Η διαμάχη των καθόλου 6

Συνέχεια από Τρίτη  13. Οκτωβρίου 2026

Η διαμάχη των καθόλου 6
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα

Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996

Alain de Libera

1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)

ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΙΚΤΥΩΝ

ΤΟ ΔΕΝΔΡΟ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ

Μικρό έργο περίπου σαράντα σελίδων, η Εἰσαγωγή είναι ένας πραγματικός κατάλογος ορισμών, από τους οποίους αρκετοί δανείζονται από τα Τοπικά του Αριστοτέλη.19 Κανένας δεν δημιουργεί πρόβλημα στον Πορφύριο· όλοι όμως θα δημιουργήσουν προβλήματα στους αναγνώστες και στους σχολιαστές του. Εδώ αρκούμαστε να τους παρουσιάσουμε καθαυτούς — η συνέχεια των αναλύσεων θα αρκέσει για να φανερώσει τη φύση και την έκταση των δυσκολιών που συνάντησε η ερμηνευτική παράδοση.

〈D1〉 Το γένος. Ο Πορφύριος δίνει τρεις ορισμούς του γένους. Στα μάτια του, μόνον ο τρίτος είναι κυρίως φιλοσοφικός.
〈D1a〉 «Το γένος λέγεται, πρώτα, για μια συλλογή ατόμων που συμπεριφέρονται κατά ορισμένο τρόπο ως προς ένα μόνο ον και μεταξύ τους» — είναι το γένος με την έννοια της φυλής ή του λατινικού gens. Η «φυλή των Ηρακλειδών» είναι το γένος, δηλαδή το σύνολο των απογόνων μιας κοινής ρίζας, οι οποίοι έχουν μεταξύ τους την ίδια σχέση —συγγένειας—, επειδή «κατάγονται» από έναν κοινό πρόγονο.
〈D1b〉 Το γένος είναι επίσης «το σημείο εκκίνησης», ακριβέστερα η αρχή (ἀρχή) «της γένεσης κάθε πράγματος, είτε πρόκειται για τον ίδιο τον γεννήτορα είτε για τον τόπο όπου ένα πράγμα γεννήθηκε».
〈D1c〉 Τέλος, και αυτή είναι η φιλοσοφική σημασία, το γένος είναι «εκείνο κάτω από το οποίο κατατάσσεται το είδος». Η σημασία 〈D1c〉 έχει κάτι κοινό με τις δύο κοινές χρήσεις της λέξης γένος: «Διότι είναι, πράγματι, ένα είδος αρχής για όλα τα είδη που υπάγονται σε αυτό, και φαίνεται επίσης να περιέχει όλο το πλήθος που κατατάσσεται κάτω από αυτό».

Με αφορμή το 〈D1c〉 ο Πορφύριος ξαναβρίσκει, συμπληρώνοντάς τον, τον αριστοτελικό ορισμό του καθόλου στο Περὶ ἑρμηνείας, τον οποίο παραθέτει στην παράλληλη και λεπτομερέστερη εκδοχή των Τοπικών, I, 5, 102a31: «Αυτό είναι που οι φιλόσοφοι περιέγραψαν λέγοντας ότι είναι 〈D1c’〉 το ουσιώδες κατηγόρημα που εφαρμόζεται σε μια πλειάδα πραγμάτων τα οποία διαφέρουν μεταξύ τους ειδικά, όπως για παράδειγμα το ζώο. Πράγματι, ανάμεσα στα κατηγορούμενα, άλλα λέγονται μόνο για ένα ον, όπως είναι τα άτομα, για παράδειγμα ο Σωκράτης, αυτός εδώ ο άνθρωπος, αυτό εδώ το πράγμα· άλλα λέγονται για περισσότερα όντα, και αυτή είναι η περίπτωση των γενών, των ειδών, των διαφορών, των ιδίων και των συμβεβηκότων, τα οποία έχουν κοινά χαρακτηριστικά και όχι χαρακτηριστικά ιδιαίτερα ενός ατόμου».

Στον ορισμό του γένους ο Πορφύριος δίνει τα κανονικά παραδείγματα που θα χρησιμεύσουν στη συνέχεια για να εικονογραφήσουν τους διάφορους τύπους καθόλου. Στη μεσαιωνική παράδοση, αυτός που θα χρησιμοποιηθεί είναι ο ορισμός 〈D1c’〉.

Το γένος είναι, για παράδειγμα, το ζώο· το είδος, ο άνθρωπος· η διαφορά, το λογικό· το ίδιον, η ικανότητα του γέλιου· το συμβεβηκός, το λευκό, το μαύρο, το «κάθεσθαι». Έτσι λοιπόν, τα γένη διαφέρουν, αφενός, από τα κατηγορήματα που εφαρμόζονται σε ένα μόνο άτομο, επειδή αποδίδονται σε μια πλειάδα· διαφέρουν επίσης, αφετέρου, από τα κατηγορήματα που εφαρμόζονται σε μια πλειάδα, δηλαδή από τα είδη, επειδή τα είδη, μολονότι αποδίδονται σε πολλά άτομα, αποδίδονται ωστόσο μόνο σε άτομα που δεν διαφέρουν μεταξύ τους ειδικά, αλλά μόνο αριθμητικά. Έτσι, ο άνθρωπος, που είναι είδος, αποδίδεται στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα, οι οποίοι διαφέρουν μεταξύ τους όχι ως προς το είδος αλλά ως προς τον αριθμό, ενώ το ζώο, που είναι γένος, αποδίδεται στον άνθρωπο, στο βόδι και στο άλογο, τα οποία διαφέρουν μεταξύ τους κατά το είδος και όχι πλέον μόνο κατά τον αριθμό (μτφρ. Tricot, σ. 15).

〈D2〉 Το είδος. Ο Πορφύριος προτείνει πολλούς ορισμούς, μεταξύ των οποίων ο 〈D2a〉: «Το είδος είναι εκείνο που υπάγεται στο δεδομένο γένος» και ο 〈D2b〉: «Το είδος είναι εκείνο που κατατάσσεται κάτω από το γένος και εκείνο στο οποίο το γένος αποδίδεται ουσιωδώς». Ένας τρίτος ορισμός 〈D2c〉: «Το είδος είναι το κατηγόρημα που εφαρμόζεται ουσιωδώς σε μια πλειάδα όρων οι οποίοι διαφέρουν μεταξύ τους αριθμητικά», χαρακτηρίζει το λεγόμενο «ειδικώτατο» είδος, για παράδειγμα τον άνθρωπο, δηλαδή το είδος που δεν έχει κάτω από αυτό παρά αριθμητικά διακριτά άτομα, για παράδειγμα τον Σωκράτη ή τον Πλάτωνα, και όχι άλλα υποτεταγμένα ή «υπάλληλα» είδη. Αυτός ο ορισμός 〈D2c〉 είναι εκείνος που θα κρατήσει γενικά η μεσαιωνική παράδοση.

〈D3〉 Από τους τρεις ορισμούς της διαφοράς, ένας, ο τρίτος, που αφορά τη διαφορά «με την κυριότατη σημασία του όρου», συγκρατεί την προσοχή. Είναι ο ορισμός της ειδικής διαφοράς, «η οποία καθιστά τα άτομα όχι μόνο άλλα ως προς την ποιότητα, αλλά καθιστά ένα ον άλλο». Αυτή είναι η περίπτωση της διαφοράς λογικό, η οποία, προστιθέμενη στο ζώο, το καθιστά άλλο, δηλαδή διαιρεί το ζώο σε δύο υπάλληλα είδη: τα λογικά ζώα και τα άλογα ζώα· ενώ η διαφορά θνητό διαιρεί τα λογικά ζώα σε δύο είδη: τους ανθρώπους —θνητούς— και τους θεούς —αθανάτους.

Έως ότου φθάσουμε στο ειδικώτατο είδος, οι διαφορές έχουν λοιπόν δύο όψεις: διαιρούν το ανώτερο γένος και συγκροτούν τα κατώτερα είδη, κάθε είδος —εκτός από το ειδικώτατο είδος— όντας γένος για τα υπάλληλα είδη του. Στην ανάλυση αυτού του μηχανισμού γένεσης των ειδών μέσω του παιχνιδιού της συγκροτητικής/διαιρετικής διαφοράς ο Πορφύριος εισάγει το ουσιώδες μέρος της νεοπλατωνικής εννοιολογίας.

Ήδη, στην ενότητα που αφιερώνεται στο είδος, είχε επικαλεστεί τον Πλάτωνα για να εξηγήσει τη διπλή κίνηση καθόδου από τα γενικότατα γένη προς τα έσχατα είδη και τα άτομα, και ανόδου από αυτά προς εκείνα· πρώτα ως «διαίρεση» που «προχωρεί προς την πολλαπλότητα», έπειτα ως «αναγωγή της πολλαπλότητας στην ενότητα». Αυτό το λεξιλόγιο παρέπεμπε ταυτόχρονα στις ιδέες της πρόοδου και της επιστροφής, καθώς και στην αρχή της αναγωγής στο Ένα, τυπικές του νεοπλατωνισμού· και, ως προς το βάθος, συναντούσε τη διαλεκτική μέθοδο της διχοτομικής ανάλυσης που ήταν αγαπητή στον Πλάτωνα, την οποία όμως ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε επικρίνει στα Περὶ ζῴων μορίων, I, 2-4, ως καθαρά λογική διαδικασία ανίκανη να οδηγήσει σε φυσική ταξινόμηση.

Σε κάθε περίπτωση, παρείχε μια ιεραρχική αναπαράσταση των όντων, η οποία επέτρεπε να δομηθεί καθεμία από τις δέκα κατηγορίες που διέκρινε ο Αριστοτέλης. Η διατύπωση αυτής της ιεραρχίας, όπως παρουσιάζεται από τον Πορφύριο, χωρίς μνεία του παιχνιδιού των διαφορών, με μοναδικό παράδειγμα την κατηγορία της ουσίας, πρώτη από τις δέκα κατηγορίες, έδωσε αφορμή στην αναπαράσταση εκείνου που ονομάστηκε Δένδρο του Πορφυρίου.

Ας διευκρινίσουμε αυτό που λέμε, περιοριζόμενοι σε μία μόνο κατηγορία. Η ουσία είναι η ίδια γένος· κάτω από αυτήν βρίσκεται το σώμα· κάτω από το σώμα, το έμψυχο σώμα· κάτω από το έμψυχο σώμα, το ζώο· κάτω από το ζώο, το λογικό ζώο· κάτω από το λογικό ζώο, ο άνθρωπος· κάτω από τον άνθρωπο, τέλος, ο Σωκράτης και ο Πλάτων, και οι επιμέρους άνθρωποι. Από όλους αυτούς τους όρους η ουσία είναι ο γενικότατος και είναι μόνο γένος· ο άνθρωπος είναι το ειδικώτατο είδος και είναι μόνο είδος· το σώμα είναι είδος της ουσίας και γένος του έμψυχου σώματος· όσο για το έμψυχο σώμα, είναι είδος του σώματος και γένος του ζώου· με τη σειρά του, το ζώο είναι είδος του έμψυχου σώματος και γένος του λογικού ζώου· το λογικό ζώο είναι είδος του ζώου και γένος του ανθρώπου· ο άνθρωπος είναι είδος του λογικού ζώου, αλλά δεν είναι πλέον γένος των επιμέρους ανθρώπων, δεν είναι τίποτε άλλο παρά είδος· και καθετί που, τοποθετημένο πριν από τα άτομα, τους αποδίδεται άμεσα (μτφρ. Tricot, σ. 18-19).

Μια περίφημη απεικόνιση του Δένδρου του Πορφυρίου, διαμορφωμένη άμεσα πάνω στο προηγούμενο κείμενο, είναι εκείνη που προτείνει το σχόλιο του Julius Pacius —Giulio Pace, 1550-1635—, ενός από τους κύριους σχολιαστές του Αριστοτέλη στην κλασική εποχή. Καθώς η έμφαση τίθεται στην κάθετη ιεραρχία του γένους και των ειδών, οι διαφορές δεν εμφανίζονται (σχήμα A).

Σχήμα A

Κατά τον Μεσαίωνα, το Δένδρο του Πορφυρίου ενσωμάτωνε, αντίθετα, την αναπαράσταση των διαιρετικών διαφορών του ανώτερου γένους —ή είδους— και των συγκροτητικών διαφορών του κατώτερου είδους. Συνυπήρξαν δύο μεγάλα σχήματα: το ένα, πιο στατικό, εξέφραζε περισσότερο το αποτέλεσμα της διαίρεσης (σχήμα B), ενώ το άλλο, πιο δυναμικό, εξέφραζε την κίνηση της διαφοράς ως συγκρότησης, σύμφωνα με μια διαδρομή σημειωμένη ως τέτοια (σχήμα C).

Όσο για τους πορφυριανούς ορισμούς του ιδίου και του συμβεβηκότος, οι οποίοι φαίνονταν μεταφυσικά αρκετά ακίνδυνοι, αποδείχθηκαν στον Μεσαίωνα, ιδίως μετά τη θεωρητική παρέμβαση του Occam, απρόβλεπτης εμβέλειας. Εδώ μνημονεύουμε μόνο εκείνους που θα επανέλθουν στη συνέχεια, δηλαδή:
〈D4〉 Το ίδιον είναι εκείνο που ανήκει «σε ένα μόνο είδος, σε ολόκληρο το είδος, και πάντοτε» (quod convenit omni, soli et semper), όπως για τον άνθρωπο η ικανότητα του γέλιου. «Πράγματι, ακόμη κι αν δεν γελά πάντοτε, ο άνθρωπος τουλάχιστον λέγεται ικανός να γελά» —στα λατινικά risibilis—, «όχι επειδή γελά πάντοτε, αλλά επειδή μπορεί εκ φύσεως να γελά».
〈D5〉 Το συμβεβηκός είναι 〈D5a〉: «Εκείνο που εμφανίζεται και εξαφανίζεται χωρίς να συνεπάγεται την καταστροφή του υποκειμένου». Ο Πορφύριος το διαιρεί σε δύο είδη: το ένα χωριστό από το υποκείμενο, το άλλο αχώριστο. «Ο ύπνος είναι χωριστό συμβεβηκός· το να είναι κανείς μαύρος, μολονότι είναι αχώριστο συμβεβηκός για το κοράκι και τον Αιθίοπα, δεν εμποδίζει ωστόσο να μπορεί κανείς τουλάχιστον να συλλάβει ένα λευκό κοράκι και έναν Αιθίοπα που χάνει το χρώμα του, χωρίς να καταστραφεί το ίδιο το υποκείμενο».

Ένας άλλος ορισμός, τον οποίο οι μεσαιωνικοί θα χρησιμοποιήσουν μερικές φορές για να αποφύγουν τις δυσκολίες που προκαλεί ο προηγούμενος, είναι ο 〈D5b〉: «Το συμβεβηκός είναι εκείνο που μπορεί να ανήκει ή να μην ανήκει στο ίδιο υποκείμενο». Ο ορισμός 〈D5c〉, αντίθετα, θα παίξει μικρότερο ρόλο: «Το συμβεβηκός είναι εκείνο που δεν είναι ούτε γένος ούτε διαφορά ούτε είδος ούτε ίδιον, αλλά πάντως υφίσταται πάντοτε σε ένα υποκείμενο» (Tricot, σ. 34).

Για τη σχέση ανάμεσα στην προβληματική των καθόλου και τη διδασκαλία των κατηγοριών

Ένα από τα σαφέστερα γνωρίσματα του δεσμού που ενώνει τη νεοπλατωνική σχολαστική της ύστερης Αρχαιότητας με τη λατινική μεσαιωνική σκέψη είναι η σύνδεση ανάμεσα στην προβληματική των καθόλου και την ερμηνεία του θέματος των Κατηγοριών του Αριστοτέλη. Αυτή είναι που δίνει το αληθινό της νόημα στο σχέδιο του Πορφυρίου. Αλλά αυτή επίσης εξηγεί πώς η έριδα περί των καθόλου εξοπλίστηκε μέσα στη συζήτηση στην οποία η Εἰσαγωγή αποτελούσε άχρηστο πρόλογο, όσο δεν είχε και η ίδια υποβληθεί σε αυτό το πρώτο κοσκίνισμα.

Γι’ αυτό η διαμάχη ανάμεσα στον ρεαλισμό, τον εννοιοκρατισμό και τον νομιναλισμό δεν είναι παρά μια ιδιαίτερη μορφή μιας βαθύτερης και γενικότερης διαμάχης: εκείνης που αφορά τη φύση των κατηγοριών. Ορίζοντας το γένος ως το ουσιώδες κατηγόρημα που εφαρμόζεται σε μια πλειάδα πραγμάτων τα οποία διαφέρουν μεταξύ τους ειδικά, ο Πορφύριος είχε χρησιμοποιήσει τη λέξη «κατηγορούμενον», αρκετά συχνά συνώνυμη στον Αριστοτέλη με το «κατηγόρημα» και την «κατηγορία». Η λατινική διάκριση ανάμεσα σε praedicamentum —κατηγορία, κατηγόρημα με την έννοια του κατηγορήματος/πραιδικαμέντου— και praedicabile —κατηγορήσιμο— έδειχνε, χωρίς να εξηγεί ρητά τη φύση τους, την ομοιότητα και τη διαφορά ανάμεσα σε αυτά τα δύο επίπεδα.

Όλα συνδέονταν με την κατηγόρηση, με άλλα λόγια, για να εντείνουμε την αμφισημία, με την «κατηγοριοποίηση». Αλλά μπορούσε κατά στιγμές να φαίνεται δύσκολο να κατανοηθεί γιατί τα γένη και τα είδη ήταν κατηγορήσιμα, ενώ οι ουσίες ή οι ποιότητες ήταν κατηγορίες. Το Δένδρο του Πορφυρίου επέτρεπε να συλληφθεί κατά ποιον τρόπο τα κατηγορήσιμα «επίπλωναν» οντολογικά καθένα από τα γένη της κατηγόρησης που είχε διακρίνει ο Αριστοτέλης με τη μορφή των δέκα κατηγοριών. Αλλά σε κάθε επίπεδο ένιωθε κανείς ότι βρισκόταν πιασμένος στον κύκλο που συγκεντρώνει τις λέξεις, τις έννοιες και τα πράγματα.

Στους αρχαίους σχολιαστές του Αριστοτέλη υπήρχαν, όπως ειπώθηκε, τρεις θεωρίες για τη φύση των κατηγοριών: η πρώτη τις έκανε φωναί, δηλαδή «φωνητικούς ήχους»· η δεύτερη ὄντα, όντα ή «υπάρχοντα»· η τρίτη νοήματα, «νοήματα» ή έννοιες, αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «αντικείμενα της σκέψης».20 Ο ορισμός των κατηγοριών ως «φωνών», «νοημάτων» ή «όντων» επανεμφανίστηκε στον Μεσαίωνα. Οι αμφισημίες του αριστοτελικού κειμένου, αλλά και ο δομικός καταναγκασμός —καθώς οι τρεις όροι εξαντλούσαν όλους τους νοητούς τύπους πραγματικότητας—, η μεσολάβηση ορισμένων πηγών —η Paraphrasis Themistiana, τα σχόλια του Βοηθίου— εξηγούν αυτή τη μονιμότητα.

Η μεσαιωνική προβληματική των καθόλου δεν αναπτύχθηκε μόνο με βάση την εξήγηση της Εἰσαγωγῆς του Πορφυρίου, αλλά σε σύνδεση με την εξήγηση των Κατηγοριών. Υπήρξαν, ωστόσο, προσαρμογές λεξιλογίου και ορολογικές διακυμάνσεις. Ο όρος φωναί, που αρχικά αποδόθηκε ως voces, «φωνητικοί ήχοι», παραχώρησε σταδιακά τη θέση του σε άλλα λεξήματα: sermo, ακόμη και nomen, με τον Αβελάρδο, έπειτα terminus, με την «τερμινιστική» λογική του 13ου αιώνα, και terminus vocalis, με τους νομιναλιστές του 14ου αιώνα· ο όρος νοήματα αντικαταστάθηκε από conceptus, intentiones ή άλλες εκφράσεις πιο κοντινές στον Αριστοτέλη, όπως affectiones ή passiones animae, ή terminus mentalis τον 14ο αιώνα· τέλος, ο ίδιος ο όρος ὄντα παραχώρησε τη θέση του στον όρο res, «πράγματα».

Την τριάδα λοιπόν φωναί-νοήματα-ὄντα διαδέχθηκε η τριάδα των λέξεων/ονομάτων, των εννοιών και των πραγμάτων. Αυτή η εξέλιξη ήταν προγραμματισμένη στην ύστερη νεοπλατωνική σχολαστική για το πέρασμα από τις «φωνές» στα «ονόματα» και για το πέρασμα από τα ὄντα στα «πράγματα» (πράγματα), το οποίο μαρτυρείται σε ορισμένους συγγραφείς, μεταξύ των οποίων ο Σιμπλίκιος, που χρησιμοποιεί αδιακρίτως φωναί, λέξεις και ὀνόματα.

Στον λατινικό Μεσαίωνα, το πέρασμα από την ερμηνεία των καθόλου ως «φωνών» στην ερμηνεία των καθόλου ως «ονομάτων» ή «λέξεων» αντιπροσώπευσε, αντιθέτως, μια επιστημολογική τομή ανάμεσα σε δύο διδασκαλίες, τον φωνητισμό και τον «νομιναλισμό», μια εξέλιξη της οποίας ο Αβελάρδος υπήρξε ο κύριος προωθητής, μεταβάλλοντας την πρώτη του διδασκαλία περί των καθόλου ως voces σε διδασκαλία περί των καθόλου ως sermones ή nomina.

Θα μπορούσε κανείς να γράψει την ιστορία της προβληματικής των καθόλου στη σχέση της με την ερμηνεία των Κατηγοριών, ακολουθώντας τις διάφορες ενσαρκώσεις της τριάδας των λέξεων, των εννοιών και των πραγμάτων. Οι μεταμορφώσεις των νοημάτων ανάμεσα στις λέξεις και τα πράγματα αποτελούν δομικό δείκτη, γνώρισμα της εξέλιξης των προβληματικών. Εδώ θα αποκαταστήσουμε τα κύρια στάδια που δείχνουν ότι, πέρα από τις δογματικές θέσεις —ρεαλισμός, εννοιοκρατισμός, νομιναλισμός—, κρύβονται επιλογές και πειθαρχικές αρθρώσεις —οντολογία, ψυχολογία, σημασιολογία—, οι οποίες αντιστοιχούν στο πεδίο προβλημάτων που συντίθεται ευκολότερα υπό τη θεωρητική πρωτοκαθεδρία των πραγμάτων, των εννοιών και των λέξεων.

Αυτή η τριάδα είναι θεμελιώδης. Γεμίζει και μεταβάλλεται, αναδιανέμεται και αναδιαρθρώνεται σε συνάρτηση με τα διαθέσιμα ή επιστημικά κυρίαρχα κείμενα σε μια δεδομένη εποχή. Υπάρχει μια εποχή των καθόλου όπου η θεωρητική αυθεντία εξασφαλίζεται από το Περὶ ψυχῆς, μια άλλη όπου εξασφαλίζεται από τη Μεταφυσική, μια τρίτη από τη λεγόμενη λογική των «Νεωτέρων», καρπό της μεσαιωνικής ιδιοφυΐας. Ορισμένα κείμενα παραμένουν στον ορίζοντα, αξεπέραστα και αναπόφευκτα μόλις γίνουν γνωστά και μεταφραστούν. Κατ’ εξοχήν τέτοια περίπτωση είναι τα Δεύτερα Ἀναλυτικά, που συμπυκνώνουν όλα τα συναφή προβλήματα που συνιστούν την αληθινή πραγματικότητα του προβλήματος των καθόλου: από τη θεωρία της αντίληψης έως τη θεωρία της γνώσης. Ένα κείμενο παραμένει από την αρχή έως το τέλος της ύστερης Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα αχώριστος σύντροφος της Εἰσαγωγῆς: οι Κατηγορίες.

Με ένα αξιοσημείωτο φαινόμενο επιστροφής, η Εἰσαγωγή, που έπρεπε να επιτρέψει μια εύκολη ανάγνωση των Κατηγοριών, σκοτίστηκε από το κείμενο που όφειλε να εξηγήσει. Αλλά αυτό συνέβη επειδή στις Κατηγορίες ανήκε να μεταφέρουν τα αληθινά διακυβεύματα και να καθορίζουν τον μεταβλητό βαθμό νοητότητας ενός έργου που μπορούσε να νοηθεί μόνο σε σχέση με αυτές.

Πριν εισέλθουμε σε ολόκληρη την ιστορία, μπορούμε να εικονογραφήσουμε το φαινόμενο με ένα παράδειγμα. Προνομιακός μάρτυρας της σύνδεσης ανάμεσα στην προβληματική των καθόλου και τη διδασκαλία των κατηγοριών είναι η διαμάχη του Αβελάρδου και του Αλβερικού για την κατηγορία της ουσίας, στην οποία έγινε προηγουμένως υπαινιγμός. Ας επιστρέψουμε για λίγο σε αυτήν.

Σύμφωνα με τον Αβελάρδο, η αριστοτελική διαίρεση της «ουσίας» σε «πρώτη ουσία» και «δεύτερη ουσία» είναι σχεδόν ακατανόητη, αν ερμηνευθεί ως διάκριση ανάμεσα σε πράγματα και όχι ως διάκριση ανάμεσα σε λέξεις. Αν την καταστήσουμε διάκριση πραγμάτων, αυτό ισοδυναμεί με το να πούμε ότι «ανάμεσα στα πράγματα που είναι ουσίες, άλλα είναι καθολικά και άλλα ενικά· εν συντομία, ότι εξετάζοντας τον άνθρωπο, δηλαδή το πράγμα που είναι άνθρωπος, το ένα είναι καθολικό και το άλλο ιδιαίτερο».

Ένας μαθητής του Αλβερικού, συγγραφέας του λεγόμενου Σχολίου C20 —χειρόγραφο Arsenal 910, φφ. 147r-162v—, απορρίπτει ρητά τη θέση σύμφωνα με την οποία το νόημα της διάκρισης ανάμεσα στους δύο τύπους ουσιών θα ήταν: «Από τις λέξεις που σημαίνουν μια ουσία, άλλες έχουν διακριτή σημασία και άλλες όχι». Γνωρίζει ότι η θέση του αμφισβητείται επειδή συνεπάγεται τον ρεαλισμό των καθόλου, αλλά την επικαλείται δυναμικά στο όνομα του Βοηθίου: σε όποιον τον κατηγορεί ότι θεωρεί «τα γένη ως πράγματα που υπάρχουν καθ’ εαυτά» (res per se existentes), «πράγμα απαράδεκτο», απαντά ότι δεν έχει καμία δυσκολία να δεχθεί ότι «η πρώτη ουσία και η δεύτερη ουσία είναι ουσίες και πράγματα που υπάρχουν καθ’ εαυτά» και ότι «ο ίδιος ο Βοήθιος το μαρτυρεί στο σχόλιό του στον Πορφύριο, όταν πραγματεύεται τα γένη και τα είδη» —χειρόγραφο Arsenal 910, φ. 150r.

Ο Αβελάρδος κατανοεί διαφορετικά το κείμενο του Βοηθίου. Δέχεται ότι η πρόθεση του Αριστοτέλη ήταν να «συζητήσει τις πρώτες λέξεις που σημαίνουν τα πρώτα γένη των πραγμάτων, καθόσον σημαίνουν πράγματα», αλλά διευκρινίζει: «δηλαδή, να αποκαλύψει τη σημασία τους σε σχέση με τις φύσεις των πραγμάτων που τους ήταν υποκείμενες [που ήταν το υποκείμενό τους]». Τροποποιεί τον Βοήθιο, ο οποίος μιλούσε για τα «δέκα γένη που αναφέρονται από τις δέκα κατηγορικές-λέξεις», αντικαθιστώντας τα με τις «δέκα φύσεις των πραγμάτων». Η διαφορά ανάμεσα σε «φύσεις» και «γένη» είναι καίρια: οι φύσεις του Αβελάρδου δεν είναι πράγματα.21

Βλέπουμε σε αυτό το παράδειγμα σε ποιον βαθμό η προβληματική της Εἰσαγωγῆς δεν περιέχεται στην Εἰσαγωγή, αλλά στο κείμενο στο οποίο αυτή εισάγει, τις Κατηγορίες, και στα δορυφορικά του κείμενα, όπως το σχόλιο του Βοηθίου. Οι μεγάλες φιλοσοφικές επιλογές σχετικά με τα καθόλου αποφασίζονται μέσα στην ερμηνεία του τι είναι οι πρώτες και οι δεύτερες ουσίες, άρα μέσα στη θεωρία των κατηγοριών.

Αν παραγνωρίσει κανείς αυτόν τον δεσμό, μέσα στον οποίο εκφράζονται όλες οι αμφισημίες του αριστοτελικο-νεοπλατωνικού συμπλέγματος, χάνει εκείνο που ρυθμίζει τον ρυθμό της μεσαιωνικής ιστορίας των καθόλου και εξασφαλίζει ταυτόχρονα τη συνέχεια και τις ρήξεις ανάμεσα στην ύστερη Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα. Πρέπει να επιχειρήσουμε να συλλάβουμε το ουσιώδες του. Αυτό θα γίνει εδώ.

Πλατωνικές πηγές της προβληματικής των καθόλου

W.WINDELBAND - Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ») (2)

   Συνέχεια από: Τρίτη 13 Οκτωβρίου  2026

ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ)

WINDELBAND WILHELM - HEIMSOETH HEINZ

Η ΕΡΙΔΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΕΝΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ (ΤΑ «ΚΑΘΟΛΟΥ»)

2. Όπως στὴν ἀρχαιότητα, ἔτσι καὶ τώρα, στὸ πλαίσιο τῆς προσπάθειας νὰ ἐξασφαλιστεῖ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ πραγματικότητα τῶν γενικῶν ἀντικειμένων, ἐμφανίζεται ἡ χαρακτηριστικὴ ἰδέα ὅτι τὸ εἶναι ἔχει διαφορετικές βαθμίδες. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴ διδασκαλία ἕνα τμῆμα τοῦ εἶναι (τὸ γενικό) εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ τὸ ἄλλο (τὸ ἐπιμέρους): Τὸ εἶναι θεωρεῖται κάτι πού, ὅπως κάθε ἄλλη ιδιότητα, ἐπιδέχεται συγκρίσεις, εἶναι δυνατὸ νὰ ἐνταθεῖ ἢ νὰ ἀποδυναμωθεῖ: στὸ ἕνα πράγμα ὑπάρχει περισσότερο εἶναι, στὸ ἄλλο λιγότερο. Συνηθίζουμε ἔτσι στὴν ἰδέα ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ εἶναι (esse, existere) σχετίζεται μὲ τὴν ἔννοια τοῦ τί εἶναι (essentia), ἀκριβῶς ὅπως σχετίζονται τὰ ἄλλα γνωρίσματα καὶ οἱ ἄλλες ἰδιότητες, καὶ μάλιστα κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ ἐπιδέχεται διαβαθμίσεις. Ἔτσι, ένα πράγμα έχει λιγότερο ἢ περισσότερο εἶναι, ἀκριβῶς ὅπως ἔχει λιγότερη ἢ περισσότερη έκταση, δύναμη, συνοχή. Καὶ ὅπως τὸ πράγμα αὐτὸ μπορεῖ νὰ δέχεται ἢ νὰ ἀποβάλλει τὶς ἄλλες ἰδιότητες, μπορεῖ ἐπίσης νὰ δέχεται ἢ νὰ χάνει καὶ τὴν ἰδιότητα τοῦ εἶναι. Πρέπει νὰ ἔχουμε διαρκῶς στὸ νοῦ μας αὐτὲς τὶς ἐκφράσεις καὶ τὴ γενικὴ κατεύθυνση τῆς ρεαλιστικῆς σκέψης, γιὰ νὰ κατανοήσουμε μιὰ σειρὰ ἀπὸ μεταφυσικὲς θεωρίες τοῦ Μεσαίωνα. Ἔτσι ἐξηγεῖται ἐπίσης καὶ ἡ πιὸ σημαντικὴ διδασκαλία ποὺ ἔπλασε ὁ ρεαλισμός: ἡ ὀντολογικὴ ἀπόδειξη τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώθηκε ἀπὸ τὸν ῎Ανσέλμο τῆς Κανταβρυγίας. 

Ὅσο πιὸ γενικὸ εἶναι κάποιο ἀντικείμενο, τόσο πιὸ πραγματικὸ εἶναι. Απὸ αὐτὸ συνάγεται ὅτι ἐφόσον ὁ Θεὸς εἶναι τὸ πιὸ γενικὸ ὄν, εἶναι καὶ τὸ πιὸ πραγματικό· ἐφόσον εἶναι τὸ ἀπόλυτα γενικὸ ὄν, εἶναι καὶ τὸ ἀπόλυτα πραγματικό ens realissimum. Σύμφωνα λοιπὸν μὲ τὴν ἔννοιά του ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μόνο τὸ πιὸ πραγπματικὸ ὂν σὲ σύγκριση μὲ τὰ ἄλλα ὄντα, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀπόλυτα πραγματικό· ἀπὸ τὴν πραγματικότητά του δὲν νοεῖται ἄλλη μεγαλύτερη καὶ ἀνώτερη.

Κατὰ τὴν ἐξέλιξη αὐτῆς τῆς σειράς συλλογισμῶν ἡ ἔννοια τοῦ εἶναι συνδέθηκε ἀναπόσπαστα ἤδη στὴν ἀρχαιότητα μὲ τὸ ἄξιολογικό κατηγόρημα της τελειότητας. Οἱ διαβαθμίσεις τοῦ εἶναι ἀποτελοῦν ταυτόχρονα διαβαθμίσεις τῆς τελειότητας: ὅσο περισσότερο «εἶναι» κάτι, τόσο πιὸ τέλειο εἶναι· καὶ ἀντίστροφα: ὅσο πιὸ τέλειο εἶναι κάτι, τόσο περισσότερο «εἶναι». Επομένως ἡ ἔννοια τοῦ ἀνώτατου εἶναι εἶναι συνάμα ἡ ἔννοια μιᾶς ἀπόλυτης τελειότητας, δηλαδὴ μιᾶς τελειότητας ποὺ δὲν νοεῖται ἄλλη ἀνώτερη καὶ μεγαλύτερη ἀπὸ αὐτήν: ens perfectissimum.

Σύμφωνα μὲ αὐτὲς τὶς προϋποθέσεις ὁ "Ανσέλμος συμπεραίνει σωστὰ ὅτι καὶ μόνο ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ Θεοῦ ὡς τοῦ πιὸ τέλειου καὶ πιὸ πραγματικοῦ ὄντος πρέπει ἀναγκαστικὰ νὰ ἕπεται καὶ ἡ ὕπαρξή του. Γιὰ νὰ ἐνισχύσει μάλιστα αὐτὸ τὸ συμπέρασμα καταφεύγει σε διαφορετικὲς ἀποδεικτικές διαδικασίες. Στο Monologium ἀκολουθεῖ τὸ παλαιὸ κοσμολογικὸ ἐπιχείρημα σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο, ἀφοῦ γενικὰ ὑπάρχει εἶναι, κατανάγκην πρέπει νὰ δεχτοῦμε ἕνα ὑπέρτατο καὶ ἀπόλυτο εἶναι, ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἀντλοῦν τὸ εἶναι τοὺς ὅλα τὰ ἄλλα ὄντα. Αὐτὸ ὅμως τὸ ἀπόλυτο εἶναι ἀντλεῖ τὸ εἶναι του ἀπὸ τὸν ἑαυτό του (aseitas), ἀπὸ τὴ δική του οὐσιαστικότητα. Κάθε ἐπιμέρους ὄν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ καὶ ὡς μὴ ὄν: ἡ οὐσία του δὲν ἀντλεῖ πραγματικότητα ἀπὸ τὸ ἴδιο, ἀλλὰ ἀπὸ κάτι ἄλλο (ἀπὸ αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ ἀπόλυτο). Απεναντίας, τοῦτο τὸ τελειότατο εἶναι μποροῦμε νὰ τὸ ἐννοήσουμε μόνο ὡς κάτι ποὺ ἔχει ὀντότητα, καὶ συνεπῶς ἡ ὕπαρξή του ὀφείλεται σὲ μιὰ ἀναγκαιότητα τῆς ἴδιας τῆς φύσης του. Ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ (καὶ μόνο τοῦ Θεοῦ) συνεπάγεται τὴν ὕπαρξή του. Σε τελική λοιπόν ἀνάλυση ἡ ἀπόδειξη αὐτὴ βασίζεται στὸ βασικὸ ἐλεατικὸ διανόημα: ἔστιν εἶναι, τὸ εἶναι ὑπάρχει καὶ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ παρὰ μόνο ὡς κάτι ποὺ ὑπάρχει.

Ὁ Άνσελμος, προσπαθώντας νὰ κάνει αὐτὸν τὸ συλλογισμό του πιὸ ἁπλὸ καὶ πιὸ κατανοητό, τὸν περιέπλεξε κατά περίεργο τρόπο. Στο Proslogium ἐπιχειρεῖ νὰ ἀποδείξει (πρόκειται γιὰ τὴ λεγόμενη ὀντολογικὴ ἀπόδειξη) ὅτι ἤδη ἡ ἔννοια τοῦ τελειότατου ὄντος συνεπάγεται ὅτι τὸ ὂν αὐτὸ εἶναι πραγματικὸ - ἐντελῶς ἄσχετα ἀπὸ τὸ εἶναι τῶν ἄλλων πραγμάτων. Καθὼς αὐτὴ ἡ ἔννοια νοεῖται, ἔχει ἤδη ψυχική πραγματικότητα: ὡς περιεχόμενο της συνείδησης η τελειότατη ουσία έχει ἕνα «εἶναι» (esse in intellectu). Αν ὅμως αὐτὴ ἡ τελειότατη ουσία ὑπῆρχε μόνο ὡς συνειδησιακό περιεχόμενο καὶ δὲν εἶχε καὶ μεταφυσικὴ πραγματικότητα (esse etiam in re), θὰ ἦταν δυνατὸ νὰ νοηθεί μια ακόμη πιο τέλεια ουσία, ποὺ δὲν θὰ εἶχε μόνο ψυχική αλλά και μεταφυσική πραγματικότητα. Έτσι ὅμως ἡ οὐσία ἐκείνη δὲν θὰ ἦταν ἡ πιὸ τέλεια ἀπὸ ὅλες. Επομένως ἤδη στὴν ἔννοια της τελειότατης ουσίας (quo maius cogitari non potest [ποὺ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεί άλλη καλύτερή της]) εμπεριέχεται καὶ τὸ ὅτι ἡ οὐσία αὐτὴ δὲν ὑπάρχει μόνο ὡς παράσταση ἀλλὰ ἔχει καὶ ἀπόλυτη πραγματικότητα.

Εἶναι ὁλοφάνερο ὅτι ἡ διατύπωση αὐτὴ δὲν εἶναι ἰδιαίτερα ἐπιτυχὴς καὶ ὅτι ὁ ᾿Ανσέλμος ἐκφράζει πολὺ ἀδέξια αὐτὸ ποὺ εἶχε στὸ νοῦ του. Δὲν χρειάζεται μεγάλη οξύνοια γιὰ νὰ ἀντιληφθεί κανεὶς ὅτι ὁ ᾿Ανσελμος ἀπέδειξε μόνο ὅτι ἂν νοηθεῖ ὁ Θεός (ὡς τελειότατο ὄν), πρέπει κατανάγκην να νοηθεῖ καὶ ὡς ὑπαρκτός, δηλαδὴ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ νοηθεῖ ὡς μὴ ὄν. Ἡ ὀντολογικὴ ὅμως ἀπόδειξη ποὺ ἀναπτύσσεται στο Proslogium δὲν ἀποδείχνει οὔτε στὸ ἐλάχιστο ὅτι ἀναγκαστικὰ πρέπει νὰ νοηθεῖ ὁ Θεός, δηλαδή νὰ νοηθεῖ μιὰ τελειότατη οὐσία. Αὐτὸ ποὺ ἀνάγκαζε τὸν Ανσελμο νὰ παραδεχτεῖ αὐτὴ τὴν ἰδέα δὲν ἦταν μόνο ή θρησκευτική πεποίθησή του ἀλλὰ καὶ ἡ κοσμολογικὴ ἀπόδειξη ποὺ εἶχε διατυπωθεῖ στὸ Monologium. Πιστεύοντας ὅτι δὲν χρειαζόταν πιὰ νὰ βασιστεῖ σὲ αὐτὴν καὶ ὅτι ἀρκοῦσε ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ γιὰ νὰ ἀποδειχτεῖ καὶ ἡ ὕπαρξή του, υἱοθετοῦσε τὴ βασικὴ ἰδέα τοῦ ρεαλισμοῦ ὅτι οἱ ἔννοιες, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴ γένεση καὶ τὴ θεμελίωσή τους στὸν ἀνθρώπινο νοῦ, εἶναι ἀληθινές, δηλαδή πραγματικές. Βασισμένος λοιπὸν στὸ ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ εἶναι μιὰ ψυχική πραγματικότητα, επιχείρησε νὰ ἀποδείξει συμπερασματικὰ ὅτι ἡ ἔννοια αὐτὴ ἔχει καὶ μεταφυσική πραγματικότητα. 

Ἔτσι, ἀπὸ μιὰ ἄποψη ἡ πολεμικὴ τοῦ Gaunilo πραγματικά τὸν χτυπᾶ στὸ ἀδύνατο σημεῖο. Ὁ Gaunilo παρατήρησε ὅτι μὲ τὴ μέθοδο τοῦ ᾿Ανσέλμου θα μπορούσαμε νὰ ἀποδείξουμε ὅτι κάθε παράσταση, λ.χ. ἡ παράσταση ἑνὸς νησιοῦ, εἶναι πραγματική, ἀρκεῖ μόνο νὰ εἴχαμε συμπεριλάβει σὲ αὐτὴ τὴν παράσταση και τὸ γνώρισμα τῆς τελειότητας. Γιατὶ εἶναι φανερὸ ὅτι, ἂν τὸ τελειότατο νησὶ δὲν ἦταν πραγματικό, τὸ πραγματικό νησί, ποὺ θὰ εἶχε καὶ ὅλα τὰ ἄλλα γνωρίσματα του προηγούμενου, θὰ ἦταν ἀνώτερο σὲ τελειότητα. Τὸ μὴ πραγματικὸ θὰ ἦταν ὑποδεέστερο ἀπὸ τὸ πραγματικὸ ὡς πρὸς τὸ εἶναι, καὶ ἑπομένως δὲν θὰ ἦταν τελειότατο. Εδώ βέβαια μπορεῖ νὰ ἀπαντήσει κανεὶς ὅτι ἡ Έννοια τοῦ τελειότατου νησιοῦ εἶναι ἐντελῶς ἄχρηστο, καὶ αυθαίρετο πλάσμα της φαντασίας ἡ ἀκόμη ὅτι περιέχει μια εσωτερική αντίφαση, ἐνῶ ἀπεναντίας ἡ ἔννοια της απόλυτης πραγματικής ουσίας είναι κάτι ἀναγκαῖο καὶ δὲν περιέχει καμία αντίφαση. Αντί για αὐτὸ ὅμως ἡ ἀπάντηση του Άνσελμου ἐξαντλείται στην επανάληψη τοῦ ἐπιχειρήματος ὅτι ἐφόσον τὸ τελειότατο ον υπάρχει στη διάνοια, κατανάγκην ὑπάρχει καὶ στὰ πράγματα (in re).

Ἔτσι λοιπὸν ἡ πειστικότητα αὐτοῦ τοῦ ἐπιχειρήματος είναι πολύ μικρὴ γιὰ ὅποιον δὲν θεωρεῖ τὴν ἔννοια τοῦ ἀπόλυτου εἶναι αναγκαία (όπως κάνει ὁ ᾿Ανσέλμος, χωρὶς νὰ τὸ ὁμολογεῖ). Ωστόσο, ὅμως, τὸ ὀντολογικὸ ἐπιχείρημα είναι πολύτιμο στοιχείο γιὰ τὸ χαρακτηρισμό του μεσαιωνικού ρεαλισμοῦ, ποὺ τὸν ἐκφράζει με συνέπεια. Γιατί ἡ ἰδέα ὅτι τὸ ἀνώτατο ον οφείλει την πραγματικότητά του αποκλειστικά και μόνο στη δική του ουσία καί, ἐπομένως, ἡ πραγματικότητα αυτή πρέπει να αποδείχνεται ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ ἀνώτατου ὄντος είναι η φυσική κατάληξη μιας διδασκαλίας ποὺ ἀνάγει τὸ εἶναι τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων στη συμμετοχή τους σὲ ἔννοιες καὶ ἀναγνωρίζει ότι στὸ χῶρο τῶν ἐννοιῶν ἡ πραγματικότητα διαβαθμίζεται αξιολογικά, ἀνάλογα μὲ τὸ βαθμὸ τῆς γενικότητας.

ΣΧΟΛΙΟ: XΩΡΙΣ ΤΑ ΚΑΘΟΛΟΥ  Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΚΑΙ ΠΡΟΣΚΟΛΛΑΤΑΙ ΣΕ ΠΡΟΣΩΠΑ. ΠΑΡΑΙΤΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΚΡΙΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ  Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΚΟΜΜΑΤΙΖΕΤΑΙ  ΤΑ ΚΟΜΜΑΤΑ ΑΡΧΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΟΙ ΑΡΧΗΓΟΙ ΤΟΥΣ ΕΠΩΜΙΖΟΝΤΑΙ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΚΑΙ ΤΟ ΑΛΑΘΗΤΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΤΗΣ ΠΡΟΟΔΟΥ.ΠΑΥΛΟΥ Α' ΚΟΡ. 1ο 12-13

Α Κορ. 1,12
λέγω δὲ τοῦτο, ὅτι ἕκαστος ὑμῶν λέγει· ἐγὼ μέν εἰμι Παύλου, ἐγὼ δὲ Ἀπολλώ, ἐγὼ δὲ Κηφᾶ, ἐγὼ δὲ Χριστοῦ. μεμέρισται ὁ Χριστός; μὴ Παῦλος ἐσταυρώθη ὑπὲρ ὑμῶν; ἢ εἰς τὸ ὄνομα Παύλου ἐβαπτίσθητε;

Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη: Η Ορθόδοξη Θεολογία και οι προκλήσεις του 21ου αιώνα

 Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα)

Η Ορθόδοξη Θεολογία και οι προκλήσεις του 21ου αιώνα

Ομιλία που εκφωνήθηκε κατά την υποδοχή του Μητροπολίτου Περγάμου

ως «Εταίρου» της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών»

Βόλος, 29 Οκτωβρίου 2011

Πανοσιολογιώτατε Εκπρόσωπε της Αυτού Θειοτάτης Παναγιότητος του Οικουμενικού Πατριάρχου•
Σεβασμιώτατε Εκπρόσωπε του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών και Πάσης Ελλάδος•
Σεβασμιώτατε Ποιμενάρχα της Θεοσώστου αυτής επαρχίας κύριε Ιγνάτιε•
Σεβασμιώτατοι άγιοι αρχιερείς•
Ελλογιμώτατε κύριε Διευθυντά της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών•
Ευλαβέστατοι κληρικοί•
Ελλογιμώτατοι κύριοι καθηγηταί•
Κυρίες και Κύριοι

Ο χρόνος νοηματίζεται από τον καιρό, και ο καιρός δεν είναι παρά μία στάση, ένας σταθμός, για να μπορέσουμε να εποπτεύσουμε το παρελθόν και να ατενίσουμε το μέλλον. Χωρίς τον καιρό ο χρόνος ρέει ανοημάτιστος, καταποντίζεται στο θάνατο, τίποτε από όσα συμβαίνουν σ’ αυτόν δεν επιβιώνει. Μέσα σε όλη την κτίση μόνον ο άνθρωπος μετατρέπει τον χρόνο σε καιρό. Είναι το προνόμιο και η ευθύνη της ελευθερίας που του δόθηκε από τον Δημιουργό, να εισάγει μέσα στο χρόνο, έστω και για λίγο (όπως συμβαίνει κατ’ εξοχήν στη Θεία Λειτουργία) την παρουσία και τη γεύση των εσχάτων, αυτών που δεν θα χαθούν μαζί με τόσα και τόσα άχρηστα που κουβαλάμε στη ζωή αυτή.[ΠΟΛΛΑ ΑΛΜΑΤΑ Η ΑΥΤΟΥ ΕΤΕΡΟΤΗΣ. Ο ΚΑΙΡΟΣ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΘΕΟΤΟΚΟ ΕΥΛΟΓΗΜΕΝΕ. ΕΠΡΕΠΕ ΝΑ ΜΕΡΙΜΝΗΣΕΙΣ ΩΣΤΕ ΤΑ ΑΛΜΑΤΑ ΝΑ ΜΗΝ ΓΙΝΟΥΝ ΠΗΔΗΜΑΤΑ]

Ένα τέτοιο «καιρό» αισθάνομαι ότι βιώνω τις μέρες αυτές, ένα δώρο του ελεήμονος Θεού δοσμένο σε μένα με τα χέρια της αγάπης του αδελφού Αγίου Δημητριάδος κ. Ιγνατίου, καθώς ακούω τον αντίλαλο της φωνής μου στον στοχαστικό και κριτικό λόγο των εισηγητών αυτού του συνεδρίου, και παραλαμβάνω από τα χέρια του Διευθυντού της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών την τιμητική διάκριση του πρώτου «Εταίρου» της.[ΧΡΟΝΟΥ ΤΟΥ ΦΙΔΟΥ ΕΞΟΧΩΤΑΤΕ]

Διακόπτω έτσι τη ροή του χρόνου της ζωής μου και στέκομαι στο σταθμό αυτό του ταξειδιού της πρώτα απ’ όλα για να ευχαριστήσω τον δωρεοδότη Κύριο, ο οποίος μου έδωσε το μεγάλο δώρο της ύπαρξής μου και τη δίψα της αναζήτησης του νοήματός της, και έπειτα όλους εσάς που με επικεφαλής τον ακάματο και χαρισματικό ποιμενάρχη της τοπικής αυτής Εκκλησίας υποβληθήκατε στον κόπο να με τιμήσετε με την εδώ παρουσία σας. Όλως ιδιαιτέρως ευχαριστώ τον Παναγιώτατο και πολυσέβαστό μου Αυθέντη και Δεσπότη, τον Οικουμενικό Πατριάρχη κ.κ. Βαρθολομαίο για την συγκατάβασή Του να αποστείλει τον Πανοσολογιώτατον Αρχιγραμματέα της Αγίας καί Ιεράς Συνόδου του Οικουμενικού Πατριαρχείου Αρχιμανδρίτην κ. Βαρθολομαίον, κομιστήν του σεπτού Πατριαρχικού Μηνύματος, του οποίου οι λόγοι με συνεκίνησαν βαθύτατα. Από καρδίας ευχαριστώ ωσαύτως τον Μακαριώτατον Αρχιεπίσκοπον Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Ιερώνυμον για την ευγενή καλωσύνη του να αποστείλει εκπρόσωπόν του στην εκδήλωση αυτή, τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Βελεστίνου κ. Δαμασκηνόν, και διά τους αγαθούς περί της ταπεινότητός μου λόγους του. Ευχαριστώ επίσης τους Σεβασμιωτάτους Αρχιερείς Μιλήτου, Τρίκκης, Θεσσαλιώτιδος, Ελασσώνος, Μεσσηνίας, Ρεντίνης, για την ενταύθα όλως τιμητική παρουσία τους.[ΕΙΝΑΙ ΑΤΕΧΝΟΣ ΚΑΙ ΑΤΑΛΑΝΤΟΣ Ο ΔΥΣΤΥΧΟΣ]

Όλως ιδιαιτέρως η ευγνωμοσύνη μου στρέφεται προς τους εισηγητές του Διεθνούς Συνεδρίου, που οργανώθηκεν εδώ με θέμα την ταπεινή θεολογική μου προσφορά: τους Σεβασμιωτάτους και προσφιλεστάτους μου αδελφούς επισκόπους της Εκκλησίας της Σερβίας Μπρανιτσέβου κ. Ιγνάτιο και εν Δυτική Αμερική κ. Μάξιμον• τον Μέγα Αρχιδιάκονο του Οικουμενικού Πατριαρχείου κ. Μάξιμο• τους ελλογιμωτάτους καθηγητάς κ.κ. Βασιλειάδη, Δεληκωνσταντή, Μαρτζέλο, Σταύρου, Παπανικολάου, π. Μπαθρέλλο, Αγόρα, Παπαγιαννόπουλο, Γιαγκάζογλου, κα Τσαλαμπούνη, Ασπρούλη και Βέντη, για το ενδιαφέρον που επέδειξαν και τον κόπο που κατέβαλαν προκειμένου να μελετήσουν σε βάθος και να παρουσιάσουν με τόση ακρίβεια και κριτική σκέψη την ταπεινή συμβολή μου στη θεολογική παράδοση της Εκκλησίας μας. Εκτός από τη μεγάλη τιμή που συνεπάγεται για μένα η προσοχή και ενασχόλησή τους με το έργο μου, οι παρατηρήσεις τους αποτελούν πολύτιμη πηγή για τη διεξαγωγή ενός σοβαρού και εποικοδομητικού θεολογικού διαλόγου —επί τέλους— και στον τόπο μας, όπου επικρατεί κατά κανόνα η εμπαθής πολεμική και ο αυτάρεσκος μονόλογος.

Τέλος, οι θερμές ευχαριστίες μου απευθύνονται προς την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, το μεγάλο αυτό επίτευγμα της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος και Αλμυρού. Η απόφασή της να με τιμήσει με τον τίτλο του «Εταίρου» της και να οργανώσει το Διεθνές αυτό Συνέδριο για το έργο μου αποτελεί για την ταπεινότητά μου πηγή ενίσχυσης στη δύσκολη πορεία της εκκλησιαστικής και θεολογικής διακονίας μου. Ευχαριστώ τον Διευθυντή της κ. Παντελή Καλαϊτζίδη για τους ευγενικούς λόγους, με τους οποίους παρουσίασε την ακαδημαϊκή πορεία της μέχρι τούδε ζωής μου. Το έλεος του Θεού υπήρξε πλούσιο, αλλά η ανταπόκρισή μου ανεπαρκής. Είη το όνομα Κυρίου ευλογημένον!

Χαρακτήρισα την τιμητική αυτή εκδήλωση «καιρό» και «σταθμό» στη ροή του χρόνου της ζωής μου, γιατί αισθάνομαι σήμερα το χρέος να σταθώ, και με νηφαλιότητα, χωρίς επηρεασμό, είτε από τους επαίνους, είτε από τη σκληρή και άδικη πολεμική, να εποπτεύσω το παρελθόν και να κοιτάξω προς το μέλλον. Ένα από τα μεγάλα διδάγματα που επέτρεψεν ο Κύριος να μάθω στη ζωή μου, όχι χωρίς δυσκολία και κόστος προσωπικό, είναι ότι το έργο του καθενός μας δεν καταξιώνεται ούτε απαξιώνεται από την κρίση των ανθρώπων, αλλά από εκείνην του Θεού. Και η κρίση του Θεού δεν εκφράζεται μέσα από την εφήμερη δημοσιότητα, αλλά χρειάζεται χρόνο για να εκδηλωθεί — χρόνο ιστορικό και, τελικά, εσχατολογικό. «Εί δε τις εποικοδομεί επί τον θεμέλιον χρυσίον, αργύριον, λίθους τιμίους, ξύλα, χόρτον καλάμην, εκάστου το έργον φανερόν γενήσεται∙ η γάρ ημέρα δηλώσει, ότι εν πυρί αποκαλύπτεται, και εκάστου το έργον οποίον εστί το πύρ δοκιμάσει∙ εί τινος το έργον μενεί ο εποικοδόμησε, μισθόν λήψεται∙ εί τινός το έργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται» (Α΄ Κορ. 3, 12-14).

Aς προσεγγίζουμε με φόβο Θεού τόσο τη δική μας προσφορά όσο και την προσφορά των άλλων. Αν αυτό πού καταθέτομε είναι αληθινό, όση λάσπη και αν πέσει επάνω του, ο Θεός θα το αναδείξει, αν δε είναι ψεύτικο και κίβδηλο, θα αφανιστεί. Με γνώμονα το δίδαγμα αυτό απέφυγα στη ζωή μου όσο μπορούσα τη θεολογική αντιδικία. Προτίμησα τον ούτως ή άλλως συνεσταλμένο χρόνο της ζωής μου να τον αναλώσω θετικά, καταθέτοντας όχι αναιρώντας, και μάλιστα όταν αυτό που θα έπρεπε να αναιρέσω είχε να κάνει είτε με την εμπαθή κριτική είτε με την προσωπική προβολή και υστεροφημία.[ΤΙ ΣΟΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΑΝΤΙΔΙΚΙΑ; ΠΟΥ ΒΡΕΘΗΚΑΝ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΑΔΙΚΗΜΕΝΕ;]

Με την παρατήρηση αυτή επιτρέψτε μου να ανοίξω το θέμα του μέλλοντος της Ορθόδοξης Θεολογίας στην εποχή μας. Το πρώτο και, κατά τη γνώμη μου, μεγάλο πρόβλημα της Ορθόδοξης Θεολογίας σήμερα είναι η απουσία θετικών προτάσεων. Όταν τη δεκαετία του 1960 η γενηά των θεολόγων, στην οποία ανήκω, «επαναστάτησε», κατά κάποιο τρόπο, στην ακαδημαϊκή θεολογία, όπως την είχαν διαμορφώσει κατά τα δυτικά πρότυπα οι προηγούμενες γενεές (Ανδρούτσος κ.λπ.), δεν περιορίστηκε στην κριτική, αλλά υπέβαλλε θετικές προτάσεις. Ωρισμένοι, όπως ο Ιω. Ρωμανίδης, άντλησαν από την ησυχαστική παράδοση και διαμόρφωσαν τη θεολογία γύρω από τον άξονα του προσωπικού βιώματος με έντονο το χαρισματικό στοιχείο. Άλλοι, όπως ο Χρ. Γιανναράς, άνοιξαν την Ορθόδοξη θεολογία στο χώρο της φιλοσοφίας αναδεικνύοντας την οντολογία της σχέσεως. Προσωπικά, βρήκα στη Θεία Ευχαριστία το κλειδί για την κατανόηση αρχικά της δομής και των λειτουργημάτων της Εκκλησίας, και στη συνέχεια της ίδιας της ανθρωπολογίας (με την έννοια του προσώπου ως κοινωνίας καί ετερότητας) και τελικά αυτού τούτου του μυστηρίου του Τριαδικού Θεού ως ουσίας και προσώπων, κοινωνίας και ετερότητας.

Με την πάροδο του χρόνου τι απέγιναν όλα αυτά στις αρχές του 21ου αιώνα; Πρώτον, κάθε μία από τις παραπάνω προτάσεις δέχτηκε σκληρή κριτική, χωρίς όμως καμμιά αντιπρόταση. Δεύτερον, και χειρότερο, οι πιο πάνω προτάσεις κονταροχτυπήθηκαν μεταξύ τους καθιστώντας αδύνατη κάθε σύνθεση. Μόλις πρόσφατα, η ευχαριστιακή προσέγγιση κρίθηκε από «οπαδό» της θεολογίας του Ιω. Ρωμανίδη ως περίπου «κυοφορούμενη αίρεση», ενώ και ο Χρ. Γιανναράς εκφράζει πλέον γι’ αυτήν επιφυλάξεις. Ζούμε σε μία εποχή θεολογικού αλληλοσπαραγμού. Η λέξη «αιρετικός» τείνει να δηλώσει κάθε ένα που διαφωνεί με την άποψή μας, σε πείσμα όσων ο ιερός Φώτιος και η αρχαία παράδοση της Εκκλησίας μας διδάσκουν περιορίζοντας σαφώς τον όρο «αίρεση» μόνο σε ό, τι αποτελεί παράβαση των αποφάσεων Οικουμενικών Συνόδων.

Είναι, συνεπώς, προφανές ότι η Ορθόδοξη θεολογία βιώνει μία εσωτερική πολεμική, από την οποία τίποτε το θετικό δεν θα προκύψει. Και βέβαια η κριτική είναι πάντοτε αναγκαία, αλλά μόνον όταν γίνεται «είς οικοδομήν και ούκ είς καθαίρεσιν» (Β’ Κορ. 13,10). Χρέος των Ορθοδόξων θεολόγων στον 21ο αιώνα είναι να προβούν σε μία δημιουργική σύνθεση των διαφόρων τάσεων που έφερε στην επιφάνεια η γενηά του 1960. Οι τάσεις αυτές προήλθαν από την ίδια μήτρα, και δεν είναι ξένες μεταξύ τους. Ευχαριστία και άσκηση βιώθηκαν στο παρελθόν από την Εκκλησία ως ενιαία εμπειρία. Ο τονισμός της μιας από αυτές σε βάρος της άλλης είναι νεώτερο φαινόμενο, πού εγκυμονεί σοβαρούς κινδύνους. Όταν εξαίρομε τα πνευματικά χαρίσματα των «γερόντων», και υποτιμούμε τους εκκλησιαστικούς θεσμούς, καλλιεργούμε μια προτεσταντίζουσα θεολογία, η οποία αργά ή γρήγορα θα διαλύσει την Εκκλησία, όπως συνέβη στην Προτεσταντική Δύση. Και όταν τους θεσμούς τους αποσυνδέσουμε πλήρως από τη χαρισματική διάσταση της Εκκλησίας, τότε ο νομικισμός θα αποξηράνει την Εκκλησία από τη ζωντάνια του Πνεύματος. Η σύνθεση αυτών των διαστάσεων γίνεται διαρκώς και περισσότερο αναγκαία στην Ορθόδοξη Θεολογία.[ΤΟΥΛΑΧΙΣΤΟΝ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΜΑΘΗΜΑ ΦΙΛΑΥΤΙΑΣ Ο ΑΓΙΟΣ ΠΕΡΓΑΜΟΥ]

Στο σημείο αυτό πρέπει να κάνουμε μία ιστορική παρατήρηση. Τον 19ο αιώνα και μέχρι περίπου τα μέσα του 20ου το θεσμικό στοιχείο της Εκκλησίας είχεν επικρατήσει στην Ορθόδοξη Θεολογία. Σήμερα όμως φθάσαμε στο άλλο άκρο. Αρχικά η φθορά του θεολογικού στοιχείου άρχισε στην Ελλάδα από την ηθικιστική υπονόμευσή του από τις Αδελφότητες. Στην εκτός Ελλάδος Ορθοδοξία η θεολογία της Ρωσικής Διασποράς, θα έλεγα στο σύνολό της, με σημείο αιχμής τις θέσεις του Νικολάου Αφανάσιεφ, κατέφερε το πρώτο πλήγμα στη θεσμική εκκλησιολογία, ενώ στα καθ’ ημάς έχουμε φτάσει στο σημείο οι Επίσκοποι περίτρομοι να εκχωρούν την πνευματική τους εξουσία στους χαρισματούχους «γέροντες», να δέχεται δε ο επισκοπικός θεσμός ποικίλες αμφισβητήσεις από τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία. Για την κατάσταση αυτή δεν είναι, βέβαια, άμοιροι ευθύνης οι ίδιοι οι επίσκοποι, οι οποίοι εξαντλούν το περιεχόμενο του λειτουργήματός τους στη διοίκηση, μεταβαλλόμενοι σε κρατικούς υπαλλήλους, λόγω και της σχέσεως κράτους και Εκκλησίας στην πατρίδα μας.[ΥΠΟΜΟΝΗ. ΓΙΑ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΘΑ ΜΙΛΗΣΕΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ, ΣΥΝΕΧΙΖΕΙ ΝΑ ΔΙΑΒΑΖΕΙ ΑΠΟ ΤΟ CV ΤΟΥ]

Η σύνθεση, λοιπόν, του θεσμικού και του χαρισματικού στοιχείου στην Εκκλησία μας θα αναδειχτεί καίριο πρόβλημα στην Ορθόδοξη Θεολογία του αιώνα που διανύουμε. Θα έλεγα ότι αυτό θα κρίνει και την επιβίωση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, γιατί, όσο και αν ακούγεται υπερβολικό, σύντομα δε θα ξέρουμε τι μας χρειάζεται ο επίσκοπος στην Εκκλησία. Αφού όλα τα ουσιώδη για τη σωτηρία μας τα κάνει πλέον ο πρεσβύτερος (ευχαριστία, εξομολόγηση και άλλα μυστήρια εκτός της χειροτονίας), ο επίσκοπος πλέον θα ασκεί διακοσμητικό ρόλο στις πανηγύρεις, και τίποτε περισσότερο. Όσο για τον συνοδικό θεσμό, έχει πλέον μετατραπεί σε όργανο «διεκπεραιώσεως τρεχόντων ζητημάτων», οι δέ συνοδικές αποφάσεις, που αποτελούσαν άλλοτε το έσχατο κριτήριο διακρίσεως μεταξύ αλήθειας και αιρέσεως, αυτές γράφονται πλέον στα παλαιότερα των υποδημάτων των υπερμάχων της Ορθοδοξίας.

Αυτά ως προς τα «εντός» της Ορθοδοξίας. Αλλά η ορθόδοξη Θεολογία στον 21ο αιώνα θα κληθεί να συνομιλήσει και με τον έξω κόσμο — άλλως θα μετατραπεί σε ένα «γκέτο», και θα έχει την τύχη κάθε «σέκτας» στην ιστορία. Όσο και αν ξενίζει ο όρος «συναφειακή θεολογία», ο πυρήνας του νοήματός του παραμένει πάντοτε καίριος. Η θεολογία που δεν αφουγκράζεται το τι συμβαίνει γύρω της έχει καταδικάσει σε θάνατο την κληρονομιά που παρέλαβεν από τους Πατέρες της. Αυτό είναι και το νόημα της «νεο-πατερικής σύνθεσης», που πρότεινεν ο αείμνηστος Γεώργιος Φλορόβσκη. Δεν πρόκειται για μία υπέρβαση της πατερικής θεολογίας αλλά για μία ερμηνεία της, που θα της επιτρέψει να δώσει απάντηση στα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου της εποχής μας και σε πολιτισμούς διαφορετικούς από τον δικό μας. Η Ορθόδοξη θεολογία καλείται να δώσει τη μαρτυρία της με όρους όχι πολεμικής, αλλά «σαρκωτικής» ιεραποστολής, μιλώντας, κατά το πρότυπο του σαρκωθέντος Λόγου, στο σύγχρονο άνθρωπο «εκ των έσω», αίροντας τους σταυρούς του και προσπαθώντας να κατανοήσει τις αγωνίες του. Τι άλλο, άλλωστε, έκαναν οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας μας, μεταφέροντας και ερμηνεύοντας υπαρξιακά το Ευαγγέλιο στον ελληνικό πολιτισμό της εποχής τους; Η Πατερική θεολογία θα πρέπει πάντοτε να παραμένει η βάση της ορθόδοξης θεολογίας, διότι οι Πατέρες συνέλαβαν πράγματι σε όλο το βάθος τους τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή δεν μπορούμε να πάμε πέρα από τους Πατέρες. Αλλά, ενώ η ουσία της πατερικής θεολογίας παραμένει αναλλοίωτη, οι άνθρωποι κάθε εποχής και κάθε πολιτισμού βιώνουν με τρόπο διαφορετικό τα υπαρξιακά προβλήματά τους. Χρέος της Ορθόδοξης θεολογίας είναι να προσπαθεί να απαντά διαρκώς στο ερώτημα, όχι τι είπαν οι Πατέρες στην εποχή τους (αυτό είναι έργο των ιστορικών), αλλά τι θα έλεγαν σήμερα, αν βρισκόταν αντιμέτωποι με τα προβλήματα ενός συγχρόνου δυτικού ανθρώπου ή ενός Αφρικανού κ.λ.π. Αυτό θα αποτελούσε «προδοσία» των Πατέρων; Κάθε άλλο. Προδοσία θα αποτελούσε, αντιθέτως, η μετατροπή των Πατέρων σε αρχαιολογικούς θησαυρούς, που τους φυλάσσουμε στο μουσείο, χωρίς να τους αφήνουμε να μιλήσουν τη γλώσσα της εποχής μας.

Με άλλα λόγια, το χρέος της Ορθόδοξης θεολογίας στην εποχή μας είναι, για να χρησιμοποιήσουμε τεχνικούς ακαδημαϊκούς όρους, να γίνει, από ιστορική, συστηματική θεολογία — κάτι που, δυστυχώς, ελάχιστα καλλιεργείται στις Θεολογικές Σχολές μας. Όπως κανένας δεν είναι καλός μαθητής όταν «παπαγαλίζει», επαναλαμβάνοντας κατά λέξη τα λόγια του δασκάλου του, έτσι και ο μαθητής των Πατέρων καλείται να πεί «με δικά του λόγια», λόγια της εποχής του, ό, τι του δίδαξαν οι Πατέρες.

Έτσι, η Ορθόδοξη θεολογία καλείται στην εποχή μας να δώσει απαντήσεις, αντλώντας πάντοτε από τη σκέψη των Πατέρων, σε ερωτήματα που κυριαρχούν στο σύγχρονο πολιτισμό μας. Σήμερα, για παράδειγμα, ο άνθρωπος αντιμετωπίζει ένα πρόβλημα, άγνωστο στην εποχή των Πατέρων, την οικολογική κρίση. Το πρόβλημα αυτό προέκυψεν από την αλαζονία και την έπαρση του ανθρώπου έναντι της λοιπής δημιουργίας, που καλλιεργήθηκε κυρίως με τον Διαφωτισμό και την τεχνολογική επανάσταση. Η Πατερική κοσμολογία, μαζί με την λειτουργική και ασκητική παράδοση και εμπειρία της Ορθοδοξίας, πρέπει να ερμηνευτούν με άμεση αναφορά στο πρόβλημα αυτό. Να, λοιπόν, μία ευκαιρία σύνθεσης της ευχαριστιακής με την ασκητική θεολογία, που είναι ταυτόχρονα μια «συναφειακή θεολογία».

Αλλά ο αιώνας που διανύομε φέρνει μαζί του και άλλες προκλήσεις για την Ορθόδοξη θεολογία. Μία από αυτές, ίσως η πιο σοβαρή, είναι η ραγδαία αναπτυσσόμενη παγκοσμιοποίηση, με όλες τις παραμέτρους της. Η πρώτη και σημαντική παράμετρος της παγκοσμιοποίησης συνδέεται με την τεχνολογία και όλες τις συνέπειές της. Η τεχνολογία, και μάλιστα στην ψηφιακή μορφή της, καθιστά την επικοινωνία των ανθρώπων άμεση, χωρίς δηλαδή τη μεσολάβηση της τοπικής κοινότητας, η οποία και στην ουσία καταργείται.

Οι συνέπειες για τη θεολογία είναι συγκλονιστικές, ιδιαίτερα στο χώρο της εκκλησιολογίας. Όλοι γνωρίζουμε ότι η Ορθόδοξη εκκλησιολογία —σε αντίθεση με εκείνη των Ρωμαιοκαθολικών— βασίζεται στην τοπική Εκκλησία. Πυρήνας και κύτταρο της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι η τοπική Εκκλησία συνηγμένη επί το αυτό σε μία Ευχαριστία γύρω από τον επίσκοπό της. Αυτό διαφυλάχθηκε διά μέσου των αιώνων ως κόρη οφθαλμού θωρακισμένο με ιερούς κανόνες που απαγορεύουν την «εισπήδηση» ενός επισκόπου στο έδαφος άλλης επισκοπής. Τώρα όμως που το ραδιόφωνο, η τηλεόραση ή και το internet μεταδίδουν τη Θ. Λειτουργία και το κήρυγμα σε εμβέλεια πολύ ευρύτερη μιας επισκοπής τι συμβαίνει με την απαγόρευση των «εισπηδήσεων»; Πώς ένας πιστός μιας τοπικής Εκκλησίας που παρακολουθεί την αναμετάδοση της Θ. Λειτουργίας μπορεί να εύχεται υπέρ του αρχιεπισκόπου «του» («ημών»), όταν ο μνημονευόμενος επίσκοπος δεν είναι ο δικός του, αλλά κάποιος άλλος; Μήπως σιγά-σιγά θα εθιστούμε στο «δεν έχει σημασία» ποιος είναι ο επίσκοπός μας, όταν μετέχουμε στη Θ. Ευχαριστία; Αλλά αυτό θα αποσυνέδεε πλέον τον επίσκοπο από την Ευχαριστία, και όλοι οι ιεροί κανόνες περί «εισπηδήσεως» θα μεταβάλλονταν σε παρωδία.

Δεν υπάρχει, νομίζω, αμφιβολία ότι το πρώτο και τραγικώτερο θύμα της ψηφιακής τεχνολογίας θα είναι σύντομα η ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Μια παγκόσμια κοινωνία θα έχει ως συνέπεια και μια παγκόσμια εκκλησιολογία, δηλαδή μια διάλυση της τοπικής εκκλησίας. Τι πρέπει να γίνει; Η απάντηση δεν είναι εύκολη. Το λιγώτερο που μπορεί να γίνει είναι η απαγόρευση της αναμετάδοσης της Θ. Λειτουργίας: η Ευχαριστία να γίνει πάλι αυτό που ήταν άλλοτε, δηλαδή Σύναξις «επί το αυτό». Η ψευδαίσθηση ότι δήθεν μετέχω στη Θ. Ευχαριστία, χωρίς να συνάγωμαι (σωματικά) «επί το αυτό», υπονομεύει αυτό το ίδιο το νόημα της Θ. Ευχαριστίας, και ενθαρρύνει την διάλυση της τοπικής Εκκλησίας, πράγμα που ήδη συμβαίνει σε μεγάλο βαθμό.

Αλλά η πρόκληση της τεχνολογίας και της παγκοσμιοποίησης δέν σταματά στην τοπική Εκκλησία. Το επόμενο θύμα της θα είναι οι λεγόμενες «εθνικές» ή «αυτοκέφαλες» Εκκλησίες. Όταν τα έθνη-κράτη παραχωρούν σιγά-σιγά την εθνική κυριαρχία τους σε τομείς όπως η οικονομία (και όχι μόνον, βλ. Ελλάδα σήμερα), πώς θα επιβιώσει η συνείδηση της εθνικής Εκκλησίας; Όταν η δημογραφική σύνθεση μιάς χώρας αλλοιώνεται ραγδαία με την ανάμειξη πολλών εθνικοτήτων, πώς θα μπορούμε να προσευχόμαστε «υπέρ του ευσεβούς ημών έθνους»; Είναι η Ορθόδοξη Εκκλησία και η θεολογία της έτοιμες να αντιμετωπίσουν αυτές τις νέες προκλήσεις ή μήπως προτιμούν να κλείνουν τα μάτια τους στον ερχομό τους;

Συναφής με τις προκλήσεις αυτές είναι και η ραγδαία αποσύνδεση των συγχρόνων (δυτικών κυρίως) κοινωνιών από τα πιστεύματα και τα ηθικά προστάγματα της Εκκλησίας. Η θρησκεία σιγά-σιγά ιδιωτικοποιείται και παύει να είναι δημόσιο βίωμα. Ο γάμος απο-ιεροποιείται, και γίνεται απλή σύμβαση ή συμβίωση. Ό, τι η Εκκλησία απαγορεύει, το κράτος το επιτρέπει. Αυτά δεν είναι ίσως ακόμα πραγματικότητα στην πατρίδα μας, αλλά όποιος έχει μάτια τα βλέπει να έρχωνται και εδώ.

Θα μπορούσε να αναφέρει κανείς πολλές ακόμα από τις προκλήσεις του αιώνα μας, αλλά ας επικεντρώσουμε τη σκέψη μας στο χρέος της ορθόδοξης θεολογίας. Πολλές από τις προκλήσεις που ανέφερα έχουν ήδη βρεθεί αντιμέτωπες με τη χριστιανική Θεολογία στη Δύση. Το αποτέλεσμα ήταν ή μία κατά μέτωπον σύγκρουση της θεολογίας με τις προκλήσεις αυτές (αυτό συνέβη κυρίως στη Ρωμαιοκαθολική θεολογία) ή μία πλήρης υποταγή της (η περίπτωση του Προτεσταντισμού, με εξαίρεση την ευαγγελική και φονταμενταλιστική μερίδα του). Η Ορθόδοξη θεολογία μόλις τώρα άρχισε να προβληματίζεται. Μερικοί Ορθόδοξοι ακολουθώντας το (επίσημο) Ρωμαιοκαθολικό ή το ευαγγελικό-προτεσταντικό πρότυπο επιλέγουν την κατά μέτωπο σύγκρουση με τις νέες αυτές προκλήσεις. Άλλοι είναι διατεθειμένοι να συμβιβαστούν με αυτές προκαλώντας την οργή των προηγουμένων. Η Ορθόδοξη θεολογία δεν έχει ακόμα βρεί το δρόμο της, και δεν διαθέτει κριτήρια για να βοηθήσει την Εκκλησία.

Η ταπεινή μου γνώμη είναι ότι η κατά μέτωπο σύγκρουση με τις προκλήσεις αυτές και ατελέσφορη είναι και δεν ταιριάζει στο ήθος της Ορθοδοξίας. Όταν η εκκοσμίκευση χτυπούσε την πόρτα της Εκκλησίας και την απειλούσε στην μετά τον Μ. Κωνσταντίνο εποχή, η Εκκλησία απαντούσε με δύο θεολογικές θέσεις της: τη λειτουργική ζωή και τον μοναχισμό. Και τα δύο αυτά στοιχεία είχαν ένα κοινό χαρακτηριστικό: τον εσχατολογικό προσανατολισμό τους. Η ορθόδοξη θεολογία δεν αντλεί από ιστορικά μορφώματα, ώστε να χρειάζεται να τα υπερασπίζεται. Την ενδιαφέρει ο άνθρωπος ως εικόνα του Θεού υπό οποιεσδήποτε ιστορικές συνθήκες και αν βρίσκεται, και αυτόν τον άνθρωπον υπηρετεί προβάλλοντας ενώπιόν του ένα όραμα, μία εσχατολογική προοπτική, για να προσαρμόσει σ’ αυτό τη ζωή του. Αυτό έκανε στους πρώτους αιώνες, αυτό εξακολούθησε να κάνει στην Τουρκοκρατία, και αυτό ουσιαστικά διέσωσε την Ορθοδοξία, όταν της στερήθηκε κάθε δυνατότητα επέμβασης στα κοινωνικά δρώμενα από τα κομμουνιστικά καθεστώτα. Λειτουργική ζωή και μοναχισμός υπήρξεν η απάντηση της Ορθόδοξης θεολογίας σε όλες αυτές τις περιπτώσεις.

Σεβασμιώτατοι και αγαπητοί πατέρες και αδελφοί. 

Είπα στην αρχή της ομιλίας μου ότι η τιμητική αυτή εκδήλωση είναι σταθμός στη ροή του χρόνου της ζωής μου. Σ’ αυτόν στέκομαι με ευχαριστία αλλά και με δέος για να εποπτεύσω το παρελθόν και να ατενίσω το μέλλον. Οι ομιλητές του συνεδρίου είχαν πολλά να πούν, κάνοντας φύλλο και φτερό όσα προσπάθησα και εγώ να πώ υπηρετώντας την Εκκλησία και τη θεολογία της. Τους ευχαριστώ και πάλι γι’ αυτό. Ανατρέχοντας στο παρελθόν με το βλέμμα πλέον στραμμένο στο μέλλον που φέρνει μαζί του ο αιώνας μας παραμένω αμετανόητος για ένα πράγμα στη θεολογική διαδρομή μου: την ευχαριστιακή προσέγγιση της θεολογίας. Η προσέγγιση αυτή παραμένει για μένα και ο μόνος δρόμος που έχει μπροστά της η Ορθόδοξη θεολογία αντικρύζοντας τις προκλήσεις του αιώνα μας. Από την προσέγγιση αυτή μπορεί όχι μόνο να επιβιώσει, αλλά και να διαλεχθεί η Ορθοδοξία δημιουργικά με τις κοινωνικές, ακόμα και τις φυσικές, επιστήμες του αιώνα μας, να ασκήσει κριτική σοβαρή στα αρνητικά για τον άνθρωπο και τη δημιουργία του Θεού στοιχεία του πολιτισμού μας, και να συμβάλει —όσο το επιτρέπουν οι περιορισμοί και οι αντινομίες της ιστορίας— στη δημιουργία ενός πιο ανθρώπινου πολιτισμού. Η ευχαριστιακή προσέγγιση δεν είναι μονομέρεια. Τίποτε δεν είναι πιο «καθολικό» από τη Θ. Ευχαριστία. Εκεί καταλήγουν και καταξιώνονται τα πάντα: Βάπτισμα, Μετάνοια (=άσκηση), τέχνη, και ό,τι άλλο περιλαμβάνει η ύπαρξη και η ζωή του ανθρώπου, αλλά και όλης της κτίσεως. Αρκεί να ανοίξουμε οι θεολόγοι καλά τα μάτια μας, και απαλλαγμένοι από προκαταλήψεις και προσωπικές αντιδικίες, να κοιτάξουμε στο βάθος και το εύρος αυτού του Μυστηρίου των Μυστηρίων. Εκεί θα βρούμε όλη τη θεολογία μας, όχι απλώς στο νου και τη διάνοιά μας, αλλά στην εμπειρία μας, μια εμπειρία που δεν θα είναι ατομική υπόθεση (όπως συμβαίνει με άλλες εμπειρικές θεολογίες), αλλά κοινωνία ψυχών και σωμάτων, μετοχή του Θεού και όλης της κτίσεως.

Έτσι, ατενίζοντας το μέλλον προσβλέπω προς αυτό που ο καθηγητής Σταμούλης αποκάλεσε εδώ μετά από εμένα εποχή. Το τί θα γίνει με τον σπόρο που έπεσε, μόνον ο Θεός το γνωρίζει. Αυτός, που κατευθύνει την Ιστορία μπορεί να ακυρώσει ό,τι κατέθεσα ή, όπως εύχομαι, να βρεί κάτι σ’ αυτό που να είναι χρήσιμο για τα σχέδιά Του. Το μόνο που θα μπορούσα εγώ να πω είναι τι θα ήθελα να δω στην μετά από εμένα εποχή. Και αυτό θα μπορούσε ενδεικτικά να περιλαμβάνει τα ακόλουθα:

α) Μαθητές που θα κάνουν βήματα πιο πέρα από όσα έχω πεί, χτίζοντας επάνω σ’ αυτά με τρόπο εποικοδομητικό και δημιουργικό.

β) Μια προέκταση της ευχαριστιακής θεολογίας σε περιοχές που θα ήθελα προσωπικά, αν είχα το χρόνο, να καλύψω. Μια τέτοια περιοχή είναι η Τέχνη, για την οποία η ευχαριστιακή θεολογία έχει πολλά να πει. Η Ορθόδοξη θεολογία συνδέεται από τη φύση της με την Τέχνη. Με αυτήν θεολόγησε στο παρελθόν πριν υποταγεί στην αιχμαλωσία της ακαδημαϊκής νοησιαρχίας. Δεν νοείται Ορθόδοξη θεολογία χωρίς γόνιμο διάλογο με την Τέχνη σε όλες τις μορφές της (λογοτεχνία, μουσική, ζωγραφική, θέατρο κ.τ.λ.). Η Θ. Ευχαριστία βρήκε γρήγορα την έκφρασή της στην Τέχνη. Καιρός είναι να την ξαναβρεί.

γ) Αλλά και με την Επιστήμη πρέπει να διαλεχθεί η ευχαριστιακή θεολογία. Διότι, η Ευχαριστία περιλαμβάνει μία κοσμολογία που έχει πολλά να μοιραστεί με τις φυσικές επιστήμες, τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και τη μεθοδολογία.

δ) Τέλος, ως προς την ηθική (ή μάλλον το ήθος) η θεματολογία είναι και θα παραμένει πάντα ανεξάντλητη. Τι έχει να μας πει η ευχαριστιακή θεολογία για θέματα βιοηθικής, σεξουαλικής ηθικής, Ιεραποστολής, αντιμετώπισης της βίας κ.ά.

Η ταπεινή μου προσφορά προσπάθησε να συνδέσει την Ευχαριστία με τους εκκλησιαστικούς θεσμούς και με την ανθρωπολογία. Αλλά, η Ευχαριστιακή θεολογία έχει μία δυναμική ανεξάντλητη. Αφήνει στους νεώτερούς μου να προχωρήσουν παραπέρα σε περιοχές, όπως εκείνες που ανέφερα. Το έχει ανάγκη η Εκκλησία.

Αυτά θα ήθελα να πω με αφορμή την εκδήλωση αυτή ως αναδρομή σε ό,τι ταπεινό, με τη χάρη και το έλεος του Θεού, προσέφερα στην Θεολογία. Ευχαριστώ γιατί μου δώσατε την ικανοποίηση να αισθανθώ ότι «ουχί εις κενόν έδραμον, ουδέ εις κενόν κεκοπίακα». Αυτό είναι μέγιστο δώρο για έναν άνθρωπο γιατί μου δώσατε τη δυνατότητα να μοιραστώ μαζί σας τους στοχασμούς και τις αγωνίες μου. Εύχομαι ταπεινά το Πανάγιον Πνεύμα να κατευθύνει την Ορθόδοξη Θεολογία στην εκπλήρωση της αποστολής της σε ένα κόσμο που έχει τόση ανάγκη από το σωτήριο λόγο της Ορθοδοξίας.

Σας ευχαριστώ.

fanarion

ΤΟ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟ ΤΕΛΕΣΕ ΤΟ ΜΝΗΜΟΣΥΝΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΠΡΟΕΞΑΡΧΟΝΤΟΣ ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. Ο ΣΠΟΡΟΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΤΟΥ ΣΥΝΘΕΣΕΩΣ ΕΠΕΣΕ ΣΕ ΣΠΗΛΑΙΟ ΣΚΟΤΕΙΝΟ ΚΑΙ ΥΓΡΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΕΦΑΓΑΝ ΟΙ ΝΥΧΤΕΡΙΔΕΣ.

Η ΕΚΛΟΓΙΚΕΥΣΗ ΤΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΑΠΕΤΥΧΕ. ΟΙ ΛΟΓΟΙ ΤΗΣ ΑΠΟΤΥΧΙΑΣ ΒΡΙΣΚΟΝΤΑΙ ΣΤΟ ΙΔΙΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΓΙΑ ΟΠΟΙΟΝ ΘΕΛΕΙ.ΚΑΝΕΝΑΣ ΔΕΝ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ ΝΑ ΠΑΙΞΕΙ ΜΕ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΑΣ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΤΑΠΕΙΝΩΘΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΤΗΝ ΠΡΟΝΟΙΑ.

https://amethystosbooks.blogspot.com/2020/09/21_3.html#more

ΠΟΙΟΣ ΣΠΟΡΟΣ; ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΜΕΝΟ ΚΑΘΟΤΙ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΟΥΝ ΤΙΣ ΛΕΞΕΙΣ, ΣΑΝ ΕΝΝΟΙΕΣ,ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. ΑΣ ΤΟ ΞΑΝΑΠΟΥΜΕ΄ΟΣΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ ΣΥΜΜΕΤΕΙΧΑΝ ΜΕ ΚΑΠΟΙΟ ΤΡΟΠΟ ΣΤΟ ΠΣΕ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ. ΣΥΜΜΕΤΕΧΟΥΝ ΣΤΗΝ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. 

ΣΤΟ 7.45 ΚΑΙ ΑΠΟ Τ0 26ο ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ

 Η ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΤΟΥ ΑΡΕΙΟΥ

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (2)

Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.

του ALDO MODA.

1.2. Ο Εορτασμός της ΙΙας Βατικάνειας Συνόδου επέτρεψε και ενθάρρυνε την ανάδυση νέων, και πιό καίριων Θεολογικών στοχασμών. Παρ'όλες τις κριτικές, πολύ συχνά αντιθετικές και αντιρρητικές, δέν υπάρχει αμφιβολία ότι ο στοχασμός ο οποίος ξεκίνησε και αναπτύχθηκε έθεσε στο φώς αποτελεσματικά το Τριαδικό μυστήριο σαν ένα θεμελιώδες μυστήριο του Χριστιανισμού και ειδικώς, της εκκλησιολογίας. Η πνευματολογική διάσταση διατρέχει όλα τα κείμενα καί κατά κάποιο τρόπο προσφέρει το κλειδί, σε συμφωνία με την προφητική διάσταση την οποία μαρτυρεί η προσφώνηση του ανοίγματος της συνόδου (Gaudet Mater Ecclesia). Οι Πατέρες εξάλλου έζησαν την συνοδική εμπειρία σαν μία έκχυση του Πνεύματος. [Όπως καί στό Κολυμπάρι κατ' απομίμησιν] Βεβαίως δέν μπορούμε να μιλήσουμε, ούτε θα είχε νόημα, να το ζητήσουμε σε μία σύνοδο, για μία συστηματική εργασία, αλλά ο πλούτος τών συγκεντρωμένων δεδομένων, όπως η δομή τους, δέν αφήνουν αμφιβολίες στο γεγονός ότι βρισκόμαστε στην παρουσία μίας πυκνής πνευματολογίας η οποία, όπως τόνισε με το κύρος του ο Παύλος VI, συνιστά την αληθινή δυναμική στην οποία καλείται ο Θεολογικός μετα-συνοδικός στοχασμός. Δίπλα σε πραγματείες σπάνιας αρμοδιότητος υπάρχουν τώρα πλέον έργα τα οποία ερεύνησαν εις βάθος όλο το θέμα, δίπλα σε μία θεματική διαδρομή μεγάλης χρησιμότητος.

          
1.3. Το Βατικανό ΙΙ μπορεί λοιπόν να εκληφθεί ουσιωδώς, και όχι μόνον συμβατικώς, σαν ένα σημείο στροφής και απο αυτόν τον εορτασμό μπορεί να ξεκινήσει η κουβέντα μας. Απο όσα είπαμε μπορούμε εύκολα να επιχειρηματολογήσουμε πώς για να διαπραγματευθούμε την ανανέωση τού πνευματολογικού στοχασμού είναι απαραίτητο να σκιαγραφήσουμε, ακόμη και με συντομία, την ανανέωση της Τριαδικής Θεολογίας, της οποίας τα έργα πρέπει να θεωρηθούν υποτιθέμενα για να μιλήσουμε για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Μάλιστα δέ, όπως έδειξε και ο Μπαλτάσαρ, πρέπει να προϋποθέσουμε ολόκληρη την πρόοδο του δρόμου που διανύθηκε, φιλοσοφικά και Θεολογικά γύρω απο τον Θεό, που πρέπει όμως να αφήσουμε πίσω μας , σ'αυτή εδώ την ευκαιρία. Θα ασχοληθούμε μόνο με την συστηματική Θεολογία. Όσον αφορά την πνευματολογία, θα περιοριστούμε να αναγγείλουμε μερικές βασικές θέσεις και να σημειώσουμε την έρευνα στην Χριστολογία μέσα στον ορίζοντα του Πνεύματος, η οποία είναι η μεγαλύτερη καινοτομία της συγχρόνου Θεολογικής έρευνας στο Τριαδικό Θέμα!

         
 2. Η ανανέωση του Τριαδικού δόγματος.

        
  2.1. Το σημείο αλλαγής, στροφής, για την ανανέωση του Τριαδικού δόγματος τοποθετείται χωρίς αμφιβολία για την μετασυνοδική Καθολική Θεολογία, στην συμβολή που έδωσε ο Karl Rahner, στο εγχειρίδιο Mysterium Salutis του 1967. Τρείς στιγμές συστήνουν το σημαντικό αυτό γεγονός. Το πρώτο κεφάλαιο ανοίγει με την συζήτηση τής δομής τόσο τής μεσαιωνικής όσο και τή νεοσχολαστικής τής πραγματείας de deo Trino, όπως επίσης και του παραδοσιακού τρόπου με τον οποίο διατυπώνονται τα σχετικά με τον Θεό δόγματα (Θεία ακατανοησία), με τον Χριστό (ενσάρκωση) και με το Άγιο Πνεύμα, (χάρις). Το δεύτερο κεφάλαιο περιλαμβάνει μία λεπτή και δύσκολη ερμηνευτική τών βεβαιώσεων τής Διδασκαλίας, όπως επίσης μία εξέταση τού Παραδοσιακού Τριαδικού λεξιλογίου. Το τρίτο κεφάλαιο περιέχει την ιδιαίτερη πρόταση τού συγγραφέως, μία σύνθεση τής προηγούμενης πατριστικής ελληνικής Θεολογίας και της λατινικής Αυγουστίνειας-Τομιστικής. Προτάσεις οι οποίες βασίζονται πέραν των κατηγοριών τής νεοσχολαστικής και νευρωμένες απο το ιδιαιτέρως μοντέρνο ενδιαφέρον για την ιστορία, την προσωπικότητα, την υποκειμενικότητα, την σχεσιακότητα. Το προσόν τής κριτικής τού Ράνερ στις νεοσχολαστικές διατυπώσεις κατέληξε να είναι διπλό: απο το ένα μέρος έγινε κατανοητό πώς για να ξανασυνδέσουμε μεταξύ τους την Χριστιανική πρακτική και το Τριαδικό δόγμα ήταν αναγκαίο να ξανααποκτήσουμε την προαυγουστίνειο ελληνική Θεολογία του Θεού, σύμφωνα με την οποία ο Θεός Πατήρ είναι η πηγή τής Θεότητος του Υιού και του Αγίου Πνεύματος(;;;) Ο Ορατός Θεός, ο ακατανόητος, έρχεται στην ανθρωπότητα εν Χριστώ, διά τής δυνάμεως τού Αγίου Πνεύματος. Η αυτοεπικοινωνία τού Θεού είναι αναγκαίως μία και Τριαδική και καθιστά την ιστορία τής σωτηρίας αυτό που είναι, η ολοκληρωτική προσφορά του ιδίου του Θεού μέσω τού Χριστού στο ανθρώπινο όν, το οποίο δημιουργήθηκε, σαν ο λήπτης  τής αυτοεπικοινωνίας του Θεού και κατέστη δυνατός απο το Άγιο Πνεύμα να προσλάβει το ελεύθερο δώρο του Θεού. Ο Ράνερ ισχυρίσθηκε ότι η μοναδική οδός για να εξασφαλιστεί το δόγμα τής Τριάδος και το δόγμα τής σωτηρίας, είναι να ειδωθούν σαν μία μοναδική και ταυτόσημη διδασκαλία κάτι που μπορεί να γίνει εφικτό εάν επιστρέψουμε στην έμφαση που δίνει η Βίβλος, στις ομολογίες τής πίστεως, στην λειτουργία και στην επανάκτηση τής ελληνικής πατριστικής Θεολογίας τής διαφορετικότητος των Θείων προσώπων στην σωτηρία μας.

          Απο όπου απορρέει αναγκαίως η υπέρβαση της Δυτικής οδού η οποία βάσιζε το δόγμα της Τριάδος στην ενότητα της Θείας ουσίας και σε κάποια διάκριση ή μάλλον διαχωρισμό ανάμεσα στις αιώνιες προόδους και στις ιστορικές αποστολές. Απο όπου απορρέει αναγκαίως επίσης η επανάκτηση τών διορθώσεων, τις οποίες πραγματοποίησε ο Ακινάτης με την βαθειά του Θεολογία, τής αναλογίας ανάμεσα στην αιώνια γένεση του Λόγου και στην εκπνοή του Πνεύματος απο το ένα μέρος και τις δύο ανθρώπινες δραστηριότητες τής γνώσεως και της αγάπης, απο το άλλο. Μία Θεολογία  αποδεκτή και απο άλλους συγγραφείς του Μεσαίωνος, μία Θεολογία, ικανή να αποδομήσει μία σειρά σχέσεων ανάμεσα στο μυστήριο τής Τριάδος και στους πιστούς, μία Θεολογία απολύτως αναπάντεχη στην νεοσχολαστική της εκδοχή και στην κατήχηση των αρχών του αιώνος. Ένα όριο του οποίου η ασυνέπεια αντικατοπτρίζεται στην Χριστολογία και στο δόγμα της Χάρης. Η συζήτηση στην ενσάρκωση και στην χάρη αποτελεί την προσπάθεια του Ράνερ να συνδέσει το δόγμα της Τριάδος με το δόγμα της σωτηρίας και να ξανατοποθετήσει επομένως κάποιες σχέσεις ανάμεσα στην Τριαδική Θεολογία, την Χριστολογία, την σωτηριολογία και την πνευματολογία.

          Σ'αυτό το πλαίσιο το άλλο προσόν της κριτικής είναι ότι έπρεπε αναγκαίως να επαναλάβει την συζήτηση όλης της παραδοσιακής ορολογίας, ότι χρειάστηκε να εξετάσει την λογική και την λειτουργικότητα, ότι χρειάστηκε να την αντιπαραβάλλει με την οπτική που πρότεινε ο Ράνερ, οπωσδήποτε αφομοιώσιμη στην διδασκαλία τής Εκκλησιαστικής παραδόσεως, τής οποίας προσφέρεται μία λεπτομερής σύνθεση σπάνιας ερμηνευτικής δύναμης, διότι ο σκοπός τον οποίο ακολουθεί ο Ράνερ είναι απλώς εκείνος μίας βαθύτερης κατανοήσεως, ιδιαιτέρως όσον αφορά τους όρους τού προσώπου, της αποστολής και της οικειοποιήσεως (του υποκειμένου, όπως το δίδαξε ο Ακινάτης). Σαν αβίαστο συμπέρασμα προκύπτει μία ανασύσταση τής πραγματείας, στην οποία μπορεί να προσφέρει σημαντικό στοχασμό η ανανέωση τών μεσαιωνικών σπουδών, ικανών να διατηρήσουν και να τονίσουν "τον μυστηριώδη χαρακτήρα της πραγματικότητος και του τριαδικού δόγματος". Το θεωρητικό κέρδος της εκθέσεως του Ράνερ κωδικοποιήθηκε σαν Grundaxion: "Η οικονομική Τριάδα είναι η εμμενής (αΐδιος) Τριάδα και αντιστρόφως". Αυτή λοιπόν η θεματοποίηση μάς προσφέρει δύο βασικές κατακτήσεις : πρώτα απ'όλα στο επίπεδο της γνώσεως του Θεού. Δέν μας προσφέρεται κανένα άλλο δεδομένο ξεκινώντας απο το οποίο να είναι δυνατόν να μιλήσουμε για τον Θεό με μεγαλύτερη ακρίβεια, πέραν της αποκαλύψεως, των συμβάντων και των λόγων, τα οποία βρίσκονται εσωτερικά συνδυασμένα και μέσω των οποίων ο Θεός αφηγήθηκε στην ιστορία μας την ιστορία του, την δωρεά η οποία μοιράζεται απο ψηλά και φέρει την σωτηρία. Κατά δεύτερον στο επίπεδο της εμπειρίας του Θεού. Η συνάντηση με τα γεγονότα τής αποκαλύψεως, τα οποία μαρτυρούνται στην ζωντανή εκκλησιαστική παράδοση κάτω απο την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, είναι συνάντηση με το ίδιο το μυστήριο της Θεότητος. Στην επικοινωνία ανάμεσα στην οικονομία και την εμμένεια του μυστηρίου, η Τριάδα προσφέρεται σαν πραγματικότης σωτηρίας και εμπειρίας τής χάριτος, ικανής να ακουμπήσει ριζικά την προσωπική και την συλλογική πράξη των ανθρώπων.

          Όποια και αν είναι τα όρια, ακόμη και οι κίνδυνοι που ενυπάρχουν στο αντιστρόφως του Grundaxion , στην διπλή του θεμελίωση, την αποκαλυπτική και την σωτήρια, η Τριάδα παρουσιάζεται τώρα  σαν ένα σωτηριολογικό μυστήριο και σ'αυτή την γραμμή γίνεται κατανοητή η απίστευτη σημασία τής έρευνας του Ράνερ και στην Θεολογία της χάριτος. Γίνεται κατανοητό επίσης σ'αυτή την γραμμή η προσφορά του Ράνερ σε μία συγκεκριμένη εννοιολόγηση της αποκαλύψεως σαν αυτοεπικοινωνία της Θεότητος, ένα απο τα μεγαλύτερα δώρα του Ράνερ στο Βατικανό ΙΙ.[Πρόκλος] Βεβαίως η οικονομία δέν μπορεί να εξαντλήσει τα βάθη του Θεού, "η ιστορία δέν μπορεί και δέν πρέπει να συλλάβει την δόξα"! Η διπλή υπερβατικότητα, αποφατική και εσχατολογική, του Θεού διατηρείται και μ'αυτή πρέπει να διατηρηθούν οι λογικοί τρόποι, όπως και οι λειτουργικοί στην κατανόηση, πάντοτε δοσολογική, του μυστηρίου.

          Αλλά όποιες κι'άν είναι οι κριτικές ενός έντονου διαλόγου, με τον Ράνερ, η καθολική Θεολογία κατόρθωσε "την επιστροφή στην Τριαδική πατρίδα", μέσω "τής επιστροφής στην ιστορία τής αποκαλύψεως". Έτσι, όσο μας επιτρέπεται, μπορούμε να κατανοήσουμε και να ζήσουμε το μυστήριο της Τριάδος. "Στον Θεό, έτσι όπως είναι καθαυτός, υπάρχει μία πραγματική διαφορά ανάμεσα στον μοναδικό και "ίδιο Θεό, καθότι είναι μαζί και αναγκαίως αυτός που δέν έχει καταγωγή και ο οποίος μεσολαβεί τον εαυτό του στον εαυτό του (Πατήρ) αυτός που εκφράστηκε εν αληθεία δι'εαυτόν (Υιός) και αυτός ο οποίος στην αγάπη είναι καθαυτός δεκτός και αποδεκτός (Πνεύμα) και καθώς επομένως είναι αυτός ο οποίος εν ελευθερία μπορεί να αυτοεπικοινωνήσει εκτάκτως, επί πλέον. Η συζήτηση γύρω απο την Τριάδα αφήνει την ξερή αφαίρεση και εισέρχεται στην συγκεκριμένη ιστορία της σωτηρίας!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (1)

 Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.

Του Aldo Moda.

1. Περιορισμός της έρευνας.

         

          1.1 «Παρά την ακριβή τους ομολογία περί τής Τριάδος, δέν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι πολλοί Χριστιανοί είναι σχεδόν αποκλειστικά μονοθεϊστές στην πρακτική τής θρησκευτικής τους ζωής. Θα μπορούσαμε σχεδόν να ρισκάρουμε την δήλωση ότι, εάν καταργούσαμε σαν ψευδές το δόγμα τής Τριάδος, μεγάλο μέρος τής θρησκευτικής γραμματείας θα μπορούσε να παραμείνει απείραχτη. Θα μπορούσαμε να έχουμε την υποψία ότι για την κατήχηση της καρδιάς και του νού (διαφορετικά από την τυπωμένη κατήχηση) η αναπαράστασή της εκ μέρους του Χριστιανού δέν θα έπρεπε να αλλάξει, εάν παρ’ ελπίδα δέν υπήρχε η Τριάδα». Αυτή είναι η διαπίστωση με την οποία ο Karl Rahner ανοίγει μία αποφασιστική θέση, αμέσως μετά την σύνοδο. Σχεδόν την ίδια χρονολογία, με μεγάλη επιμονή, ο Heribert Mühlen κατήγγειλε τον "προτριαδικό μονοθεϊσμό" τόσης θεολογίας και τόσης Χριστιανικής πράξης. Εξάλλου στα τέλη του XVIII αιώνος ο Κάντ δέν δίσταζε να γράψει: «από το δόγμα της Τριάδος, λαμβανόμενο κατά γράμμα, δέν είναι απολύτως δυνατόν να βγάλουμε κάτι για την πρακτική, ακόμη και αν πιστεύαμε ότι την κατανοούμε, τόσο χειρότερα δέ εάν μπορούσαμε να αντιληφθούμε ότι ξεπερνά κάθε μας έννοια». Όποιος διασταυρώσει μία ιστορία του Τριαδικού δόγματος στην μοντέρνα εποχή, όπως εκείνη του Franz Courth, δέν θα δυσκολευθεί να κατανοήσει αυτές τις δηλώσεις. Οπωσδήποτε, το δόγμα δέν είναι το πάν. Ακόμη και σ’ αυτό το πεδίο ο μυστικισμός και η πνευματικότης διατήρησαν και ωρίμασαν ένα σφρίγος ρωμαλέο, το οποίο εμπλουτίζει την Χριστιανική σκέψη, αλλά η Θεολογία είχε πάρει αυτό το μονοπάτι. Όποιοι και αν ήταν οι λόγοι, και παρόλο τον γιγάντιο αριθμό μελετών θετικής Θεολογίας, οι οποίες θα μπορούσαν να είχαν σπρώξει σε διαφορετική κατεύθυνση, ο Θεολογικός στοχασμός, παρότι ομολογούσε με συνεπή τρόπο το Χριστολογικό και Τριαδικό σκάνδαλο, το είχε σκεφθεί πάντοτε στον αφοσιωμένο ορίζοντα του μυστηρίου της Θείας ενότητος.

Ο Ένας Θεός προοδεύει και θεμελιώνει τον Τριαδικό Θεό: η Θεότης τού Απολύτου προηγείται και περιλαμβάνει την προσωπική σχετικότητα! Η διάκριση των δύο πραγματειών de Deo Uno και de Deo Trino που παρήγαγε ο σχολαστικός Μεσαίων, δέν είναι παρά η λογική συνέπεια αυτής της τοποθέτησης. Η πρώτη μπορεί να ταιριάξει σε οποιονδήποτε πιστεύει στον Θεό, διαθέτει μία λογική δύναμη, μία οικουμενικότητα η οποία κινδυνεύει να πνίξει την δεύτερη. Και όχι μόνο: το ιδιαίτερο περιεχόμενο της δεύτερης είναι η προσπάθεια να συμβιβάσει την Τριάδα των προσώπων με την ενότητα της Θείας ουσίας, με ελάχιστη αναφορά στην συγκεκριμένη ιστορική αποκάλυψη των Τριών. Και έτσι η Τριάδα φαίνεται να μειώνεται σε ένα είδος ουράνιου θεωρήματος στο εσωτερικό ενός προηγηθέντος μονοθεϊστικού δόγματος, χωρίς πραγματικές συνέπειες στο επίπεδο της εννοιολογήσεως του Θεού και της σωτηρίας των ανθρώπων. Τόσο που οι αποστολές του Υιού και του Πνεύματος, όσο και η ζωντανή πολλαπλότης των τριών σε σχέση, φαίνονται να σβήνουν στην μεταφυσική έννοια του αμετάβλητου και αιωνίου ΕΝΟΣ.

          Με διαφορετικές αναφορές, σύμφωνες με τους συγγραφείς και τις εποχές, αν όχι για μία αληθινή αποτυχία, πρέπει να μιλήσουμε για μία "περιθωριοποίηση του τριαδικού δόγματος". Επομένως και εδώ όποιες κι αν είναι οι αιτίες, η συστηματική Θεολογία της Καθολικής Εκκλησίας, παρά την άφθονη έκθεση των δώρων του Αγίου Πνεύματος και των καρπών του Αγίου Πνεύματος, παρά τις συνεισφορές στην θετική Θεολογία, έδινε την εντύπωση ότι, παρ’ όλα αυτά, το Άγιο Πνεύμα παρέμενε ο "φτωχός συγγενής". Σε μία προσφορά κάπως σύντομη, αλλά καθόλου αδιάφορη, ο Ph. Pare είχε καταγγείλει ότι, τουλάχιστον στην ζωντανή πίστη, πολύ συχνά στους καθολικούς, η θέση που θα’ πρεπε να κατέχει το Άγιο Πνεύμα, ήταν κατειλημμένη από άλλες πραγματικότητες και η κριτική του έγινε αποδεκτή ακόμη και από τον Congar. Φυσικά δέν πρέπει να υπερβάλλουμε στην κριτική: ένα έργο σαν του H. Lausberg μας βοηθά να μήν αχρηστεύουμε τα δεδομένα, αλλ’ όμως ακόμη και αν υπήρχε μία Θεολογία του Αγίου Πνεύματος, ήταν χωρίς αμφιβολία ασφυκτικά παραμελημένη. Η εξορία τής Αγίας Τριάδος από την Θεωρία και την πράξη των Χριστιανών είχε δώσει πικρούς καρπούς ακόμη και για την πνευματολογία.

          Δέν έλειψαν βεβαίως δυνατές προτάσεις, οι οποίες τουλάχιστον στους καθολικούς, είχαν καταγγείλει σαν αφύσικη και ακατάλληλη την διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον λόγο για την μία και μοναδική Θεότητα και εκείνον για τα Θεία πρόσωπα. Την ίδια μοίρα είχε και η πνευματολογία η οποία στηριζόταν πότε στην εκκλησιολογία και πότε στο δόγμα της χάριτος. Όλος ο Χριστιανικός στοχασμός, ο καθρέφτης της υπάρξεως του πιστού, κινείται στον κύκλο ο οποίος ορίζεται από τέσσερις κινήσεις: Από τον Πατέρα, στον Υιό, διά του πνεύματος στον Πατέρα!

          Ο Καιρός ήταν ώριμος για μία στροφή, διότι είχε γίνει πολύ απαιτητικό το βάρος των αποριών. Ο Bruno Forte χάραξε την δυναμική αυτή μ’ αυτούς τους όρους:

Ο Ένας Θεός θα ειδωθεί πρώτα απ’ όλα στον Πατέρα, αρχή χωρίς αρχή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στην ενότητα των τριών και αυτή η Θεία ενότης θα υπολογισθεί σαν ουσία συγκεντρωμένη κυρίως στην προσωπική διάκριση, αλλά σαν ενότης της αμοιβαίας έλλειψης κατοικίας των τριών, στην γόνιμη και ανεξάντλητη κυκλοφορία τής μοναδικής ζωής της αιώνιας αγάπης. Η Θεότης του Θεού, πολύ σωστά στο κέντρο κάθε μονοθεϊστικής ανησυχίας, δέν θα θυσιαστεί γι’ αυτόν τον λόγο. Θα υπολογιστεί Χριστιανικά στο φώς της ανθρωπότητος του Θεού, της αποκαλύψεως με όρους και με ιστορικά γεγονότα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, εν όψει της θεώσεως των ανθρώπων.

Εάν αυτό, σύμφωνα με μερικούς, θα είναι μία απώλεια, στον Χριστιανικό λόγο, του Θεού σε καθολικότητα και ορθολογισμό, θα ενισχύσει παρ’ όλα αυτά το κέρδος σε ιδιαιτερότητα και σοφία, και γι’ αυτό σε αυθεντική καθολική δύναμη και βάθος γνώσεως. Η κουκουβάγια της Αθηνάς δίνει την θέση της στην περιστερά του Αγίου Πνεύματος: στην θέση μίας ομιλίας για τον Θεό αρχής γενομένης από τον άνθρωπο, ανοίγει μπροστά μας ένας λόγος αυτού, αρχής γενομένης από τον ερχομό του σε μας, σύμφωνα με εκείνη την αναλογία τού Συμβάντος, το οποίο είναι η εγκατεστημένη σχέση ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο μέσω του  δώρου τής δημιουργίας και της χάρης της λυτρώσεως.

          Προς αυτή την κατεύθυνση μας ωθούσαν πολλά στοιχεία (όλα εκείνα που ενήργησαν ή συνέβαλαν, στην ανανέωση της Καθολικής Θεολογίας).

          Ενθυμούμαι μόνον δύο που αποδείχθηκαν καθοριστικά: την έντονη ανανέωση των σπουδών στην Θεολογία των Πατέρων και στην Μεσαιωνική Θεολογία, τον διάλογο εις βάθος, τον οποίο αναγκάστηκαν να κάνουν μερικοί καθολικοί Θεολόγοι με τον Καρλ Μπαρθ, του οποίου η μορφή σκέψης είναι εντόνως ζωντανή ακόμη και σήμερα. Μερικές σπουδαίες παρεμβάσεις του Καρλ Ράνερ και ο μεγάλος διάλογος γύρω από το υπερφυσικό (στον οποίο συμμετείχαν τα μεγαλύτερα ονόματα τής Καθολικής Θεολογίας: από τον Λυμπά, στον Ράνερ, στον Μπαλτάσαρ, στον Mühlen) σε στενή συνεργασία με την προτεσταντική Θεολογία, που ολοκλήρωσαν την αλλαγή σελίδος.

Συνεχίζεται