Συνέχεια από Σάββατο 24. Ιανουαρίου 2026
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
4 Συμπεράσματα
4.1. Ο σύγχρονος Καρτέσιος
Ανάμεσα στις σπάνιες εκείνες σκέψεις που, αναγεννώμενες από αιώνα σε αιώνα, δεν παύουν να απαιτούν ερμηνεία — επειδή πρώτα απ’ όλα ασκούν πάνω μας μια ερμηνευτική — εκείνη του Καρτέσιου, ισχυρή χάρη στην αινιγματική της απλότητα, ταυτόχρονα φαινομενική και πραγματική, φθάνει στον πιο εσώτερο πυρήνα της σύγχρονης φιλοσοφίας, η οποία, σε ανταπόδοση, της επιτίθεται στα ζωντανά της έργα. (J.-L. Marion, Questions cartésiennes, PUF, Παρίσι 1991, σ. 154.)
Το ότι η αξιολόγηση του Marion σχετικά με την κυκλική σχέση που υφίσταται ανάμεσα στην κληρονομημένη από τον Καρτέσιο θεωρητική παρακαταθήκη και την αντιπαράθεση που εγκαθιδρύει μαζί της η ιδεατά σύγχρονη φιλοσοφία είναι ορθή, κατέστη δυνατό να διαπιστωθεί στα προηγούμενα κεφάλαια: αν ο Καρτέσιος, χάρη στη δύναμη και την επικαιρότητα των ερωτημάτων του, υπερβαίνει τα όρια της εποχής του, αμφισβητεί την έμφυτη αυτάρκη τάση του παρόντος να αναδιπλώνεται στον εαυτό του, θέτει σε κρίση την υπερήφανη και ματαιόδοξη αυταρέσκεια, την αφελή αξίωση ότι δεν έχει πλέον τίποτε να διδαχθεί από μια σκέψη που ανήκει σε ένα παρελθόν δήθεν οριστικά ξεπερασμένο, ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, εκκινώντας από τα ειδικά προβλήματα της δικής τους εποχής, στράφηκαν προς την καρτεσιανή κληρονομιά με τη συνείδηση της στειρότητας μιας καθαρά αρχαιογνωστικής προσέγγισης· ανέλαβαν εκ νέου, συζήτησαν, διόρθωσαν και επικαιροποίησαν τις διδασκαλίες της, θέτοντάς τες σε αλληλεπίδραση με τα άλυτα ερωτήματα του παρόντος. Αναγνωρίζοντας σε αυτή την κληρονομιά ένα διδασκαλικό κύρος που δεν ακυρώνεται από την ιστορική απόσταση, επιχείρησαν να επιδιορθώσουν και να μηδενίσουν τη χρονική τομή που τους χώριζε από τον Καρτέσιο, μέσω της πρόσληψης, της επεξεργασίας, της μεταμόρφωσης και της επαναξιολόγησης του εννοιολογικού του αποθέματος.
Κινούμενοι από την ιδέα ότι είναι ταυτόχρονα μεταγενέστεροι και κληρονόμοι του, οι τρεις φιλόσοφοι «πλουραλοποίησαν» τη σκέψη του Καρτέσιου και την επανέφεραν, πέρα από τις ίδιες τις προθέσεις του συγγραφέα, στη συστατική της ανοιχτότητα προς πολλαπλές γραμμές ανάπτυξης, ορισμένες από τις οποίες είχαν ήδη πραγματοποιηθεί, ενώ άλλες είχαν χαθεί, λησμονηθεί ή παραμείνει ανεξερεύνητες. Παρότι ο Γάλλος στοχαστής, στην επιστολή προς τον Mersenne του Μαρτίου 1642, διεκδικεί ρητώς τον συστηματικό, ενιαίο και οργανικό χαρακτήρα του ίδιου του δογματικού του corpus — «βλέπω ότι απατάται κανείς πολύ εύκολα ως προς όσα έχω γράψει· διότι, από τη στιγμή που η αλήθεια είναι αδιαίρετη, αφαιρώντας της έστω και το ελάχιστο ή προσθέτοντάς της κάτι, την καθιστά κανείς ψευδή» (AT III, 544/1625) — ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, προκειμένου να αναδείξουν τη θεσμική του επικαιρότητα, αμφισβήτησαν τη φαινομενική μονολιθικότητά του, αποσύνθεσαν την απορηματική του ενότητα και ανέδειξαν τον πολυκεντρικό του χαρακτήρα. Δεν θεώρησαν, ωστόσο, τις εσωτερικές ρωγμές του καρτεσιανού συστήματος και τις αποκλίνουσες θεωρητικές του κατευθύνσεις ως ένα όριο που θα έπρεπε να καταγγελθεί στο όνομα ενός αφηρημένου ιδεώδους συνοχής· αντίθετα, σε αυτές διέκριναν το πιο προφανές σημάδι της ανεξάντλητης βαθύτητας, του πλούτου και της ζωτικότητάς του.
Η πιο εμφανής όψη των καρτεσιανών αναγνώσεων που εξετάστηκαν — και, από ορισμένες απόψεις, και το σημείο της μέγιστης σύγκλισής τους — συνίσταται ακριβώς στην επιβεβαίωση της πολυδιαστατικότητας, της πολικής δομής που κρύβεται κάτω από τη δηλωμένη συνοχή της καρτεσιανής φιλοσοφίας και που προοριζόταν αργότερα να εκραγεί. Έχει, λοιπόν, δίκιο ο Eugenio Garin όταν γράφει ότι: «η μεγάλη ιστορία του καρτεσιανισμού, εκείνη που αγγίζει τις κορυφές και ίσως τον ίδιο τον σκελετό του φιλοσοφικού διαλόγου από τον 17ο αιώνα έως εμάς, όχι λιγότερο από την ιστορία των ελασσόνων και των ελαχίστων, συνιστά ένα είδος ιδιότυπου «πειράματος», όπου, κάθε φορά, ένα θέμα ή μια όψη προκρίνεται, ενώ άλλες αφήνονται στη σκιά ή λησμονούνται. Η ανάγνωση γίνεται μια άσκηση επιλογών: εκείνων ακριβώς των επιλογών που ο Καρτέσιος δεν έκανε.»( E. Garin, Vita e opere di Cartesio, όπ. παρ., σ. 205. Προσεκτικός στις αποκλίνουσες διαδρομές που ενεργοποιούνται από τον καρτεσιανισμό και από τον Cogito ειδικότερα, ο Garin υπογραμμίζει την αντίφαση ανάμεσα στους σκοπούς της τέταρτης ενότητας του Discours, η οποία συνδέεται με την επιθυμία για ελευθερία, και σε εκείνους της έκτης, που στοχεύουν στην κυριαρχία επί της φύσης. Πρόκειται για την αντίθεση ανάμεσα σε ό,τι εξαρτάται από τον άνθρωπο και σε ό,τι δεν εξαρτάται από αυτόν, στην επίλυση του να αλλάζουμε τις ανθρώπινες επιθυμίες μάλλον παρά την τάξη του κόσμου, στη φιλοσοφία που προτείνει μια ευδαιμονική αυτάρκεια και σε μια φιλοσοφία που υπόσχεται «μια σχεδόν απεριόριστη εξουσία» επί των πραγμάτων. Όλες αυτές οι αντιφάσεις, καταλήγει ο Garin, αναδύονται ακριβώς τη στιγμή της μετάβασης από το τεχνικό επάγγελμα, από τον κυρίαρχο ενθουσιασμό που εγκαινιάζει το έκτο μέρος, στην ανάγκη της René, δηλαδή του ανθρώπου «κυρίου και κατόχου της φύσης», ο οποίος οφείλει να βρει τρόπους να συμφιλιώσει τη σοφία με τη δύναμη, τη φιλοσοφία με την τεχνική, και ίσως ακόμη να νικήσει τον θάνατο. Από την άλλη πλευρά, τα ιδανικά της αρχαίας σκέψης, που συνήθως διατυπώνονται ως απολύτως διαφορετικά από τα νεότερα, είναι παρόντα ήδη στο έργο του Descartes. Ανανεώνοντας, πράγματι, κατά μία έννοια, τον αρχαίο σκοπό της ανάγκης της αρετής, ο Descartes προτείνει έναν νέο τρόπο ζωής, στον οποίο η επιθυμία να «μάθει να ζει» (apprendre à vivre) έχει ως τελικό σκοπό την αύξηση της γνώσης της αναγκαιότητας (πρβλ. Cambier, Descartes et la morale, όπ. παρ., σ. 78).)
Η ανακάλυψη και η επιλογή, εντός της καρτεσιανής σκέψης, αντιθετικών εννοιολογικών κατευθύνσεων συνιστούν τις δύο θεμελιώδεις ερμηνευτικές πράξεις που επιτελούν ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, και οι οποίες καθιστούν εφικτή την περαιτέρω κίνηση διάκρισης των αρνητικών και παρωχημένων στοιχείων από εκείνα τα φιλοσοφικώς γόνιμα, άξια επανάληψης, επανεξέτασης και αφομοίωσης στις δικές τους στοχαστικές πρακτικές. Εν ολίγοις, όπως εύστοχα έχει διατυπώσει ο Herbert Schnädelbach, οι μεταγενέστεροι επιχειρούν να υπερβούν τον Descartes μέσω του Descartes (Πρβλ. H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, στο AA.VV., Descartes im Diskurs der Neuzeit, επιμ. W. F. Niebel, A. Horn, H. Schnädelbach, Suhrkamp, Φρανκφούρτη a.M. 2000, σσ. 186–206, ιδίως σ. 202), να αντιπαρατεθούν στις επιβλαβείς συνέπειες της κληρονομιάς του μέσω της αναζωογόνησης και της εκ νέου σκέψης ενός ή περισσότερων στιγμών της ίδιας της πολυμορφικής του συγκρότησης. Στις φιλοσοφίες του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, ο Καρτέσιος προβάλλει ως ένα πέρασμα ταυτόχρονα αναπόφευκτο και ανεπαρκές, ως αναγκαία αλλά όχι ικανή συνθήκη για την πραγματοποίηση των θεωρητικών τους σχεδίων, σύμφωνα με μια διάγνωση που είχε ήδη διατυπώσει ο Leibniz, όταν παρατηρούσε ότι «η καρτεσιανή φιλοσοφία είναι σαν το προθάλαμο της αλήθειας και ότι είναι δύσκολο να προχωρήσει κανείς πολύ παραπέρα χωρίς να έχει περάσει από εκεί· αλλά στερείται την αληθινή γνώση του βάθους των πραγμάτων όποιος σταματά σε αυτήν».( G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, όπ. παρ., τ. IV, σ. 337)
Η πρώτη όψη της καρτεσιανής παρακαταθήκης που ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger έκριναν οριστικά ξεπερασμένη είναι ο διαχωρισμός αλήθειας και χρόνου, φιλοσοφίας και ιστορίας. Όταν ο Hegel επικρίνει την παράλογη αξίωση της philosophia perennis να ανακαλύψει μια άχρονη αλήθεια, απρόθυμη να μετρηθεί με τα προηγούμενα κεκτημένα και να αποδεχθεί ότι θα τεθεί εκ νέου υπό αμφισβήτηση από τα μελλοντικά (πρβλ. VGPh I, 35–36/27), ο στόχος του είναι πράγματι ο Καρτέσιος. Ο Heidegger, από την πλευρά του, απορρίπτει τον καρτεσιανό δυϊσμό επιστημονικής γνώσης και ιστορικής έρευνας ως έκφραση της υπεροχής της θεωρητικής στάσης, από την οποία απορρέει μια έννοια της αλήθειας διαμορφωμένη κατά το πρότυπο της άκαμπτης επιχειρηματολογίας της αριθμητικής και της γεωμετρίας, καθώς και του αφηρημένα καθαρού και απλού αντικειμένου των μαθηματικών. Η καρτεσιανή αδιαφορία για την ιστορία γεννά ένα αντιθετικό κίνημα και στον Nietzsche: ενώ ο Καρτέσιος παρομοιάζει το βλέμμα προς το παρελθόν με ένα αποσταθεροποιητικό ταξίδι που απειλεί να διακυβεύσει την προσωπική ταυτότητα, ο Nietzsche (Στο πρώτο μέρος του Λόγου περί της μεθόδου, ο Καρτέσιος δηλώνει ότι αφιερώθηκε «αρκετά μεγάλο διάστημα στις γλώσσες, καθώς και στην ανάγνωση των αρχαίων βιβλίων, των ιστοριών τους και των μύθων τους. Διότι το να συνομιλεί κανείς με ανθρώπους άλλων εποχών είναι σχεδόν σαν να ταξιδεύει. Είναι καλό να γνωρίζει κανείς κάτι από τα έθιμα άλλων λαών, ώστε να κρίνει καλύτερα τα δικά μας, αντί να θεωρεί γελοίο και παράλογο ό,τι αντιτίθεται στις συνήθειές μας, όπως συνηθίζουν όσοι δεν έχουν δει τίποτε. Αλλά, αν περάσει κανείς υπερβολικά πολύ χρόνο ταξιδεύοντας, καταλήγει να γίνεται ξένος στον ίδιο του τον τόπο· και όταν είναι υπερβολικά περίεργος για όσα συνέβαιναν στους περασμένους αιώνες, μένει τις περισσότερες φορές στο σκοτάδι ως προς ό,τι γίνεται σήμερα» (AT VI, 6/295).), στις Γνώμες και γνωμικά διάφορα, και ειδικότερα στο απόφθεγμα 223 με τίτλο Προς ποιον σκοπό πρέπει να ταξιδεύει κανείς;, επισημαίνει ότι η άμεση αυτοπαρατήρηση δεν αρκεί «για να γνωρίσουμε τον εαυτό μας: χρειαζόμαστε την ιστορία, διότι το παρελθόν συνεχίζει να ρέει μέσα μας σε εκατό κύματα· εμείς οι ίδιοι δεν είμαστε παρά ό,τι σε κάθε στιγμή αισθανόμαστε από αυτή τη ροή» (KSA 2, 477/87). (Στρωματωμένη στις διαφορετικές ιστορικές εποχές που διατηρούνται και συνυπάρχουν στην ασυνείδητη μνήμη, η ατομική ταυτότητα δεν εμφανίζεται πλέον ως δεδομένη και εγγυημένη a priori, όπως στον Καρτέσιο, αλλά ως ανασυγκροτούμενη a posteriori από την αναμνηστική κίνηση, η οποία επανενώνει και επαναπροσεταιρίζεται τις πολλαπλές ιστορικο-ψυχολογικές συνιστώσες.
Αφού παραθέτει το ρητό ότι, για να κατανοήσει κανείς την ιστορία, πρέπει να ταξιδεύει και να επισκέπτεται τα ζωντανά κατάλοιπα του παρελθόντος, τα μνημεία, ο Nietzsche υπαινίσσεται μια τέχνη και έναν σκοπό «του πιο λεπτού ταξιδεύειν, που καθιστούν περιττό το να μεταβαίνει κανείς πάντοτε από τόπο σε τόπο και να διανύει χιλιάδες μίλια. Πολύ πιθανόν οι τελευταίοι τρεις αιώνες να επιβιώνουν ακόμη, σε όλες τις αποχρώσεις και τις πολιτισμικές τους διαθλάσεις, και στη δική μας γειτνίαση· αρκεί να ανακαλυφθούν. Σε πολλές οικογένειες, μάλιστα σε μεμονωμένα άτομα, τα στρώματα κείνται ακόμη το ένα πάνω στο άλλο με τρόπο ωραίο και προφανή· αλλού υπάρχουν ρωγμές του βράχου δυσκολότερες στην κατανόηση. […] Όποιος, έπειτα από μακρά άσκηση σε αυτή την τέχνη του ταξιδεύειν, έχει γίνει ένας Άργος με εκατό μάτια, θα συνοδεύει παντού το sein Ich — θέλω να πω το εγώ του — και θα το ανακαλύπτει εκ νέου, στην Αίγυπτο και στην Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στη Ρώμη, στη Γαλλία και στη Γερμανία, στον χρόνο των νομαδικών λαών ή των εγκατεστημένων, στην Αναγέννηση και στη Μεταρρύθμιση, στην πατρίδα και στο εξωτερικό, […] τις ταξιδιωτικές περιπέτειες αυτού του γινόμενου και μεταβαλλόμενου εγώ» (KSA 2, 477–478/87–88).
Στην ανάλυση αυτού του αποσπάσματος είναι αφιερωμένο το σημαντικό δοκίμιο του Giuliano Campioni, «Verso qual meta si deve viaggiare», Lettura dell’aforisma 223 da Opinioni e sentenze diverse di Friedrich Nietzsche, στο AA.VV., La “biblioteca ideale” di Nietzsche, όπ. παρ., σσ. 131–152.)
Η δεύτερη όψη που είναι κοινή στις κριτικές που ασκούν ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger στον Cartesio αφορά τον χαρακτήρα της άμεσης βεβαιότητας που αυτός αποδίδει στο επιχείρημα του cogito. Αν ο Hegel εντοπίζει τις συνθήκες δυνατότητας της καρτεσιανής αρχής στην ταύτιση του cogitare με τη conscientia και στον περιορισμό του εγώ στη συνείδηση που συνοδεύει τις πολλαπλές του δραστηριότητες, ο Nietzsche, αντιθέτως, αρνείται στο cogito την ιδιότητα ενός «γεγονότος» αναμφισβήτητα διαπιστωμένου και άμεσα βιωμένου, θεωρώντας το ένα θεωρητικό κατασκεύασμα, μια εσφαλμένη ερμηνεία, διαμεσολαβημένη από την αφελή πίστη στη γλώσσα και από την αποδοχή των νοητικών προσδιορισμών που μεταδόθηκαν από την πλατωνικοχριστιανική μεταφυσική· ο Heidegger, τέλος, διακρίνει στην καρτεσιανή βεβαιότητα την οχληρή παρουσία της Sorge um die erkannte Erkenntnis, η οποία εγκαταλείπει την «αληθειολογική» (aletheiologisch) σημασία της αλήθειας, αρκείται σε μια τελικώς βέβαιη και απολύτως αδιαμφισβήτητη πρόταση και προσφέρει στο Dasein τη δυνατότητα να διαφύγει από το άγχος απέναντι στην Unheimlichkeit. Σε δεύτερο χρόνο, ο Heidegger διαψεύδει την καρτεσιανή αξίωση ότι με το cogito ανακαλύφθηκε ένα πρωταρχικό δεδομένο και μια πρώτη ενάργεια, δείχνοντας ότι το υποκείμενο χωρίς κόσμο συνιστά μάλλον ένα παράγωγο και δευτερογενές φαινόμενο, προερχόμενο από τη διάλυση της ενιαίας δομής του In-der-Welt-sein.
Υπάρχει, ωστόσο, και ένα τρίτο σημείο που ενώνει την pars destruens των αναγνώσεων του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, το οποίο αφορά την αποπραγμάτωση (decosalizzazione) του καρτεσιανού υποκειμένου: αν ο Hegel και ο πρώιμος Heidegger καταγγέλλουν την ουσιοκρατική παλινδρόμηση του ego cogito στη res cogitans, αναγνωρίζοντας στην cosa pensante αντιστοίχως ένα μεταφυσικό προ-κατάλημμα και την έννοια που αντιστοιχεί παραδειγματικά στην τάση του Dasein να ερμηνεύει τον εαυτό του με αφετηρία τον κόσμο για τον οποίο μεριμνά, ο Nietzsche αναγάγει την κριτική του ακόμη πιο πίσω, μέχρι το ίδιο το «io penso», διακρίνοντας στη σύλληψή του τη μοιραία σύμπραξη των γραμματικών προκαταλήψεων που διατρέχουν ολόκληρη τη μετασωκρατική σκέψη και οι οποίες συνεπάγονται τη μετατροπή των πράξεων σε κατηγορήματα του υποκειμένου-υποστρώματος, σε ιδιότητες της ουσίας.
Περνώντας στην αξιολόγηση της pars construens των ερμηνειών του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, δηλαδή των κινήσεων επανοικειοποίησης που ενεργοποιούνται έναντι του Cartesio, εντυπωσιάζει το γεγονός ότι οι πορείες τους αποκλίνουν σε μεγάλο βαθμό, ή, ακριβέστερα, ότι τόσο οι επιδιωκόμενοι στόχοι όσο και τα σημεία της καρτεσιανής σκέψης που ανακτώνται και επανεξετάζονται εμφανίζονται εξαιρετικά αντιθετικά. Ο Hegel και ο Heidegger —τουλάχιστον μέχρι το Sein und Zeit— επενδύουν, έστω με διαφορετικό τρόπο, στην αποδυνάμωση του υποκειμένου, στον μετριασμό των ολικών του αξιώσεων, στην ανάγκη αναθεώρησης και τροποποίησης της ταυτοτικής, συνειδησιακής και σολιψιστικής του συγκρότησης. Διακρίνοντας στην Τρίτη Meditazione μια φυγόκεντρη κίνηση προσανατολισμένη από το υποκείμενο προς την ουσία και την προεικόνιση της διαδικασίας της Erinnerung, ο Hegel κρίνει τον Cartesio ως τον ασυνείδητο ανακαλυπτή της ετερότητας του ασυνειδήτου και ως τον προάγγελο της δομής του wahrhaftes Gewissen. Στη μαρμπουργιανή περίοδο της φιλοσοφικής του παραγωγής, ο Heidegger, αντίθετα, στηρίζεται στο cogito, ανακαλύπτοντας στις πτυχές του την προεικόνιση των υπαρξιακών προσδιορισμών (Existenziale) του Dasein, όπως το Sich-mit-haben, το In-der-Welt-sein, το Sein zum Tode και η Jemeinigkeit, δηλαδή τις οντολογικές καθορίσεις μιας υποκειμενικότητας μη υποκειμενιστικής, ανοιχτής στον κόσμο και στο είναι.
Η νιτσεϊκή επιχείρηση της Entsubstanzialisierung, αντίθετα, αποδεικνύεται λειτουργική για την απολυτοποίηση του υποκειμένου, το οποίο, έχοντας επανοικειοποιηθεί κάθε μορφή σταθερότητας και μονιμότητας, ανακαλύπτει τον εαυτό του ως τον κάτοχο της τάξης του κόσμου και ως τον έσχατο λόγο του Θεού, ανάγοντας στη δική του άνευ όρων βούληση τη δυνατότητα να προσδώσει νόημα στη γη. Με τον Nietzsche, το υποκείμενο ανέρχεται οριστικά στον ρόλο που παραδοσιακά επιτελούσε η ουσία: καθίσταται πλήρως ανεξάρτητο από οτιδήποτε άλλο, διεκδικεί την οντολογική του αυτάρκεια χωρίς πλέον ανάγκη μεταφυσικών προστασιών ή διαβεβαιώσεων, και αναγνωρίζει στον Θεό της χριστιανικής υπερβατικότητας την εχθρική αρχή που περιορίζει εξωτερικά την αυτοπραγμάτωσή του και την ελευθερία του, αφαιρεί ζωτικό χώρο από την αυτονομία του και τον εμποδίζει να αναδειχθεί πλήρως σε κύριο της φύσης και άρχοντα του κόσμου.
Με αφετηρία αυτές τις θεωρητικές συντεταγμένες, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Nietzsche, στην τελική φάση του Denkweg, επαινεί «τις μάχες του Cartesio εναντίον της φύσης», κρίνοντάς τες ως το σημείο εκκίνησης της διαδικασίας αντικειμενοποίησης και επίθεσης κατά της πραγματικότητας. Στην εικόνα των «κυρίων της γης», στη βούληση των οποίων ανατίθεται το «μεγάλο καθήκον» να απαντήσουν επιτέλους μόνοι τους στο ερώτημα «πώς πρέπει να διοικείται η γη ως όλο;» (KSA 11, 37[8]), διακρίνεται έντονα η επανάληψη και η ριζοσπαστικοποίηση της παραγωγιστικής οπτικής του Cartesio, ο οποίος είχε καταστήσει —ή τουλάχιστον επρόκειτο να καταστήσει— τον άνθρωπο κύριο και δεσπότη της φύσης.
Η διαφορά ανάμεσα στην αρχή και στο τέλος της νεωτερικότητας συνίσταται στη συνειδητοποίηση, εκ μέρους του νιτσεϊκού υποκειμένου, της ανάγκης —προκειμένου να στεφθεί το κατακτητικό και ολοκληρωτικό του εγχείρημα— να απελευθερωθεί από την καρτεσιανή σύλληψη του homo creatura, δηλαδή του ανθρώπου ως πλάσματος εξαρτημένου από τον Θεό ακόμη και ως προς την εξουσία που ασκεί επί των πραγμάτων· ένας προσδιορισμός προορισμένος να προκαλέσει την εξέγερση του ανθρώπου, ο οποίος καθίσταται ολοένα και περισσότερο αποφασισμένος να ασκήσει άμεσα, επιτέλους χωρίς αναθέσεις, την κυριαρχία επί του κόσμου. Εμφανίζεται, άλλωστε, ως συμπτωματικό το γεγονός ότι, πολύ πριν διακηρυχθεί από τη φεϋερμπαχιανή ανθρωπολογία, η αναστροφή της υπερβατικότητας σε εμμένεια αναγγέλλεται ήδη εντός του χριστιανικού πλαισίου, και συγκεκριμένα από τον Martin Lutero: «Non potest homo naturaliter velle Deum esse Deum, immo vellet se esse Deum et Deum non esse Deum» (Ο άνθρωπος δεν μπορεί εκ φύσεως να θέλει ο Θεός να είναι Θεός· αντίθετα, θα ήθελε ο ίδιος να είναι Θεός και ο Θεός να μην είναι Θεός). (Παραθέτω από H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, όπ. παρ., σ. 203· ελλ. μτφρ. Η νομιμότητα του νεωτερικού, όπ. παρ., σσ. 188–189.)
Ένα από τα πλέον εντυπωσιακά στοιχεία που αναδείχθηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια συνίσταται στο γεγονός ότι, όσο κι αν αποκλίνουν αισθητά και, σε ορισμένες περιπτώσεις, δεν φαίνεται να στοχεύουν στην κατανόηση του ίδιου συγγραφέα, οι αναγνώσεις του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger επανενεργοποιούν δυνατότητες εγγεγραμμένες στο ίδιο το καρτεσιανό σκέπτεσθαι, και προτείνονται ως ισάριθμες αναπτύξεις ενός έργου εγγενώς ατελούς, ανοιχτού στο μέλλον της ερμηνείας και εγκύμονος της ιστορίας που έρχεται. Για να κατανοήσει κανείς τον δυναμικό χαρακτήρα του καρτεσιανού κειμένου, για να συλλάβει πώς το νόημά του δεν έχει παγιωθεί άπαξ διά παντός αλλά θεσπίζεται εκ νέου σε κάθε συνάντηση με το παρόν, μπορεί να ανατρέξει ωφέλιμα στη θεωρία της αντικειμενικής ερμηνείας που διατύπωσε ο Paul Ricoeur, η οποία αποδίδει στην πράξη της Auslegung το καθεστώς πράξης του κειμένου και όχι επί του κειμένου, δηλαδή τον χαρακτήρα της «επανάληψης ακριβώς εκείνου που βρίσκεται εν ενεργεία, σε εργασία, υπό εργασία —δηλαδή σε κύηση νοήματος— μέσα στο κείμενο. Ο λόγος του ερμηνευτή είναι ένα ξανα-λέγειν που επανενεργοποιεί το λέγειν του κειμένου».( P. Ricoeur, Qu’est-ce qu’un texte?, στο ίδιος, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Seuil, Παρίσι 1986, σσ. 153–178, ιδίως σ. 178· ελλ. μτφρ. Τι είναι ένα κείμενο;, στο Από το κείμενο στη δράση. Δοκίμια ερμηνευτικής, επιμ. G. Zampa, Jaca Book, Μιλάνο 1989, σσ. 133–154, σ. 154.)
Ότι η καρτεσιανή σκέψη συνιστά έναν χώρο όπου διασταυρώνονται και από τον οποίο εκκινούν διαφορετικά μονοπάτια, το διαπιστώσαμε αναφορικά με τη φοβερή υπόθεση του me solum esse in mundo (ότι εγώ μόνος υπάρχω στον κόσμο), με τη σολιψιστική απειλή που, στην Τρίτη Meditatio, επικρέμαται πάνω από το υποκείμενο κατά τη διάρκεια της απόδειξης της ύπαρξης του υπόλοιπου όντος. Πολύ πέρα από την αυτοερμηνεία του ίδιου του Cartesio, από αυτό το χωρίο αναβλύζουν οι διαφορετικές προοπτικές του Hegel και του Nietzsche σχετικά με την ετεροκεντρική ή αυτοκεντρωμένη δομή του υποκειμένου, σχετικά με την κίνηση από το υποκείμενο προς την ουσία ή με την αντίστροφη, αντιθετική κίνηση από την ουσία προς το υποκείμενο: δύο αποκλίνουσες εκβάσεις, ασφαλώς, αλλά αμφότερες ανταποκρινόμενες σε δύο συστατικές δυνατότητες του κειμένου του Γάλλου φιλοσόφου.
Η ερμηνευτική κατηγορία του «καρτεσιανισμού» παύει έτσι να αποτελεί την υποτιμητική ετικέτα με την οποία εκκαθαρίζεται βιαστικά η νεότερη σκέψη. Ο καρτεσιανισμός αποκαλύπτει τις πολλαπλές του όψεις, εμφανίζεται ως ένα είδος δίμορφου Ιανού που παραπέμπει στη θεμελίωση δύο διαφορετικών μορφών του υποκειμένου και δύο ανταγωνιστικών δυναμικών της Neuzeit. Μόνον ο Heidegger, μετά το Είναι και Χρόνος, αποδεσμεύεται από την καρτεσιανή κληρονομιά, διακρίνοντας σε αυτήν την απαρχή της ανθρωποκεντρικής νόσου που διατρέχει και χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή, αναγνωρίζοντας σε αυτήν το Ausgangspunkt της διαδικασίας της «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας», η οποία κατευθύνεται τελεολογικά προς τη βαθμιαία ανάπτυξη και πραγμάτωση της βούλησης για δύναμη.
Τα κίνητρα της χαϊντεγκεριανής καταγγελίας της καρτεσιανής ηγεμονίας οφείλουν ασφαλώς να γίνουν δεκτά και να συμμερισθούν, διότι η θεωρητική συνάφεια που συνδέει το cogito με το Wille zur Macht αντιστοιχεί στην κυρίαρχη γραμμή της νεωτερικότητας. (Για τον οργανικό δεσμό που ο Heidegger εντοπίζει ανάμεσα στον Cartesio και τον Nietzsche, ας ιδωθεί ένα υποδειγματικό χωρίο από το δοκίμιο για τον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό: «Η εποχή που ονομάζουμε νεότερη εποχή, και στην ολοκλήρωση της οποίας η δυτική ιστορία αρχίζει τώρα να εισέρχεται, καθορίζεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος καθίσταται μέτρο και κέντρο του όντος. Ο άνθρωπος είναι εκείνο που βρίσκεται στο θεμέλιο κάθε όντος, δηλαδή —με τους όρους της νεότερης εποχής— εκείνο που βρίσκεται στο θεμέλιο κάθε αντικειμενοποίησης και αναπαραστασιμότητας, το subiectum. Όσο καθαρά κι αν στρέφεται διαρκώς ο Nietzsche εναντίον του Descartes, του οποίου η φιλοσοφία αποτελεί τη θεμελίωση της νεότερης μεταφυσικής, το πράττει μόνο επειδή ο Descartes δεν έχει ακόμη θέσει τον άνθρωπο με επαρκώς πλήρη και αποφασιστικό τρόπο ως subiectum. Η αναπαράσταση του subiectum ως ego, ως “εγώ”, δηλαδή η “εγωιστική” ερμηνεία του subiectum, δεν είναι για τον Nietzsche ακόμη αρκετά υποκειμενιστική. Μόνον στη διδασκαλία του υπερανθρώπου, ως διδασκαλία της άνευ όρων υπεροχής του ανθρώπου εντός του όντος, η νεότερη μεταφυσική φθάνει στον έσχατο και πλήρη προσδιορισμό της ουσίας της. Σε αυτή τη διδασκαλία ο Descartes γιορτάζει τον ύψιστο θρίαμβό του». (GA 6.2, 51/587–588))
Ωστόσο, το τίμημα που καταβάλλεται ενόψει της οικοδόμησης της Seinsgeschichte και της υπέρβασης της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας φαίνεται υπερβολικά υψηλό: ο Nietzsche, πράγματι, καταλήγει να πιστοποιείται ως ο μοναδικός νόμιμος ερμηνευτής της ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής, και ειδικότερα της νεότερης φάσης της.
Ο Heidegger επαναλαμβάνει τη νιτσεϊκή επιχείρηση αναγωγής στη βούληση για δύναμη ως αμνημόνευτη αλήθεια και ως λόγο ύπαρξης των πρώτων αρχών που εμφανίστηκαν διαδοχικά στη φιλοσοφική σκηνή από τους Έλληνες έως το παρόν, περιοριζόμενος στο να αντιστρέψει το πρόσημό της, καταγγέλλοντας την οργανική της ένταξη στην ίδια την παράδοση που, απατηλά, φιλοδοξεί να υπερβεί.
Παρά το τεράστιο πλεονέκτημα της αποκάλυψης του δεσποτικού προσώπου της νεωτερικότητας, ο Heidegger παραμένει, απέναντι στη Neuzeit, αιχμάλωτος του μύθου του ενός, της φιλοδοξίας να αναχθεί ένα εγγενώς σύνθετο φαινόμενο σε ένα ενιαίο θεμέλιο. Από αυτό απορρέει η απόκρυψη των λόγων του νεωτερικού, δηλαδή της κίνησης που έχει ως πρωταγωνιστή μια αποκεντρωμένη υποκειμενικότητα, καθώς και η απώλεια της αμφίσημης συγκρότησης της Neuzeit. Δεσμευμένη να προβάλλει πάνω στο ιστορικό γίγνεσθαι τη σφραγίδα της αναγκαιότητας και να απομακρύνει από αυτό τη σφραγίδα της δυνατότητας, η χαϊντεγκεριανή κατασκευή της Seinsgeschichte προδίδει την βαθύτερη αρχή του Είναι και Χρόνος:
«Υψηλότερη από την πραγματικότητα στέκει η δυνατότητα» (SZ, 38).
Συνεχίζεται
4.1. Ο σύγχρονος Καρτέσιος
Ανάμεσα στις σπάνιες εκείνες σκέψεις που, αναγεννώμενες από αιώνα σε αιώνα, δεν παύουν να απαιτούν ερμηνεία — επειδή πρώτα απ’ όλα ασκούν πάνω μας μια ερμηνευτική — εκείνη του Καρτέσιου, ισχυρή χάρη στην αινιγματική της απλότητα, ταυτόχρονα φαινομενική και πραγματική, φθάνει στον πιο εσώτερο πυρήνα της σύγχρονης φιλοσοφίας, η οποία, σε ανταπόδοση, της επιτίθεται στα ζωντανά της έργα. (J.-L. Marion, Questions cartésiennes, PUF, Παρίσι 1991, σ. 154.)
Το ότι η αξιολόγηση του Marion σχετικά με την κυκλική σχέση που υφίσταται ανάμεσα στην κληρονομημένη από τον Καρτέσιο θεωρητική παρακαταθήκη και την αντιπαράθεση που εγκαθιδρύει μαζί της η ιδεατά σύγχρονη φιλοσοφία είναι ορθή, κατέστη δυνατό να διαπιστωθεί στα προηγούμενα κεφάλαια: αν ο Καρτέσιος, χάρη στη δύναμη και την επικαιρότητα των ερωτημάτων του, υπερβαίνει τα όρια της εποχής του, αμφισβητεί την έμφυτη αυτάρκη τάση του παρόντος να αναδιπλώνεται στον εαυτό του, θέτει σε κρίση την υπερήφανη και ματαιόδοξη αυταρέσκεια, την αφελή αξίωση ότι δεν έχει πλέον τίποτε να διδαχθεί από μια σκέψη που ανήκει σε ένα παρελθόν δήθεν οριστικά ξεπερασμένο, ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, εκκινώντας από τα ειδικά προβλήματα της δικής τους εποχής, στράφηκαν προς την καρτεσιανή κληρονομιά με τη συνείδηση της στειρότητας μιας καθαρά αρχαιογνωστικής προσέγγισης· ανέλαβαν εκ νέου, συζήτησαν, διόρθωσαν και επικαιροποίησαν τις διδασκαλίες της, θέτοντάς τες σε αλληλεπίδραση με τα άλυτα ερωτήματα του παρόντος. Αναγνωρίζοντας σε αυτή την κληρονομιά ένα διδασκαλικό κύρος που δεν ακυρώνεται από την ιστορική απόσταση, επιχείρησαν να επιδιορθώσουν και να μηδενίσουν τη χρονική τομή που τους χώριζε από τον Καρτέσιο, μέσω της πρόσληψης, της επεξεργασίας, της μεταμόρφωσης και της επαναξιολόγησης του εννοιολογικού του αποθέματος.
Κινούμενοι από την ιδέα ότι είναι ταυτόχρονα μεταγενέστεροι και κληρονόμοι του, οι τρεις φιλόσοφοι «πλουραλοποίησαν» τη σκέψη του Καρτέσιου και την επανέφεραν, πέρα από τις ίδιες τις προθέσεις του συγγραφέα, στη συστατική της ανοιχτότητα προς πολλαπλές γραμμές ανάπτυξης, ορισμένες από τις οποίες είχαν ήδη πραγματοποιηθεί, ενώ άλλες είχαν χαθεί, λησμονηθεί ή παραμείνει ανεξερεύνητες. Παρότι ο Γάλλος στοχαστής, στην επιστολή προς τον Mersenne του Μαρτίου 1642, διεκδικεί ρητώς τον συστηματικό, ενιαίο και οργανικό χαρακτήρα του ίδιου του δογματικού του corpus — «βλέπω ότι απατάται κανείς πολύ εύκολα ως προς όσα έχω γράψει· διότι, από τη στιγμή που η αλήθεια είναι αδιαίρετη, αφαιρώντας της έστω και το ελάχιστο ή προσθέτοντάς της κάτι, την καθιστά κανείς ψευδή» (AT III, 544/1625) — ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, προκειμένου να αναδείξουν τη θεσμική του επικαιρότητα, αμφισβήτησαν τη φαινομενική μονολιθικότητά του, αποσύνθεσαν την απορηματική του ενότητα και ανέδειξαν τον πολυκεντρικό του χαρακτήρα. Δεν θεώρησαν, ωστόσο, τις εσωτερικές ρωγμές του καρτεσιανού συστήματος και τις αποκλίνουσες θεωρητικές του κατευθύνσεις ως ένα όριο που θα έπρεπε να καταγγελθεί στο όνομα ενός αφηρημένου ιδεώδους συνοχής· αντίθετα, σε αυτές διέκριναν το πιο προφανές σημάδι της ανεξάντλητης βαθύτητας, του πλούτου και της ζωτικότητάς του.
Η πιο εμφανής όψη των καρτεσιανών αναγνώσεων που εξετάστηκαν — και, από ορισμένες απόψεις, και το σημείο της μέγιστης σύγκλισής τους — συνίσταται ακριβώς στην επιβεβαίωση της πολυδιαστατικότητας, της πολικής δομής που κρύβεται κάτω από τη δηλωμένη συνοχή της καρτεσιανής φιλοσοφίας και που προοριζόταν αργότερα να εκραγεί. Έχει, λοιπόν, δίκιο ο Eugenio Garin όταν γράφει ότι: «η μεγάλη ιστορία του καρτεσιανισμού, εκείνη που αγγίζει τις κορυφές και ίσως τον ίδιο τον σκελετό του φιλοσοφικού διαλόγου από τον 17ο αιώνα έως εμάς, όχι λιγότερο από την ιστορία των ελασσόνων και των ελαχίστων, συνιστά ένα είδος ιδιότυπου «πειράματος», όπου, κάθε φορά, ένα θέμα ή μια όψη προκρίνεται, ενώ άλλες αφήνονται στη σκιά ή λησμονούνται. Η ανάγνωση γίνεται μια άσκηση επιλογών: εκείνων ακριβώς των επιλογών που ο Καρτέσιος δεν έκανε.»( E. Garin, Vita e opere di Cartesio, όπ. παρ., σ. 205. Προσεκτικός στις αποκλίνουσες διαδρομές που ενεργοποιούνται από τον καρτεσιανισμό και από τον Cogito ειδικότερα, ο Garin υπογραμμίζει την αντίφαση ανάμεσα στους σκοπούς της τέταρτης ενότητας του Discours, η οποία συνδέεται με την επιθυμία για ελευθερία, και σε εκείνους της έκτης, που στοχεύουν στην κυριαρχία επί της φύσης. Πρόκειται για την αντίθεση ανάμεσα σε ό,τι εξαρτάται από τον άνθρωπο και σε ό,τι δεν εξαρτάται από αυτόν, στην επίλυση του να αλλάζουμε τις ανθρώπινες επιθυμίες μάλλον παρά την τάξη του κόσμου, στη φιλοσοφία που προτείνει μια ευδαιμονική αυτάρκεια και σε μια φιλοσοφία που υπόσχεται «μια σχεδόν απεριόριστη εξουσία» επί των πραγμάτων. Όλες αυτές οι αντιφάσεις, καταλήγει ο Garin, αναδύονται ακριβώς τη στιγμή της μετάβασης από το τεχνικό επάγγελμα, από τον κυρίαρχο ενθουσιασμό που εγκαινιάζει το έκτο μέρος, στην ανάγκη της René, δηλαδή του ανθρώπου «κυρίου και κατόχου της φύσης», ο οποίος οφείλει να βρει τρόπους να συμφιλιώσει τη σοφία με τη δύναμη, τη φιλοσοφία με την τεχνική, και ίσως ακόμη να νικήσει τον θάνατο. Από την άλλη πλευρά, τα ιδανικά της αρχαίας σκέψης, που συνήθως διατυπώνονται ως απολύτως διαφορετικά από τα νεότερα, είναι παρόντα ήδη στο έργο του Descartes. Ανανεώνοντας, πράγματι, κατά μία έννοια, τον αρχαίο σκοπό της ανάγκης της αρετής, ο Descartes προτείνει έναν νέο τρόπο ζωής, στον οποίο η επιθυμία να «μάθει να ζει» (apprendre à vivre) έχει ως τελικό σκοπό την αύξηση της γνώσης της αναγκαιότητας (πρβλ. Cambier, Descartes et la morale, όπ. παρ., σ. 78).)
Η ανακάλυψη και η επιλογή, εντός της καρτεσιανής σκέψης, αντιθετικών εννοιολογικών κατευθύνσεων συνιστούν τις δύο θεμελιώδεις ερμηνευτικές πράξεις που επιτελούν ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger, και οι οποίες καθιστούν εφικτή την περαιτέρω κίνηση διάκρισης των αρνητικών και παρωχημένων στοιχείων από εκείνα τα φιλοσοφικώς γόνιμα, άξια επανάληψης, επανεξέτασης και αφομοίωσης στις δικές τους στοχαστικές πρακτικές. Εν ολίγοις, όπως εύστοχα έχει διατυπώσει ο Herbert Schnädelbach, οι μεταγενέστεροι επιχειρούν να υπερβούν τον Descartes μέσω του Descartes (Πρβλ. H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, στο AA.VV., Descartes im Diskurs der Neuzeit, επιμ. W. F. Niebel, A. Horn, H. Schnädelbach, Suhrkamp, Φρανκφούρτη a.M. 2000, σσ. 186–206, ιδίως σ. 202), να αντιπαρατεθούν στις επιβλαβείς συνέπειες της κληρονομιάς του μέσω της αναζωογόνησης και της εκ νέου σκέψης ενός ή περισσότερων στιγμών της ίδιας της πολυμορφικής του συγκρότησης. Στις φιλοσοφίες του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, ο Καρτέσιος προβάλλει ως ένα πέρασμα ταυτόχρονα αναπόφευκτο και ανεπαρκές, ως αναγκαία αλλά όχι ικανή συνθήκη για την πραγματοποίηση των θεωρητικών τους σχεδίων, σύμφωνα με μια διάγνωση που είχε ήδη διατυπώσει ο Leibniz, όταν παρατηρούσε ότι «η καρτεσιανή φιλοσοφία είναι σαν το προθάλαμο της αλήθειας και ότι είναι δύσκολο να προχωρήσει κανείς πολύ παραπέρα χωρίς να έχει περάσει από εκεί· αλλά στερείται την αληθινή γνώση του βάθους των πραγμάτων όποιος σταματά σε αυτήν».( G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, όπ. παρ., τ. IV, σ. 337)
Η πρώτη όψη της καρτεσιανής παρακαταθήκης που ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger έκριναν οριστικά ξεπερασμένη είναι ο διαχωρισμός αλήθειας και χρόνου, φιλοσοφίας και ιστορίας. Όταν ο Hegel επικρίνει την παράλογη αξίωση της philosophia perennis να ανακαλύψει μια άχρονη αλήθεια, απρόθυμη να μετρηθεί με τα προηγούμενα κεκτημένα και να αποδεχθεί ότι θα τεθεί εκ νέου υπό αμφισβήτηση από τα μελλοντικά (πρβλ. VGPh I, 35–36/27), ο στόχος του είναι πράγματι ο Καρτέσιος. Ο Heidegger, από την πλευρά του, απορρίπτει τον καρτεσιανό δυϊσμό επιστημονικής γνώσης και ιστορικής έρευνας ως έκφραση της υπεροχής της θεωρητικής στάσης, από την οποία απορρέει μια έννοια της αλήθειας διαμορφωμένη κατά το πρότυπο της άκαμπτης επιχειρηματολογίας της αριθμητικής και της γεωμετρίας, καθώς και του αφηρημένα καθαρού και απλού αντικειμένου των μαθηματικών. Η καρτεσιανή αδιαφορία για την ιστορία γεννά ένα αντιθετικό κίνημα και στον Nietzsche: ενώ ο Καρτέσιος παρομοιάζει το βλέμμα προς το παρελθόν με ένα αποσταθεροποιητικό ταξίδι που απειλεί να διακυβεύσει την προσωπική ταυτότητα, ο Nietzsche (Στο πρώτο μέρος του Λόγου περί της μεθόδου, ο Καρτέσιος δηλώνει ότι αφιερώθηκε «αρκετά μεγάλο διάστημα στις γλώσσες, καθώς και στην ανάγνωση των αρχαίων βιβλίων, των ιστοριών τους και των μύθων τους. Διότι το να συνομιλεί κανείς με ανθρώπους άλλων εποχών είναι σχεδόν σαν να ταξιδεύει. Είναι καλό να γνωρίζει κανείς κάτι από τα έθιμα άλλων λαών, ώστε να κρίνει καλύτερα τα δικά μας, αντί να θεωρεί γελοίο και παράλογο ό,τι αντιτίθεται στις συνήθειές μας, όπως συνηθίζουν όσοι δεν έχουν δει τίποτε. Αλλά, αν περάσει κανείς υπερβολικά πολύ χρόνο ταξιδεύοντας, καταλήγει να γίνεται ξένος στον ίδιο του τον τόπο· και όταν είναι υπερβολικά περίεργος για όσα συνέβαιναν στους περασμένους αιώνες, μένει τις περισσότερες φορές στο σκοτάδι ως προς ό,τι γίνεται σήμερα» (AT VI, 6/295).), στις Γνώμες και γνωμικά διάφορα, και ειδικότερα στο απόφθεγμα 223 με τίτλο Προς ποιον σκοπό πρέπει να ταξιδεύει κανείς;, επισημαίνει ότι η άμεση αυτοπαρατήρηση δεν αρκεί «για να γνωρίσουμε τον εαυτό μας: χρειαζόμαστε την ιστορία, διότι το παρελθόν συνεχίζει να ρέει μέσα μας σε εκατό κύματα· εμείς οι ίδιοι δεν είμαστε παρά ό,τι σε κάθε στιγμή αισθανόμαστε από αυτή τη ροή» (KSA 2, 477/87). (Στρωματωμένη στις διαφορετικές ιστορικές εποχές που διατηρούνται και συνυπάρχουν στην ασυνείδητη μνήμη, η ατομική ταυτότητα δεν εμφανίζεται πλέον ως δεδομένη και εγγυημένη a priori, όπως στον Καρτέσιο, αλλά ως ανασυγκροτούμενη a posteriori από την αναμνηστική κίνηση, η οποία επανενώνει και επαναπροσεταιρίζεται τις πολλαπλές ιστορικο-ψυχολογικές συνιστώσες.
Αφού παραθέτει το ρητό ότι, για να κατανοήσει κανείς την ιστορία, πρέπει να ταξιδεύει και να επισκέπτεται τα ζωντανά κατάλοιπα του παρελθόντος, τα μνημεία, ο Nietzsche υπαινίσσεται μια τέχνη και έναν σκοπό «του πιο λεπτού ταξιδεύειν, που καθιστούν περιττό το να μεταβαίνει κανείς πάντοτε από τόπο σε τόπο και να διανύει χιλιάδες μίλια. Πολύ πιθανόν οι τελευταίοι τρεις αιώνες να επιβιώνουν ακόμη, σε όλες τις αποχρώσεις και τις πολιτισμικές τους διαθλάσεις, και στη δική μας γειτνίαση· αρκεί να ανακαλυφθούν. Σε πολλές οικογένειες, μάλιστα σε μεμονωμένα άτομα, τα στρώματα κείνται ακόμη το ένα πάνω στο άλλο με τρόπο ωραίο και προφανή· αλλού υπάρχουν ρωγμές του βράχου δυσκολότερες στην κατανόηση. […] Όποιος, έπειτα από μακρά άσκηση σε αυτή την τέχνη του ταξιδεύειν, έχει γίνει ένας Άργος με εκατό μάτια, θα συνοδεύει παντού το sein Ich — θέλω να πω το εγώ του — και θα το ανακαλύπτει εκ νέου, στην Αίγυπτο και στην Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στη Ρώμη, στη Γαλλία και στη Γερμανία, στον χρόνο των νομαδικών λαών ή των εγκατεστημένων, στην Αναγέννηση και στη Μεταρρύθμιση, στην πατρίδα και στο εξωτερικό, […] τις ταξιδιωτικές περιπέτειες αυτού του γινόμενου και μεταβαλλόμενου εγώ» (KSA 2, 477–478/87–88).
Στην ανάλυση αυτού του αποσπάσματος είναι αφιερωμένο το σημαντικό δοκίμιο του Giuliano Campioni, «Verso qual meta si deve viaggiare», Lettura dell’aforisma 223 da Opinioni e sentenze diverse di Friedrich Nietzsche, στο AA.VV., La “biblioteca ideale” di Nietzsche, όπ. παρ., σσ. 131–152.)
Η δεύτερη όψη που είναι κοινή στις κριτικές που ασκούν ο Hegel, ο Nietzsche και ο Heidegger στον Cartesio αφορά τον χαρακτήρα της άμεσης βεβαιότητας που αυτός αποδίδει στο επιχείρημα του cogito. Αν ο Hegel εντοπίζει τις συνθήκες δυνατότητας της καρτεσιανής αρχής στην ταύτιση του cogitare με τη conscientia και στον περιορισμό του εγώ στη συνείδηση που συνοδεύει τις πολλαπλές του δραστηριότητες, ο Nietzsche, αντιθέτως, αρνείται στο cogito την ιδιότητα ενός «γεγονότος» αναμφισβήτητα διαπιστωμένου και άμεσα βιωμένου, θεωρώντας το ένα θεωρητικό κατασκεύασμα, μια εσφαλμένη ερμηνεία, διαμεσολαβημένη από την αφελή πίστη στη γλώσσα και από την αποδοχή των νοητικών προσδιορισμών που μεταδόθηκαν από την πλατωνικοχριστιανική μεταφυσική· ο Heidegger, τέλος, διακρίνει στην καρτεσιανή βεβαιότητα την οχληρή παρουσία της Sorge um die erkannte Erkenntnis, η οποία εγκαταλείπει την «αληθειολογική» (aletheiologisch) σημασία της αλήθειας, αρκείται σε μια τελικώς βέβαιη και απολύτως αδιαμφισβήτητη πρόταση και προσφέρει στο Dasein τη δυνατότητα να διαφύγει από το άγχος απέναντι στην Unheimlichkeit. Σε δεύτερο χρόνο, ο Heidegger διαψεύδει την καρτεσιανή αξίωση ότι με το cogito ανακαλύφθηκε ένα πρωταρχικό δεδομένο και μια πρώτη ενάργεια, δείχνοντας ότι το υποκείμενο χωρίς κόσμο συνιστά μάλλον ένα παράγωγο και δευτερογενές φαινόμενο, προερχόμενο από τη διάλυση της ενιαίας δομής του In-der-Welt-sein.
Υπάρχει, ωστόσο, και ένα τρίτο σημείο που ενώνει την pars destruens των αναγνώσεων του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, το οποίο αφορά την αποπραγμάτωση (decosalizzazione) του καρτεσιανού υποκειμένου: αν ο Hegel και ο πρώιμος Heidegger καταγγέλλουν την ουσιοκρατική παλινδρόμηση του ego cogito στη res cogitans, αναγνωρίζοντας στην cosa pensante αντιστοίχως ένα μεταφυσικό προ-κατάλημμα και την έννοια που αντιστοιχεί παραδειγματικά στην τάση του Dasein να ερμηνεύει τον εαυτό του με αφετηρία τον κόσμο για τον οποίο μεριμνά, ο Nietzsche αναγάγει την κριτική του ακόμη πιο πίσω, μέχρι το ίδιο το «io penso», διακρίνοντας στη σύλληψή του τη μοιραία σύμπραξη των γραμματικών προκαταλήψεων που διατρέχουν ολόκληρη τη μετασωκρατική σκέψη και οι οποίες συνεπάγονται τη μετατροπή των πράξεων σε κατηγορήματα του υποκειμένου-υποστρώματος, σε ιδιότητες της ουσίας.
Περνώντας στην αξιολόγηση της pars construens των ερμηνειών του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger, δηλαδή των κινήσεων επανοικειοποίησης που ενεργοποιούνται έναντι του Cartesio, εντυπωσιάζει το γεγονός ότι οι πορείες τους αποκλίνουν σε μεγάλο βαθμό, ή, ακριβέστερα, ότι τόσο οι επιδιωκόμενοι στόχοι όσο και τα σημεία της καρτεσιανής σκέψης που ανακτώνται και επανεξετάζονται εμφανίζονται εξαιρετικά αντιθετικά. Ο Hegel και ο Heidegger —τουλάχιστον μέχρι το Sein und Zeit— επενδύουν, έστω με διαφορετικό τρόπο, στην αποδυνάμωση του υποκειμένου, στον μετριασμό των ολικών του αξιώσεων, στην ανάγκη αναθεώρησης και τροποποίησης της ταυτοτικής, συνειδησιακής και σολιψιστικής του συγκρότησης. Διακρίνοντας στην Τρίτη Meditazione μια φυγόκεντρη κίνηση προσανατολισμένη από το υποκείμενο προς την ουσία και την προεικόνιση της διαδικασίας της Erinnerung, ο Hegel κρίνει τον Cartesio ως τον ασυνείδητο ανακαλυπτή της ετερότητας του ασυνειδήτου και ως τον προάγγελο της δομής του wahrhaftes Gewissen. Στη μαρμπουργιανή περίοδο της φιλοσοφικής του παραγωγής, ο Heidegger, αντίθετα, στηρίζεται στο cogito, ανακαλύπτοντας στις πτυχές του την προεικόνιση των υπαρξιακών προσδιορισμών (Existenziale) του Dasein, όπως το Sich-mit-haben, το In-der-Welt-sein, το Sein zum Tode και η Jemeinigkeit, δηλαδή τις οντολογικές καθορίσεις μιας υποκειμενικότητας μη υποκειμενιστικής, ανοιχτής στον κόσμο και στο είναι.
Η νιτσεϊκή επιχείρηση της Entsubstanzialisierung, αντίθετα, αποδεικνύεται λειτουργική για την απολυτοποίηση του υποκειμένου, το οποίο, έχοντας επανοικειοποιηθεί κάθε μορφή σταθερότητας και μονιμότητας, ανακαλύπτει τον εαυτό του ως τον κάτοχο της τάξης του κόσμου και ως τον έσχατο λόγο του Θεού, ανάγοντας στη δική του άνευ όρων βούληση τη δυνατότητα να προσδώσει νόημα στη γη. Με τον Nietzsche, το υποκείμενο ανέρχεται οριστικά στον ρόλο που παραδοσιακά επιτελούσε η ουσία: καθίσταται πλήρως ανεξάρτητο από οτιδήποτε άλλο, διεκδικεί την οντολογική του αυτάρκεια χωρίς πλέον ανάγκη μεταφυσικών προστασιών ή διαβεβαιώσεων, και αναγνωρίζει στον Θεό της χριστιανικής υπερβατικότητας την εχθρική αρχή που περιορίζει εξωτερικά την αυτοπραγμάτωσή του και την ελευθερία του, αφαιρεί ζωτικό χώρο από την αυτονομία του και τον εμποδίζει να αναδειχθεί πλήρως σε κύριο της φύσης και άρχοντα του κόσμου.
Με αφετηρία αυτές τις θεωρητικές συντεταγμένες, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Nietzsche, στην τελική φάση του Denkweg, επαινεί «τις μάχες του Cartesio εναντίον της φύσης», κρίνοντάς τες ως το σημείο εκκίνησης της διαδικασίας αντικειμενοποίησης και επίθεσης κατά της πραγματικότητας. Στην εικόνα των «κυρίων της γης», στη βούληση των οποίων ανατίθεται το «μεγάλο καθήκον» να απαντήσουν επιτέλους μόνοι τους στο ερώτημα «πώς πρέπει να διοικείται η γη ως όλο;» (KSA 11, 37[8]), διακρίνεται έντονα η επανάληψη και η ριζοσπαστικοποίηση της παραγωγιστικής οπτικής του Cartesio, ο οποίος είχε καταστήσει —ή τουλάχιστον επρόκειτο να καταστήσει— τον άνθρωπο κύριο και δεσπότη της φύσης.
Η διαφορά ανάμεσα στην αρχή και στο τέλος της νεωτερικότητας συνίσταται στη συνειδητοποίηση, εκ μέρους του νιτσεϊκού υποκειμένου, της ανάγκης —προκειμένου να στεφθεί το κατακτητικό και ολοκληρωτικό του εγχείρημα— να απελευθερωθεί από την καρτεσιανή σύλληψη του homo creatura, δηλαδή του ανθρώπου ως πλάσματος εξαρτημένου από τον Θεό ακόμη και ως προς την εξουσία που ασκεί επί των πραγμάτων· ένας προσδιορισμός προορισμένος να προκαλέσει την εξέγερση του ανθρώπου, ο οποίος καθίσταται ολοένα και περισσότερο αποφασισμένος να ασκήσει άμεσα, επιτέλους χωρίς αναθέσεις, την κυριαρχία επί του κόσμου. Εμφανίζεται, άλλωστε, ως συμπτωματικό το γεγονός ότι, πολύ πριν διακηρυχθεί από τη φεϋερμπαχιανή ανθρωπολογία, η αναστροφή της υπερβατικότητας σε εμμένεια αναγγέλλεται ήδη εντός του χριστιανικού πλαισίου, και συγκεκριμένα από τον Martin Lutero: «Non potest homo naturaliter velle Deum esse Deum, immo vellet se esse Deum et Deum non esse Deum» (Ο άνθρωπος δεν μπορεί εκ φύσεως να θέλει ο Θεός να είναι Θεός· αντίθετα, θα ήθελε ο ίδιος να είναι Θεός και ο Θεός να μην είναι Θεός). (Παραθέτω από H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, όπ. παρ., σ. 203· ελλ. μτφρ. Η νομιμότητα του νεωτερικού, όπ. παρ., σσ. 188–189.)
Ένα από τα πλέον εντυπωσιακά στοιχεία που αναδείχθηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια συνίσταται στο γεγονός ότι, όσο κι αν αποκλίνουν αισθητά και, σε ορισμένες περιπτώσεις, δεν φαίνεται να στοχεύουν στην κατανόηση του ίδιου συγγραφέα, οι αναγνώσεις του Hegel, του Nietzsche και του Heidegger επανενεργοποιούν δυνατότητες εγγεγραμμένες στο ίδιο το καρτεσιανό σκέπτεσθαι, και προτείνονται ως ισάριθμες αναπτύξεις ενός έργου εγγενώς ατελούς, ανοιχτού στο μέλλον της ερμηνείας και εγκύμονος της ιστορίας που έρχεται. Για να κατανοήσει κανείς τον δυναμικό χαρακτήρα του καρτεσιανού κειμένου, για να συλλάβει πώς το νόημά του δεν έχει παγιωθεί άπαξ διά παντός αλλά θεσπίζεται εκ νέου σε κάθε συνάντηση με το παρόν, μπορεί να ανατρέξει ωφέλιμα στη θεωρία της αντικειμενικής ερμηνείας που διατύπωσε ο Paul Ricoeur, η οποία αποδίδει στην πράξη της Auslegung το καθεστώς πράξης του κειμένου και όχι επί του κειμένου, δηλαδή τον χαρακτήρα της «επανάληψης ακριβώς εκείνου που βρίσκεται εν ενεργεία, σε εργασία, υπό εργασία —δηλαδή σε κύηση νοήματος— μέσα στο κείμενο. Ο λόγος του ερμηνευτή είναι ένα ξανα-λέγειν που επανενεργοποιεί το λέγειν του κειμένου».( P. Ricoeur, Qu’est-ce qu’un texte?, στο ίδιος, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Seuil, Παρίσι 1986, σσ. 153–178, ιδίως σ. 178· ελλ. μτφρ. Τι είναι ένα κείμενο;, στο Από το κείμενο στη δράση. Δοκίμια ερμηνευτικής, επιμ. G. Zampa, Jaca Book, Μιλάνο 1989, σσ. 133–154, σ. 154.)
Ότι η καρτεσιανή σκέψη συνιστά έναν χώρο όπου διασταυρώνονται και από τον οποίο εκκινούν διαφορετικά μονοπάτια, το διαπιστώσαμε αναφορικά με τη φοβερή υπόθεση του me solum esse in mundo (ότι εγώ μόνος υπάρχω στον κόσμο), με τη σολιψιστική απειλή που, στην Τρίτη Meditatio, επικρέμαται πάνω από το υποκείμενο κατά τη διάρκεια της απόδειξης της ύπαρξης του υπόλοιπου όντος. Πολύ πέρα από την αυτοερμηνεία του ίδιου του Cartesio, από αυτό το χωρίο αναβλύζουν οι διαφορετικές προοπτικές του Hegel και του Nietzsche σχετικά με την ετεροκεντρική ή αυτοκεντρωμένη δομή του υποκειμένου, σχετικά με την κίνηση από το υποκείμενο προς την ουσία ή με την αντίστροφη, αντιθετική κίνηση από την ουσία προς το υποκείμενο: δύο αποκλίνουσες εκβάσεις, ασφαλώς, αλλά αμφότερες ανταποκρινόμενες σε δύο συστατικές δυνατότητες του κειμένου του Γάλλου φιλοσόφου.
Η ερμηνευτική κατηγορία του «καρτεσιανισμού» παύει έτσι να αποτελεί την υποτιμητική ετικέτα με την οποία εκκαθαρίζεται βιαστικά η νεότερη σκέψη. Ο καρτεσιανισμός αποκαλύπτει τις πολλαπλές του όψεις, εμφανίζεται ως ένα είδος δίμορφου Ιανού που παραπέμπει στη θεμελίωση δύο διαφορετικών μορφών του υποκειμένου και δύο ανταγωνιστικών δυναμικών της Neuzeit. Μόνον ο Heidegger, μετά το Είναι και Χρόνος, αποδεσμεύεται από την καρτεσιανή κληρονομιά, διακρίνοντας σε αυτήν την απαρχή της ανθρωποκεντρικής νόσου που διατρέχει και χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή, αναγνωρίζοντας σε αυτήν το Ausgangspunkt της διαδικασίας της «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας», η οποία κατευθύνεται τελεολογικά προς τη βαθμιαία ανάπτυξη και πραγμάτωση της βούλησης για δύναμη.
Τα κίνητρα της χαϊντεγκεριανής καταγγελίας της καρτεσιανής ηγεμονίας οφείλουν ασφαλώς να γίνουν δεκτά και να συμμερισθούν, διότι η θεωρητική συνάφεια που συνδέει το cogito με το Wille zur Macht αντιστοιχεί στην κυρίαρχη γραμμή της νεωτερικότητας. (Για τον οργανικό δεσμό που ο Heidegger εντοπίζει ανάμεσα στον Cartesio και τον Nietzsche, ας ιδωθεί ένα υποδειγματικό χωρίο από το δοκίμιο για τον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό: «Η εποχή που ονομάζουμε νεότερη εποχή, και στην ολοκλήρωση της οποίας η δυτική ιστορία αρχίζει τώρα να εισέρχεται, καθορίζεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος καθίσταται μέτρο και κέντρο του όντος. Ο άνθρωπος είναι εκείνο που βρίσκεται στο θεμέλιο κάθε όντος, δηλαδή —με τους όρους της νεότερης εποχής— εκείνο που βρίσκεται στο θεμέλιο κάθε αντικειμενοποίησης και αναπαραστασιμότητας, το subiectum. Όσο καθαρά κι αν στρέφεται διαρκώς ο Nietzsche εναντίον του Descartes, του οποίου η φιλοσοφία αποτελεί τη θεμελίωση της νεότερης μεταφυσικής, το πράττει μόνο επειδή ο Descartes δεν έχει ακόμη θέσει τον άνθρωπο με επαρκώς πλήρη και αποφασιστικό τρόπο ως subiectum. Η αναπαράσταση του subiectum ως ego, ως “εγώ”, δηλαδή η “εγωιστική” ερμηνεία του subiectum, δεν είναι για τον Nietzsche ακόμη αρκετά υποκειμενιστική. Μόνον στη διδασκαλία του υπερανθρώπου, ως διδασκαλία της άνευ όρων υπεροχής του ανθρώπου εντός του όντος, η νεότερη μεταφυσική φθάνει στον έσχατο και πλήρη προσδιορισμό της ουσίας της. Σε αυτή τη διδασκαλία ο Descartes γιορτάζει τον ύψιστο θρίαμβό του». (GA 6.2, 51/587–588))
Ωστόσο, το τίμημα που καταβάλλεται ενόψει της οικοδόμησης της Seinsgeschichte και της υπέρβασης της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας φαίνεται υπερβολικά υψηλό: ο Nietzsche, πράγματι, καταλήγει να πιστοποιείται ως ο μοναδικός νόμιμος ερμηνευτής της ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής, και ειδικότερα της νεότερης φάσης της.
Ο Heidegger επαναλαμβάνει τη νιτσεϊκή επιχείρηση αναγωγής στη βούληση για δύναμη ως αμνημόνευτη αλήθεια και ως λόγο ύπαρξης των πρώτων αρχών που εμφανίστηκαν διαδοχικά στη φιλοσοφική σκηνή από τους Έλληνες έως το παρόν, περιοριζόμενος στο να αντιστρέψει το πρόσημό της, καταγγέλλοντας την οργανική της ένταξη στην ίδια την παράδοση που, απατηλά, φιλοδοξεί να υπερβεί.
Παρά το τεράστιο πλεονέκτημα της αποκάλυψης του δεσποτικού προσώπου της νεωτερικότητας, ο Heidegger παραμένει, απέναντι στη Neuzeit, αιχμάλωτος του μύθου του ενός, της φιλοδοξίας να αναχθεί ένα εγγενώς σύνθετο φαινόμενο σε ένα ενιαίο θεμέλιο. Από αυτό απορρέει η απόκρυψη των λόγων του νεωτερικού, δηλαδή της κίνησης που έχει ως πρωταγωνιστή μια αποκεντρωμένη υποκειμενικότητα, καθώς και η απώλεια της αμφίσημης συγκρότησης της Neuzeit. Δεσμευμένη να προβάλλει πάνω στο ιστορικό γίγνεσθαι τη σφραγίδα της αναγκαιότητας και να απομακρύνει από αυτό τη σφραγίδα της δυνατότητας, η χαϊντεγκεριανή κατασκευή της Seinsgeschichte προδίδει την βαθύτερη αρχή του Είναι και Χρόνος:
«Υψηλότερη από την πραγματικότητα στέκει η δυνατότητα» (SZ, 38).
Συνεχίζεται
