγκρίνω». Το ελληνικό πιστεύειν συνδέεται με το πείθεσθαι —υπακούω και, κυριολεκτικά, αφήνω να με πείσουν, «πείθομαι»—, αλλά αναφέρεται επίσης και στο ίδιο το πρόσωπο: «περιβάλλω με εμπιστοσύνη», «εμπιστεύομαι». Εδώ μπορεί να γραφτεί η αναλογία:

πίστις : πιστός = πίστη : πιστός.

Το εβραϊκό האמין, γε’εμίν, από το ρήμα אמן, ’αμάν —στηρίζω—, σημαίνει τη σταθερότητα ενός προσώπου ή πράγματος όταν στηρίζεται κανείς επάνω του και, συγχρόνως —πράγμα εξαιρετικά σημαντικό—, είναι ομόρριζο με τη λέξη אמת, ’εμέτ —αλήθεια. Επομένως, αν το ρωσικό верить και το γερμανικό glauben υποδεικνύουν την υποκειμενική στιγμή της πίστης, συγκεκριμένα το «πιστεύειν» ως ηθική δραστηριότητα σχέσης με Κάποιο Πρόσωπο, το εβραϊκό האמין, γε’εμίν, επισημαίνει τη φύση αυτού του Προσώπου ως φύση της Αλήθειας και υποδεικνύει την πίστη ως αληθεύειν, ως παραμονή μέσα στην Αλήθεια, η οποία νοείται, βέβαια, επίσης κατά τον εβραϊκό τρόπο.

Επιπλέον, το λατινικό fides, όπως και το ελληνικό πίστις, σημαίνει την απόδοση εμπιστοσύνης και την ίδια την εμπιστοσύνη· ενώ το ρήμα credere προέρχεται από το σανσκριτικό šraddhā, δηλαδή «θέτω την καρδιά μου στον Θεό», και έτσι έχει, σύμφωνα με τη λατινική χρήση, ιερό χαρακτήρα [82].
Inflammatur. Φλέγομαι, αλλά δεν φθίνω εξαντλούμενος.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΒΛΕΠΕΙ ΤΗΝ ΓΕΦΥΡΑ ΚΑΙ ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΔΕΝ ΤΗΝ ΒΛΕΠΕΙ.

Σημειώσεις:

78 Για το «στοίχημα για τον Θεό» του Πασκάλ —όπου το διακύβευμα είναι οι απατηλές απολαύσεις της επίγειας ζωής και το κέρδος η αιώνια μακαριότητα— βλ.:
B. Pascal, Pensées, X, 1 (πάρα πολλές εκδόσεις του πρωτότυπου κειμένου και μεταφράσεις σε όλες τις γλώσσες).

Ανάλυση ενός τέτοιου στοιχήματος και κριτική της ιδέας του Πασκάλ μπορεί να βρει κανείς, εκτός από τα γενικά έργα για τον Πασκάλ, στα ειδικά άρθρα:
Sully Prudhomme, «Le sens et la portée du pari de Pascal», Revue des deux Mondes, 15 Νοεμβρίου 1890, σ. 285–304.

L. Dugas και Ch. Riquier, «Le pari de Pascal», Revue Philosophique, έτος 25ο, τ. 50, 1900, Σεπτέμβριος, σ. 224–245.

Ch. Riquier, «A propos du paris de Pascal», ό.π., Δεκέμβριος, σ. 650–651.

J. Lachelier, «Sur le pari de Pascal», ό.π., έτος 26ο, τ. 51, 1901, Ιούνιος.

P. S. de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités. Ως εισαγωγή στο έργο του Théorie analytique des probabilités, Παρίσι, 1812 (1814, 1820) = Œuvres, τ. 7, Παρίσι, 1886. Ρωσική μετάφραση:

Λαπλάς, Δοκίμιο φιλοσοφίας της θεωρίας των πιθανοτήτων. Μετάφραση Α. Ι. Β., υπό την επιμέλεια του Α. Κ. Βλάσοφ, Μόσχα, 1908, σ. 117, 122. Εδώ δίνεται κυρίως η κριτική της μαθηματικής μορφής του στοιχήματος του Πασκάλ, την οποία διατύπωσε ο Άγγλος μαθηματικός Κρεγκ. Οι συλλογισμοί του Λαπλάς και, πιθανότατα, του Κρεγκ πάσχουν από χονδροειδή παρανόηση της ιδέας της αιωνιότητας.

Μια ιδέα παρόμοια με εκείνη του Πασκάλ είχε διατυπωθεί πριν από τον Πασκάλ (1623–1662) από τον Αρνόβιο (†304), ο οποίος συλλογίζεται ως εξής:
«Δεν πιστεύουμε, λέτε, ότι είναι αληθινά όσα λέει ο Χριστός. Πώς όμως σας είναι σαφές ότι δεν είναι αληθινά όσα αρνείστε, αφού, καθώς πρόκειται για πράγματα που μέλλουν να συμβούν και δεν έχουν ακόμη διαψευστεί, δεν μπορούν να ανασκευαστούν με κανένα επιχείρημα; Αλλά ούτε ο ίδιος αποδεικνύει όσα υπόσχεται. Έτσι είναι. Διότι, όπως είπα, δεν μπορεί να υπάρξει καμία απόδειξη για τα μελλοντικά πράγματα. Αφού λοιπόν αυτή είναι η φύση των μελλοντικών πραγμάτων, ότι δεν μπορούν να συλληφθούν και να κατανοηθούν με κανενός είδους προληπτική σύλληψη, δεν είναι άραγε ορθότερο, από δύο αβέβαια ενδεχόμενα που παραμένουν σε αμφίβολη προσδοκία, να πιστεύει κανείς μάλλον εκείνο που προσφέρει κάποιες ελπίδες παρά εκείνο που δεν προσφέρει απολύτως καμία; Διότι στην πρώτη περίπτωση δεν υπάρχει κανένας κίνδυνος, αν αυτό που λέγεται ότι πρόκειται να συμβεί αποδειχθεί κενό και μάταιο· στη δεύτερη όμως η ζημία είναι μέγιστη, δηλαδή η απώλεια της σωτηρίας, αν, όταν έρθει ο καιρός, αποκαλυφθεί ότι δεν επρόκειτο για ψέμα» (Αρνόβιος, Κατά εθνικών, II, 4· Migne, Patrologia, λατινική σειρά, τ. 5, στ. 815 Β–816 Α).

Επίσης, από τον Ραϋμόνδο του Σαμπούντε (τέλη 14ου αιώνα–1437), στο έργο του Theologia naturalis sive liber creaturarum (1487). Βλ. V. Droz, Le scepticisme de Pascal, σ. 71, σημείωση.

Ο Ρενουβιέ (Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, τ. IV, σ. 65 κ.ε.) έβλεπε σε αυτή την ιδέα τη σύνοψη ή ακόμη και την αφετηρία μιας βαθιάς φιλοσοφίας. Πράγματι, η ιδέα αυτή χρησιμοποιήθηκε —σε τροποποιημένη και ευτελισμένη εκδοχή— από τον Ουίλλιαμ Τζέιμς, αρχικά στη διάλεξή του «Η βούληση για πίστη — Will to Believe» (Ουίλλιαμ Τζέιμς, Η εξάρτηση της πίστης από τη βούληση και άλλα δοκίμια εκλαϊκευμένης φιλοσοφίας, μετάφραση από τα αγγλικά Σ. Ι. Τσερετέλι, Αγία Πετρούπολη, 1904), και έπειτα τέθηκε στη βάση του φιλοσοφικού ρεύματος που είναι γνωστό με το όνομα «πραγματισμός». Δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς κάποια συγγένεια αυτού του τελευταίου με τον τουτιορισμό των ιανσενιστών· όμως ο πραγματισμός, που είναι σήμερα της μόδας και έχει προκαλέσει στη βιβλιογραφία πολυάριθμες τοποθετήσεις υπέρ και κατά, στερείται του μεγαλείου της τραγικότητας και του άθλου και είναι τόσο βολικός, ώστε έχει ήδη προλάβει να τρυπώσει στην καρδιά του κοινού, που ζητά μόνο βολικές θεωρίες.

Παραθέτω σύντομες βιβλιογραφικές αναφορές σχετικά με εργασίες στη ρωσική γλώσσα στις οποίες εξετάζεται ο πραγματισμός:

Καρλ Πίρσον, Η γραμματική της επιστήμης. Μετάφραση από τη 2η αγγλική έκδοση των Β. Μπαζάροφ και Π. Γιουσκέβιτς, Αγία Πετρούπολη, [1911], εκδ. «Σιπόβνικ».

Ουίλλιαμ Τζέιμς, Πραγματισμός. Μετάφραση Π. Γιουσκέβιτς, Αγία Πετρούπολη, 1910, εκδ. «Σιπόβνικ».

Λ. Μ. Λοπάτιν, «Το παρόν και το μέλλον της φιλοσοφίας», στο Λ. Μ. Λοπάτιν, Φιλοσοφικοί χαρακτηρισμοί και ομιλίες, Μόσχα, 1911, εκδ. «Πουτ» = Ζητήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, τεύχ. 103.

Β. Φ. Ερν, «Στοχασμοί για τον πραγματισμό», στο Βλαντίμιρ Ερν, Ο αγώνας για τον Λόγο, Μόσχα, 1911, σ. 1–25 = Εβδομαδιαία Επιθεώρηση της Μόσχας, 1910, αρ. 17–18.

Αλ. Μπαλαμπάν, «Πραγματισμός», Ζητήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, 1909, τεύχ. 99 (IV), Σεπτέμβριος–Οκτώβριος, σ. 574–618. Στο ίδιο άρθρο, στις σ. 574–575 και 598, δίνονται επίσης βιβλιογραφικές πληροφορίες για τον πραγματισμό.

Σ. Σ. Γκλαγκόλεφ, «Ένας νέος τύπος φιλοσοφίας. Πραγματισμός ή μελιορισμός», Θεολογικός Κήρυκας, έτος XVIII, 1909, Δεκέμβριος, σ. 578–616.

Π. Σ. Στράχοφ, «Ο πραγματισμός στην επιστήμη και τη θρησκεία. Με αφορμή το βιβλίο του Ουίλλιαμ Τζέιμς “Οι ποικιλίες της θρησκευτικής εμπειρίας”», Θεολογικός Κήρυκας, έτος XIX, 1910, Μάιος, σ. 112–131· ό.π., Ιούνιος, σ. 295–314.

Λάζαρεφ, «Πραγματισμός», Ρωσική Σκέψη, 1909, Οκτώβριος.

Μ. Εμπέρ, Πραγματισμός. Μελέτη των διαφόρων μορφών του. Μετάφραση Ζ. Α. Βεντένσκαγια, υπό την επιμέλεια του Μ. Α. Λίχαρεφ, με πρόλογο του καθηγητή Αλεξάντρ Ιβ. Βεντένσκι, Αγία Πετρούπολη, 1911.

Για. Α. Μπέρμαν, Η ουσία του πραγματισμού. Νέα ρεύματα στην επιστήμη της σκέψης, Μόσχα, 1911, XII + 240 σ.

Όσον αφορά την πολύ εκτενή ξενόγλωσση βιβλιογραφία για τον πραγματισμό, σχετικές αναφορές μπορεί κανείς να βρει στο ήδη μνημονευμένο βιβλίο του Τζέιμς, στο άρθρο του Αλ. Μπαλαμπάν κ.λπ. Ας αναφέρουμε χωριστά ακόμη:

André Lalande, «Pragmatisme et pragmaticisme», Revue Philosophique, έτος 31ο, τ. 61, 1906, Φεβρουάριος, σ. 121–156. Σύνοψη των κυριότερων διδασκαλιών του πραγματισμού.

J. Bourdeau, Pragmatisme et Modernisme, Παρίσι, 1909, «Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan.

P. Hermant και A. Van de Waele, Les principales théories de la logique contemporaine, Παρίσι, 1909, «Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan, σ. 207–230 — για τον πραγματισμό.

Fr. Paulan, «Antipragmatisme et Hyperpragmatisme», Revue Philosophique, έτος 34ο, τ. 67, σ. 611–625.

A. Schinz, Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de l’aristocratie intellectuelle et de la démocratie, «Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan, Παρίσι, 1909.

79 Βλ. [Η παραπομπή στο παρεχόμενο κείμενο είναι ελλιπής.]

ΑΣ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΔΙΟΡΡΥΘΜΟ ΝΤΑΛΙ ΜΕ ΤΗΝ ΕΙΡΩΝΙΑ ΤΟΥ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΘΕΟΣ! ΑΛΛΑ ΔΩΣΕ ΚΑΤΙ ΣΤΟΝ ΖΗΤΙΑΝΟ, ΔΕΝ ΞΕΡΕΙΣ ΚΑΜΜΙΑ ΦΟΡΑ.

"ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ. ΣΤΑ ΥΠΟΓΕΙΑ ΤΗΣ ΗΔΟΝΗΣ" Από Σύνταξη Inchiostronero

Ανάμεσα στην επιθυμία, την παράβαση και τη φιλοσοφία της ελευθερίας.

                        "ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ. ΣΤΑ ΥΠΟΓΕΙΑ ΤΗΣ ΗΔΟΝΗΣ"

Ένα ταξίδι στις πιο αμφιλεγόμενες πτυχές της σεξουαλικότητας του Φουκώ, ανάμεσα στην ηδονή, τον αυτοέλεγχο και την ευαλωτότητα του σώματος.

                                               Σύνταξη Inchiostronero

Ο Μισέλ Φουκώ εξερεύνησε τα όρια της επιθυμίας τόσο στη ζωή του όσο και στη φιλοσοφική του έρευνα. Από τις πιο ακραίες ερωτικές εμπειρίες μέχρι τα σεξουαλικά ήθη της αρχαίας Ελλάδας, το ταξίδι του αποκαλύπτει μια βαθιά ένταση μεταξύ ελευθερίας και αυτοελέγχου. Τα προσωπικά του άγχη, η επιδίωξη της ηδονής και, τελικά, η τραγωδία του AIDS σκιαγραφούν το πορτρέτο ενός λαμπρού και αντιφατικού στοχαστή, ο οποίος αφήνει ανοιχτό ένα θεμελιώδες ερώτημα: είμαστε πραγματικά ελεύθεροι όταν ακολουθούμε τις επιθυμίες μας ή όταν μαθαίνουμε να τις κυβερνάμε;

---

• Η επιθυμία,
  παράβαση και τα δύσκολα σύνορα
  ανάμεσα στην ελευθερία και τη δουλεία του σώματος.

Υπάρχουν άντρες που περνούν τη ζωή τους προσπαθώντας να κυριαρχήσουν στις επιθυμίες τους, και άλλοι που φαίνεται να θέλουν να τις ακολουθήσουν μέχρι τις τελικές τους συνέπειες. Ο Μισέλ Φουκώ ανήκε, τουλάχιστον για ένα σημαντικό μέρος της ζωής του, στη δεύτερη κατηγορία. Αλλά η περίπτωσή του παρουσιάζει μια μοναδικότητα: ενώ εξερευνούσε προσωπικά ερωτικά εδάφη που η κοινή ηθική θεωρούσε απαγορευμένα, αφιέρωσε εξαιρετική ευφυΐα στην αμφισβήτηση των λόγων για τους οποίους μια κοινωνία καθιερώνει τι είναι φυσιολογικό, τι είναι διεστραμμένο και τι πρέπει να κατασταλεί. Ο φιλόσοφος μελέτησε την εξουσία που ασκείται πάνω στα σώματα. Ο άνθρωπος πειραματίστηκε με τα δικά του σώματα, δυνατότητες που αψήφησαν τις συμβάσεις. Δύο μονοπάτια που δεν συνέπιπταν απαραίτητα, αλλά που τελικά φώτιζαν το ένα το άλλο.

Γεννημένος στο Πουατιέ το 1926, ο Φουκώ βίωσε εσωτερικά βάσανα νωρίς στη ζωή του. Τα χρόνια που πέρασε στην École Normale Supérieure σημαδεύτηκαν από κατάθλιψη, απομόνωση και απόπειρες αυτοκτονίας. Η δυσκολία του να ζει ειρηνικά ως ομοφυλόφιλος στη μεταπολεμική Γαλλία συνέβαλε, σύμφωνα με διάφορες βιογραφικές αναφορές, σε αυτές τις κρίσεις. Θα ήταν απλοϊκό, ωστόσο, να αποδώσουμε όλα τα βάσανά του στον σεξουαλικό του προσανατολισμό ή να ερμηνεύσουμε αναδρομικά τη φιλοσοφία του ως προϊόν παθολογίας. Ο Φουκώ ήταν ένας πνευματικά λαμπρός νέος άνδρας, αλλά βασανιζόταν επίσης από βαθιά άγχη, και ήταν ακριβώς η εμπειρία του από ψυχολογικά βάσανα που βοήθησε να κατευθύνει το ενδιαφέρον του για την τρέλα, την ψυχιατρική και τους θεσμούς που ισχυρίζονται ότι ορίζουν την κανονικότητα.

Η ομοφυλοφιλία του δεν παρέμεινε ένα περιθωριακό επεισόδιο στην ιδιωτική του ζωή. Έγινε μια σημαντική διάσταση της ύπαρξής του, αν και δεν μπορεί να θεωρηθεί η καθολική εξήγηση της σκέψης του. Τη δεκαετία του 1970, ειδικά κατά τη διάρκεια των παραμονών του στην Αμερική, ο Φουκώ σύχναζε σε ομοφυλοφιλικούς πολιτιστικούς κύκλους όπου η σεξουαλικότητα εκφραζόταν μέσω ανώνυμων συναντήσεων, εξειδικευμένων κλαμπ, σάουνων και σαδομαζοχιστικών πρακτικών. Το Σαν Φρανσίσκο προσέφερε τότε ένα μοναδικό σκηνικό: μια κοινότητα που, μετά από δεκαετίες καταστολής, ανακτούσε νέες δυνατότητες για συναντήσεις και πειραματισμούς. Ήταν ένας υπόγειος κόσμος μόνο σε σχέση με την επικρατούσα ηθική. Για όσους το σύχναζαν, αντιπροσώπευε επίσης έναν χώρο αίσθησης του ανήκειν και της αναγνώρισης.

Ο Φουκώ έλκονταν από αυτό επειδή έβλεπε σε αυτό κάτι που ξεπερνούσε τη σεξουαλική ικανοποίηση. Η δυνατότητα διαχωρισμού της ηδονής από τις συνήθεις μορφές ταυτότητας και σχέσης του φαινόταν ως μια εμπειρία ικανή να τροποποιήσει τη σχέση του ατόμου με τον εαυτό του. Στις συναινετικές σαδομαζοχιστικές πρακτικές, για παράδειγμα, έβλεπε μια σκόπιμη κατασκευή αισθήσεων και σχέσεων εξουσίας, όχι απλώς μια αναπαραγωγή κοινωνικής βίας. Στη συνέντευξη με τίτλο « Σεξ, Εξουσία και η Πολιτική της Ταυτότητας» , που δόθηκε το 1982, υποστήριξε ότι νέες σχέσεις, νέες μορφές αγάπης και δημιουργίας θα μπορούσαν να γεννηθούν μέσα από τις επιθυμίες. [1]

Είναι μια συναρπαστική ιδέα, αλλά κάθε άλλο παρά προβληματική. Αν η ηδονή γίνει εργαλείο για αυτομεταμόρφωση, πώς μπορούμε να διακρίνουμε τον συνειδητό πειραματισμό από την ψυχαναγκαστική επιδίωξη ολοένα και πιο έντονων αισθήσεων; Δεν γνωρίζουμε αν ο Φουκώ υπέφερε προσωπικά από σεξουαλικό εθισμό και θα ήταν άστοχο να τον διαγνώσουμε με βάση τον κοινωνικό του κύκλο. Ωστόσο, παραμένει θεμιτό να αμφισβητήσουμε φιλοσοφικά αυτή την αντίληψη της ελευθερίας. Η επιθυμία μπορεί να διευρύνει την ανθρώπινη εμπειρία, αλλά μπορεί επίσης να την περιορίσει, όταν κάθε ικανοποίηση φαίνεται να απαιτεί άμεσα μια άλλη.

Δεν είναι όλες οι παραβάσεις χειραφετήσεις· μερικές φορές απλώς αλλάζουν τη μορφή της εξάρτησης.

Επιπλέον, η συναισθηματική ύπαρξη του Φουκώ δεν περιοριζόταν σε περιστασιακές συναντήσεις. Για πάνω από είκοσι χρόνια, διατήρησε έναν βαθύ δεσμό με τον Ντανιέλ Ντεφέρ, κοινωνιολόγο και πολιτικό ακτιβιστή. Αυτή η σχέση δεν ταίριαζε απόλυτα στο παραδοσιακό μοντέλο του ζευγαριού, αλλά χαρακτηριζόταν από μια συναισθηματική και πνευματική συνέχεια που έρχεται σε αντίθεση με την εικόνα ενός άνδρα ανίκανου για διαρκείς δεσμούς. Στις σκέψεις του για τη φιλία, ο Φουκώ έδωσε ιδιαίτερη σημασία στη δυνατότητα επινόησης ανθρώπινων σχέσεων που δεν έχουν προκαθοριστεί από θεσμούς. Για αυτόν, η σεξουαλικότητα δεν ήταν επομένως απλώς μια αναζήτηση σωμάτων, αλλά και μια ευκαιρία να αμφισβητηθούν οι μορφές συνύπαρξης.

Ωστόσο, στα τελευταία χρόνια της ζωής του συνέβη ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον σημείο καμπής. Αφού μελέτησε τις σχέσεις μεταξύ σεξουαλικότητας, εξομολόγησης, γνώσης και εξουσίας, ο Φουκώ έστρεψε το βλέμμα του στην κλασική Ελλάδα και την αρχαία Ρώμη. Στους τόμους του « Η Χρήση των Ηδονών» και « Η Φροντίδα του Εαυτού» , που εκδόθηκαν το 1984, προσπάθησε να ανασυνθέσει τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι προσέγγιζαν το πρόβλημα της επιθυμίας. Και ανακάλυψε, ή μάλλον ανέδειξε, μια σεξουαλική ηθική βαθιά διαφορετική από τη σημερινή.

Για τους Έλληνες που μελέτησε ο Φουκώ, η θεμελιώδης διάκριση δεν συνέπιπτε με τις σύγχρονες κατηγορίες της ομοφυλοφιλίας και της ετεροφυλοφιλίας. Η ερωτική συμπεριφορά κρινόταν επίσης από τον κοινωνικό ρόλο, τη θέση που αναλάμβανε σε μια σχέση και, πάνω απ' όλα, την ικανότητα του ελεύθερου ανθρώπου να διέπει τις δικές του ορέξεις. Ένας πολίτης μπορούσε να έχει σχέσεις με γυναίκες ή άνδρες χωρίς απαραίτητα να ορίζεται από μια αποκλειστική σεξουαλική ταυτότητα. Αλλά αυτό δεν σήμαινε ότι η ελληνική κοινωνία απολάμβανε αδιάκριτη ελευθερία.

Αντιθέτως, αυτό το σύμπαν διαπερνούσε εξαιρετικά άκαμπτες ιεραρχίες. Η διάκριση μεταξύ δραστηριότητας και παθητικότητας είχε κοινωνική και πολιτική σημασία. Η θέση των γυναικών, των σκλάβων και των νέων δεν ήταν συγκρίσιμη με αυτή του ενήλικου πολίτη. (1) Οι σχέσεις μεταξύ ώριμων ανδρών και εφήβων, επιτρεπόμενες σε ορισμένα πλαίσια, υπάκουαν σε έθιμα που σήμερα εγείρουν θεμελιώδη ηθικά ερωτήματα, ιδίως λόγω της ασυμμετρίας ηλικίας και εξουσίας. Θα ήταν επομένως λάθος να μετατραπεί η αρχαία Ελλάδα σε παράδεισο της ομοφυλοφιλικής χειραφέτησης. Η ανοχή της ήταν επιλεκτική, ιεραρχική και βαθιά απομακρυσμένη από τη σύγχρονη ιδέα της ισότητας.

Ωστόσο, ακριβώς μέσα σε αυτόν τον κόσμο, ο Φουκώ αναγνώρισε μια αποφασιστική αρχή: την αυτοκυριαρχία. Στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση, από τον Σωκράτη μέχρι τον Αριστοτέλη, το πρόβλημα δεν ήταν απλώς να διαπιστωθεί ποιες απολαύσεις επιτρέπονταν, αλλά να κατανοηθεί ποια σχέση δημιουργούσε το άτομο με αυτές. Ο άνθρωπος που δεν ήταν σε θέση να κυβερνήσει τις δικές του παρορμήσεις διακινδύνευε να γίνει σκλάβος του εαυτού του. Η μετριοπάθεια δεν σήμαινε απαραίτητα απάρνηση, αλλά μάλλον την ικανότητα επιλογής, μέτρησης και ελέγχου. Στο βιβλίο του « Η χρήση των απολαύσεων» , ο Φουκώ ανακατασκευάζει αυτήν την εσωτερική πειθαρχία ως μια μορφή άσκησης της ελευθερίας.[2]

Εδώ αναδύεται το πιο εντυπωσιακό παράδοξο της ιστορίας του. Ο στοχαστής, ο οποίος είχε συχνάσει σε κύκλους έντονου ερωτικού πειραματισμού, αφιέρωσε τις υπόλοιπες πνευματικές του ενέργειες σε έναν πολιτισμό στον οποίο ο έλεγχος της επιθυμίας αποτελούσε μία από τις κύριες ηθικές αρετές. Δεν γνωρίζουμε αν αυτή η αναζήτηση προερχόταν επίσης από μια προσωπική ανάγκη για πειθαρχία ή αυτοσυμφιλίωση. Θα ήταν αυθαίρετο να μετατρέψουμε μια ιστορική έρευνα σε μια συγκαλυμμένη ομολογία. Παρ' όλα αυτά, η σύγκριση παραμένει φιλοσοφικά γόνιμη:

Η ελευθερία συνίσταται στο να μπορεί κανείς να ικανοποιεί τις επιθυμίες του ή στο να διατηρεί τη δύναμη να μην τις υπακούει;

Το ερώτημα αποκτά μεγαλύτερο βάθος αν εξετάσουμε τη σχέση του Φουκώ με τα όρια. Όχι μόνο τα όρια που επιβάλλουν οι θεσμοί, αλλά και αυτά της ανθρώπινης εμπειρίας. Η τρέλα, η ταλαιπωρία, ο πόνος, ακόμη και ο θάνατος, επανειλημμένα διέσχιζαν τα ενδιαφέροντά του. Σε ένα σύντομο κείμενο του 1979, με τίτλο «Μια Απόλαυση Τόσο Απλή », φανταζόταν προκλητικά μέρη και συλλογικές περιστάσεις αφιερωμένες στον εκούσιο θάνατο. Ήταν μια ακραία σκέψη για την αυτοκτονία, όχι μια επίδειξη ψυχικής ασθένειας. Αλλά παραμένει μια απόδειξη του πόσο πρόθυμος ήταν να προωθήσει τη συλλογιστική του πέρα ​​από τα συνήθη όρια της ηθικής.
Στη συνέχεια, ήρθε μια πραγματικότητα πάνω στην οποία καμία φιλοσοφική κατασκευή δεν μπορούσε να ασκήσει απόλυτη κυριαρχία. Στις αρχές της δεκαετίας του 1980, μια ακόμη ελάχιστα γνωστή ασθένεια άρχισε να εξαπλώνεται, προορισμένη να προκαλέσει μια υγειονομική και κοινωνική τραγωδία: το AIDS. Τα αρχικά νέα συνοδεύονταν από φόβο, παραπληροφόρηση και στιγματισμό. Η ομοφυλοφιλική κοινότητα επηρεάστηκε όχι μόνο από την ασθένεια, αλλά και από την εχθρότητα όσων ερμήνευσαν την επιδημία ως ηθική τιμωρία.

Στα τέλη του 1983, ο Φουκώ άρχισε να εμφανίζει ανησυχητικά συμπτώματα. Ένας επίμονος βήχας, αδυναμία και αργότερα μια γενική επιδείνωση της φυσικής του κατάστασης τροφοδότησαν υποψίες για AIDS. Ο Ντανιέλ Ντεφέρ θα αφηγηθεί αργότερα ότι και οι δύο σκέφτηκαν αυτή την πιθανότητα, αλλά μια προσωρινή βελτίωση μετά από αντιβιοτική θεραπεία φάνηκε να την απορρίπτει. Τον Ιούνιο του 1984, ο Φουκώ νοσηλεύτηκε στο Παρίσι. Οι ιατρικές πληροφορίες παρέμειναν αβέβαιες και αδιαφανείς, ενώ η ασθένεια εξελισσόταν ραγδαία. [3]

Πέθανε στις 25 Ιουνίου 1984, σε ηλικία πενήντα επτά ετών, από επιπλοκές που σχετίζονταν με το AIDS. Δεν είναι γνωστό αν γνώριζε με βεβαιότητα τη διάγνωσή του πριν από τον θάνατό του. Ούτε υπάρχουν επαρκή στοιχεία που να υποστηρίζουν τις κατηγορίες, οι οποίες κυκλοφόρησαν στη συνέχεια, ότι μόλυνε σκόπιμα άλλους. Η μετατροπή αυτών των υποψιών σε γεγονότα θα ισοδυναμούσε με σύγχυση της ιστορικής έρευνας με προκατάληψη.

Έτσι, η μοίρα επιφύλαξε στον Φουκώ μια τελική, οδυνηρή αντίφαση. Ο άνθρωπος που είχε αναλύσει τη δύναμη της ιατρικής πάνω στα σώματα βρέθηκε τώρα εμπιστευμένος σε μια ιατρική γνώση ανίκανη να του προσφέρει βεβαιότητες και χαρακτηριζόταν από επιφυλακτικότητα. Ο φιλόσοφος που αμφισβήτησε αδιάκοπα τις δυνατότητες της ύπαρξης βίωσε την αδυναμία του άρρωστου σώματος. Μετά τον θάνατό του, ο Ντεφέρ μετέτρεψε τη θλίψη του σε πολιτική δέσμευση, ιδρύοντας τον σύλλογο AIDES τον Σεπτέμβριο του 1984, που προοριζόταν να γίνει σημείο αναφοράς στον αγώνα κατά της ασθένειας και των διακρίσεων. [4]

Θα ήταν εύκολο να ερμηνεύσει κανείς αυτό το συμπέρασμα ως τιμωρία για μια ζωή γεμάτη υπερβολές. Αυτό θα ήταν επίσης βαθιά λάθος.

Μια ασθένεια δεν συνιστά ηθική κρίση για την ύπαρξη του ατόμου που επηρεάζεται από αυτήν.
Ούτε ο θάνατος επιτρέπει την υποβάθμιση ενός ανθρώπου στις σεξουαλικές του συνήθειες. Το πραγματικό πρόβλημα βρίσκεται αλλού, και είναι αυτό που διατρέχει ολόκληρη την καριέρα του Φουκώ: η δύσκολη σχέση μεταξύ ελευθερίας και περιορισμού, μεταξύ της επιθυμίας για πειραματισμό και της ανάγκης για αυτοκυβέρνηση.

Ίσως το ταξίδι του, από την ερωτική παράβαση στην αρχαία ηθική, να μην περιέχει μια οριστική λύση. Αντίθετα, περιέχει μια ένταση εγγενή σε ολόκληρη την ανθρώπινη υπόσταση. Λαχταράμε να είμαστε ελεύθεροι, αλλά συχνά εξισώνουμε την ελευθερία με την ικανότητα να παίρνουμε αυτό που θέλουμε.
Ξεχνάμε ότι η επιθυμία μπορεί επίσης να ασκήσει δύναμη, και ότι ο άνθρωπος μπορεί να γίνει δέσμιος αυτού που πιστεύει ότι έχει επιλέξει ελεύθερα.

Ο Μισέλ Φουκώ αφιέρωσε τη ζωή του προσπαθώντας να κατανοήσει πώς οι άνθρωποι κυβερνώνται από τους άλλους και πώς μπορούν να μεταμορφωθούν. Η ιστορία του αφήνει ανοιχτό ένα ερώτημα στο οποίο καμία παράβαση ή πειθαρχία δεν μπορεί να απαντήσει: τι απομένει από την ελευθερία ενός ανθρώπου όταν το σώμα, στο οποίο έχει εμπιστευτεί τόσο μεγάλο μέρος της αναζήτησής του για ηδονή και γνώση, αρχίζει να διαφεύγει της θέλησής του;

Το Συντακτικό Προσωπικό

 

 «MICHEL FOUCAULT. NEI SOTTERRANEI DEL PIACERE» - Inchiostronero

Ρίτσαρντ Αλμπέρτο ​​Κουατρίνι
Συγγραφέας, δοκιμιογράφος και συγγραφέας του πολιτιστικού ιστολογίου Inchiostronero

Η ΔΥΣΗ ΕΘΕΣΕ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΤΟΝ ΣΚΟΠΟ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΕΡΜΗΝΕΥΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΤΟ ΔΩΡΟ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. ΕΡΜΗΝΕΥΣΕ ΠΑΡΟΜΟΙΩΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ ΣΑΝ ΣΥΝΕΠΕΙΑ ΤΗΣ ΔΟΘΕΙΣΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ.

 Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ;  

Η ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΖΕΙ ΜΕ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΚΑΘΟΤΙ ΔΕΝ ΑΠΩΘΕΙ ΤΗΝ ΥΠΕΡΤΑΤΗ ΑΚΡΗ ΤΟΥ ΝΗΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ. 

ΤΟ ΦΥΣΕΙ ΟΡΕΓΕΤΑΙ ΤΟΥ ΕΙΔΕΝΑΙ ΑΠΕΥΘΥΝΕΤΑΙ ΣΕ ΕΝΑΝ ΑΝΘΡΩΠΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΧΕΙ ΣΑΝ ΣΚΟΠΟ ΤΗΝ ΑΘΑΝΑΣΙΑ. 

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΥΠΕΡΤΑΤΗ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΕΙΝΑΙ Η ΣΩΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ.

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΑΝΑΚΑΛΥΨΑΝ ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ ΤΗΝ ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΤΟΥ ΨΥΧΙΚΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΠΤΟΗΘΗΚΑΝ. ΚΑΘΟΤΙ Η ΠΡΟΝΟΙΑ ΤΟΥΣ ΠΑΡΕΔΩΣΕ ΣΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΣΩΤΗΡΙΑ. Η ΔΥΣΗ ΑΝΑΚΑΛΥΨΕ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ , ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΣΩΜΑ.ΖΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΥΠΕΡΤΑΤΗ ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΝΑ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΗ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΗΣ  

Ο ΣΗΜΕΡΙΝΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΣΩΜΑΤΙΚΟΣ. ΑΠΛΩΣ ΑΡΝΕΙΤΑΙ . ΤΟ ΑΡΧΕΤΥΠΟ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ ΠΟΥ ΚΑΛΕΙΤΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΑΚΟΜΗ ΑΝΕΠΙΓΝΩΣΤΑ  ΜΑΣ ΔΟΘΗΚΕ ΣΑΝ ΔΩΡΟ. ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΕΣΧΑΤΟ ΟΡΙΟ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ Ο ΤΡΑΜΠ. 

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΦΥΣΕΙ ΟΡΕΓΕΤΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.